“和”為性情之德何以可能
——王船山關(guān)于“和”為性情之德的形上學(xué)批判

陳力祥

(中南大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 長(zhǎng)沙 410083)

“和”是古代哲人一直孜孜以求的目標(biāo)之一。船山和合哲學(xué)思想體系遵循由形而上到形而下的邏輯理路：太和之氣是宇宙萬(wàn)物之和的質(zhì)料因，“天命”是宇宙萬(wàn)物之和的動(dòng)力因，天人相紹是船山形上之和到宇宙萬(wàn)物之和過(guò)渡的中間環(huán)節(jié)，船山稱之為“繼”，“繼”最終成就了人之性情之德。

一、太和：為宇宙萬(wàn)物和諧之質(zhì)料因

宇宙萬(wàn)物的本源即是太和，因?yàn)樘湍私s緼之氣，是氣之本然的狀態(tài)，絪緼之氣就是萬(wàn)物產(chǎn)生的質(zhì)料因；而陰陽(yáng)二氣是氣的實(shí)然狀態(tài)，陰陽(yáng)二氣是太和絪緼之氣的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，陰陽(yáng)二氣動(dòng)靜磨合是萬(wàn)物產(chǎn)生的動(dòng)力因。故此，從哲學(xué)本體論的角度來(lái)說(shuō)，宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生都來(lái)自于太和之本體。“天之所以為天而化生萬(wàn)物者，太和也，陰陽(yáng)也，聚散之神也”，[1](P369)宇宙萬(wàn)物都是太和之氣的產(chǎn)物，都是由于太和之氣體而化生。故此，太和是宇宙萬(wàn)物的原初之物。船山云：“凡物皆太和絪緼之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德，草木鳥獸非無(wú)性無(wú)德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，得亦殊爾?！盵1](P195)由此可知，船山此語(yǔ)具有兩種基本涵義：其一，船山揭示了宇宙萬(wàn)物的本體；其二，在由絪緼之氣所化生的宇宙萬(wàn)物中，萬(wàn)物之德與性是不一樣的。此語(yǔ)也間接說(shuō)明了宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生的性與德之異，在分殊的萬(wàn)物當(dāng)中，可以說(shuō)是“理一分殊”。也即是說(shuō)，萬(wàn)物之本源雖然為一，但化生的宇宙萬(wàn)物之性與德是不一樣的。宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生源自于太和絪緼之氣，但太和絪緼內(nèi)在結(jié)構(gòu)為陰陽(yáng)二氣，在陰陽(yáng)二氣當(dāng)中，還有陰陽(yáng)二氣之良能。故此，從哲學(xué)本體上來(lái)說(shuō)，太和之氣所發(fā)散的還有絪緼之氣、陰陽(yáng)之氣、二氣之良能是具有三個(gè)層級(jí)的本體，在由本體生成宇宙萬(wàn)物的過(guò)程當(dāng)中，不同的氣所分殊的宇宙萬(wàn)物具有不同的特色，而且其性質(zhì)也是不同的。[2](P45-46)故此，通過(guò)三個(gè)不同層面的氣的外顯而生發(fā)出來(lái)的宇宙萬(wàn)物也具有不同的特色、不同的性質(zhì)，可以作出比較明確的解釋。因此，從哲學(xué)本體論的角度，船山總結(jié)道：“統(tǒng)此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無(wú)非一陰一陽(yáng)之和而成?！盵1](P427)從而實(shí)現(xiàn)了宇宙萬(wàn)物在本體論一致性的論證與實(shí)踐。

宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生皆源自于太和絪緼之氣，一方面說(shuō)明了宇宙萬(wàn)物在世界本源角度的統(tǒng)一性，同時(shí)也說(shuō)明了和諧思想的形而上學(xué)意義。因?yàn)樘鸵环矫婢哂斜倔w方面的涵義，另一方面太和又具有“和之至”之義。由于太和本身具有“和之至”之義，同時(shí)又具有本體方面的涵義，由太和絪緼之氣而化生的宇宙萬(wàn)物也同樣具有“和”之意蘊(yùn)，我們可以稱之為“理一分殊”。即是說(shuō)，宇宙萬(wàn)物由于是太和的化生，故此，宇宙萬(wàn)物應(yīng)然的具有了“和”的特質(zhì)，這是我們所不容質(zhì)疑的。由此，萬(wàn)物的產(chǎn)生、萬(wàn)物所具有的和的特質(zhì)，本根于太和之氣。誠(chéng)如船山所說(shuō)：“人物之生，皆絪緼一氣之伸聚，雖圣人不能有所損益于太和?！盵1](P44)船山一語(yǔ)道破了人物所具有的太和之特質(zhì)，給人類的和諧提供了理論上的支撐。

二、天命：宇宙間和諧的動(dòng)力因

當(dāng)然，以上我們只是從本體論的角度闡釋了宇宙萬(wàn)物緣何具有和諧的特質(zhì)。換言之，船山所言，只是在很大層面上談及和諧之本體論上的意義。事實(shí)上，談到具體事物，談到萬(wàn)事萬(wàn)物的和諧因子如何而來(lái)，船山引入了天命之概念：和諧理念的產(chǎn)生，乃天命所行，化物之異而適于太和。在中國(guó)哲學(xué)史上，天有三重涵義：主宰之天，義理之天、自然之天。這三重天中，對(duì)人類影響最大的是主宰之天，主宰之天對(duì)人類生活的影響最大，這種影響主要源自于人類對(duì)天的敬畏。故此，在和諧理念的形上層面的動(dòng)力機(jī)制方面，船山引進(jìn)了天命這個(gè)概念，認(rèn)為萬(wàn)物化生雖然具有和諧的因子，只是解決了質(zhì)料因，對(duì)萬(wàn)物具有和諧因子的動(dòng)力因則為天命?；诖?，船山說(shuō)：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w，故一而異。唯其本一，故化合；惟其異，故必相須以成而合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和也。”[1](P365)由此，在船山和諧理念的構(gòu)建方面引出了天命之概念，使其萬(wàn)物形而上層面具備了質(zhì)料因、動(dòng)力因及目的因等因子，使萬(wàn)物在和的形而上屬性層面更加完備。在主宰之天那里，緣何天命具有這種巨大的感召力，這要?dú)w結(jié)為具體的天之德，在船山看來(lái)，“《乾》以純健不息之德，御氣化而行乎四時(shí)百物，各循其軌道，則雖變化無(wú)方，皆以《乾》道為大正，而品物之性命，各成其物則，不相悖害，而強(qiáng)弱相保，求與相合，以協(xié)于太和”。[3](P52-53)因?yàn)樵诠糯?，德性之天與主宰之天主宰著人類的行為，使之具有巨大的源泉與力量，能在宇宙人世間樹立巨大的德威。由此，天命萬(wàn)物而保持“和”的基本特征，則歸結(jié)為主宰之天?！疤斓刂蟮聞t既在生矣。陽(yáng)以生而為氣，陰以生而為形。有氣無(wú)形，則游魂蕩而無(wú)即；有形無(wú)氣，則胔骼具而無(wú)靈。乃形氣具而尚未足以生邪！形盛于氣則壅而萎，氣勝于形則浮而枵，為夭、為尩、為不慧，其去不生也無(wú)幾。惟夫和以均之，主以持之，一陰一陽(yáng)之道善其生而成其性，而生乃伸”。[3](P1043)由此，船山有“天地以和順為命，萬(wàn)物以和順為性”[3](P1078)的基本觀點(diǎn)，以此說(shuō)明宇宙萬(wàn)物“和”的動(dòng)力機(jī)制問(wèn)題。因此，萬(wàn)事萬(wàn)物在在太和的影響之下，“萬(wàn)物各得其和以生”(《荀子·天論》)，“和故萬(wàn)物不失”《禮記·樂(lè)記》，“四時(shí)百物各正其秩序，為古今不易之道”[1](P76)。這些都間接說(shuō)明了宇宙萬(wàn)物所具有的基本特征，因“和”而產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物，從而也從另一側(cè)面說(shuō)明了宇宙萬(wàn)物具有“和”的基本特征。

天命雖然能使天下之物具有和諧之特質(zhì)，具體通過(guò)何種途徑能使天下之物具有該種屬性，這需要天與物相感。船山仍然從萬(wàn)物所具有的基本屬性為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為萬(wàn)物皆具有在氣層面的基本屬性——“和”。他說(shuō)：“太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽(yáng)和，氣與神和，是謂太和。人生而物感交，氣逐于物，役氣而遺神，神為氣使而迷奇健順之性，非其生之本然也。”[1](P16)和諧因子是具體事務(wù)的基本屬性。當(dāng)然，談及具體的動(dòng)力因，船山則把他歸結(jié)為天命使然，他說(shuō)：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸變化，既有形而又各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合?！盵1](P365)船山此言，已明確將天命看成是宇宙萬(wàn)物得以生成的動(dòng)力因。萬(wàn)物之所以具備“和”之特質(zhì)，太和本身亦具備本體論的意義，同時(shí)，太和在天命之下，使具體事務(wù)都分殊“和”之特質(zhì)，最終使萬(wàn)物流行不息。天命萬(wàn)物而具備“和”的基本特質(zhì)，萬(wàn)物的消長(zhǎng)都在“和”的微妙的變化之中自然而然的發(fā)生變化，也即“和”的基本因子是太和的微妙變化，是太和生上作用的具體體現(xiàn)。“天地人物消長(zhǎng)死生自然之?dāng)?shù)，皆太和必有之幾”，[1](P16)這一語(yǔ)道破了萬(wàn)物具有“和”的基本因子的關(guān)節(jié)點(diǎn)——幾。正因?yàn)椤皫住敝兓?，進(jìn)而造成了有萬(wàn)物“和”之德?！敖№樅隙停鋷妆貏?dòng)，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣”。[1](P17)由天命，掌控了關(guān)于太和運(yùn)動(dòng)之幾，太和化生宇宙萬(wàn)物，成就了關(guān)于宇宙萬(wàn)物的關(guān)于“和”的基本特質(zhì)。而且，這種“和”的基本特質(zhì)是萬(wàn)物存在的合理依據(jù)與存在的基本理由，也是萬(wàn)物得以和諧相處、不斷生生不息的重要原因，正是由于太和生化之下的宇宙萬(wàn)物的具備和諧特質(zhì)，最終造就了宇宙間這個(gè)和諧的生命場(chǎng)?！疤椭畾?，陰陽(yáng)渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽(yáng)非孤陽(yáng)，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安”。[1](P54)宇宙萬(wàn)物在太和絪緼之氣的生化之下，不斷成就宇宙萬(wàn)物的和諧相處，繼而出現(xiàn)了我們能見到的和諧的生動(dòng)的宇宙生命場(chǎng)。因此船山感慨天命高深莫測(cè)，人之行為所不能及。同時(shí)他認(rèn)為萬(wàn)物所具有的至德是不能估量的。因此，他說(shuō)：“功用者我之所可知，而位者我之所不知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能?！盵3](P831)船山說(shuō)明了天命的重要性，由此可知天命與宇宙萬(wàn)物的和諧特質(zhì)是不可分離的。

三、繼：使 “和”成就為人之性情之德

以上主要考察了船山和諧思想的形而上之哲學(xué)基礎(chǔ)，太和之氣乃其和諧思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)。形而上的太和絪緼之氣在產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程中，萬(wàn)物之間、宇宙萬(wàn)物的內(nèi)部皆具有和諧之因子。那么從形而上過(guò)渡到形而下之器的和諧因子又是如何而來(lái)，船山提出了太和絪緼之氣產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物并使之具有和諧因子主要來(lái)自于天命，這是宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生并使之具備和諧因子的動(dòng)力因。另一方面，作為宇宙萬(wàn)物之靈的人類能發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，使人的行為在一定層面上能合乎人道，達(dá)到和諧之境地。達(dá)到和諧之境的途徑主要是通過(guò)“繼”?！袄^”是天人之間聯(lián)系的紐帶。形而下的人世間和諧理念的產(chǎn)生，天命是一層面，亦是一個(gè)客觀的層面，同時(shí)“天命”還是宇宙萬(wàn)物能獲得和諧因子的外因；另一方面，人類還能“繼”，這是人類獲得和諧的內(nèi)因。故此，船山云：“天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼。”[3](P1007)由此，我們能夠深刻感受到天命對(duì)宇宙和諧因子的作用，同時(shí)“繼”也能使我們更為深刻的感受到主體性因素對(duì)承續(xù)和諧因子的決定作用。故此，船山明確感受到天人之間的這種關(guān)系，在天以命，在人則以繼，共同完成和諧因子從形而上過(guò)渡到形而下的現(xiàn)實(shí)和諧理念。故此，船山于此有所感悟，他說(shuō)：“故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣?！盵3](P1006)由此，船山凸顯出和諧因子存在的內(nèi)因，也即人是關(guān)鍵性的因素，是內(nèi)因。而天則是一種外因，從而使得人類能夠獲得和諧因子。我們?cè)诶斫馊祟惡椭C因子之時(shí)，總在考慮一個(gè)問(wèn)題，人類具有和諧因子，這個(gè)一點(diǎn)不假，但緣何具有和諧因子，這就是一個(gè)地道的哲學(xué)問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，船山通過(guò)“天命”與“繼天”兩個(gè)概念，最終將人類緣何具有和諧因子的問(wèn)題解釋得非常清楚。換言之，船山在人類緣何具有和諧因子的問(wèn)題上既知其然，而又知其所以然，這不能不說(shuō)是船山在這個(gè)問(wèn)題上的一大杰出貢獻(xiàn)。宇宙和諧的理論，在船山看來(lái)，關(guān)鍵在于“繼”，因?yàn)椤跋嗬^者善，善而后習(xí)知其善，以善而言道，不可也。道之用，不僭、不吝，以不偏而相調(diào)。故其用之所生，無(wú)僭、無(wú)吝以無(wú)偏，而調(diào)之有適然之妙”[3](P1006)。在此，船山明確指出，人類本來(lái)不具有“和”之德性，也即船山表示出它所說(shuō)的“以善而言道，不可也”的真實(shí)想法。但人類稟賦的太虛之氣中的二氣之良能，由此，船山已肯定了人類具有主體的能動(dòng)性，人能把握自己的行為，人能繼善，并把宇宙和諧之道、把“和”這種德性倫理內(nèi)化為人的道德品質(zhì)。當(dāng)然，在船山看來(lái)，和諧因子通過(guò)“繼”，最終能在人身上體現(xiàn)出來(lái)的即是性，也即是人性的一部分。因此，船山云：“故成之而后性存焉，繼之而后善著焉。言道者統(tǒng)而同之，不以其序，故知道者鮮矣?！盵3](P1006)由繼天到人的接續(xù)過(guò)程，使人具有了和的基本特質(zhì)。由此，由太和氤氳之氣，通過(guò)天命之作用，人的繼天之接續(xù)，最終使人類獲得了和諧的因子。故此，船山解決了人類本身所具有和諧因子的所以然之理，從而為人類具有和諧因子準(zhǔn)備了條件。船山在人世間和諧因子的問(wèn)題上，走的是一條天人相紹之路。天道而來(lái)的“和”的理念的運(yùn)用，是人之德性的外化，表現(xiàn)在外則是以禮的形式而出現(xiàn)，而禮則是用來(lái)調(diào)適人與人之間，人與社會(huì)之間、人與自然之間和諧因子的“催化劑”，也無(wú)怪船山稱之為“調(diào)之有適然之妙”的提法。人具有了“和”這種德性因子，這是人性的具體體現(xiàn)。當(dāng)然，人類“和”之性存在以后，德之外化，即能看出一個(gè)人的德性問(wèn)題，亦能管窺人之行為的道德性因素。誠(chéng)如船山所說(shuō)：“性存而后仁、義、禮、知之實(shí)章焉，以仁、義、禮、知而言天，不可也。成乎其為體，斯成乎其為靈。靈聚于體之中，而體皆含靈。若夫天，則未有體矣?！盵3](P1006)由此，船山和諧因子已經(jīng)完全成為人類德性的一部分，外化既能表現(xiàn)為人的德性倫理，同時(shí)也能具備自己的道德品質(zhì)。在這種意義上說(shuō)，船山完成了“和”乃是一種德性倫理的論證?！肮首燥L(fēng)雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自為理，變化數(shù)遷，無(wú)一成之法則也。以此論之，太和未分之前，初得其精者，日月也；陰陽(yáng)成質(zhì)以后，而能全其精者，人也。人之所以繼天立極，與日月之貞明同其誠(chéng)而不息；能無(wú)喪焉，斯圣矣”。[1](P55)于此，船山從天人相紹的角度，從比較完整的意義論證了“和”是人世間的一種德性倫理。“和”作為一種德性倫理應(yīng)該是純善的，這種“和”的理念決定了人類的和諧應(yīng)該是相當(dāng)完滿的，但從船山所處的時(shí)代看來(lái)，人類并不和諧，關(guān)鍵原因還在于人有人欲，過(guò)分的人欲導(dǎo)致了人類現(xiàn)存的不和諧。如若我們姑且不討論影響人類德性之“和”的具體原因，由形上之和到具體的形而下的人類世界，“和”又是什么呢？

在船山哲學(xué)思想體系中，究竟何謂“和”？關(guān)于“和”的問(wèn)題，古代哲人已有詳細(xì)地闡釋。船山作為宋明理學(xué)的總結(jié)與開新者，他對(duì)“和”的解釋有著自己獨(dú)特的觀點(diǎn)與視角：他認(rèn)為“和”為性情之德，船山從總體上對(duì)和進(jìn)行了定位。船山云：“和，性情之德也?！盵4](P591)船山從倫理學(xué)，也即德性倫理的視角闡明了“和”之本質(zhì)特色；另一方面，船山之“和”并非規(guī)范倫理，“和”乃人之內(nèi)心世界所具有的一種特色的倫理道德規(guī)范；和乃內(nèi)心世界應(yīng)具備的道德倫理規(guī)范，與人之心性情相聯(lián)。故此，如若欲實(shí)現(xiàn)“和”，那么在很大程度上就應(yīng)該與人的性情之調(diào)適相聯(lián)系，這就為船山的和諧社會(huì)的實(shí)踐途徑，也即以禮來(lái)調(diào)適人之性情埋下了伏筆。故此，船山關(guān)于和諧社會(huì)的構(gòu)建，亦是通過(guò)禮以調(diào)節(jié)人之性情而實(shí)現(xiàn)其“和”的，這一語(yǔ)道破了船山實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的途徑與方式。和乃性情之德，是船山對(duì)“和”之內(nèi)涵總體上的把握。船山又對(duì)這種德性倫理之“和”進(jìn)行了詳盡的闡釋，他認(rèn)為“和”除具有德性倫理的基本涵義以外，還具備如下幾種最基本的涵義：其一，中節(jié)者謂之和。即是說(shuō)，人之視聽言動(dòng)等行為能有所節(jié)制，合乎禮儀，如此表現(xiàn)出來(lái)就不會(huì)偏離禮之軌道，在我們看來(lái)，這就船山所說(shuō)的“唯中節(jié)者斯謂之和”[4](P474)。那么何謂“中”？何謂“和”，在中國(guó)古代哲學(xué)史上皆有對(duì)其進(jìn)行闡釋的理論體系，在《禮記·中庸》中有所記載：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@是古代典籍中關(guān)于“中”、“和”的解釋，對(duì)此，朱子對(duì)“中和”有著自己獨(dú)到的見解。他說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。大本者，天命之情，天下之理皆由此出，道之體也。運(yùn)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可難之意?！盵5](P18)“中”就是人之情處于未發(fā)的狀態(tài)，也即是人類的本然之性。如若人之情已發(fā)，則需要外在的規(guī)范倫理來(lái)約束人之行為，使人之行為能處于中道，這即是“和”。船山對(duì)中和思想的闡釋有著自己獨(dú)特的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“天地所以位之理，則中是也；萬(wàn)物所以育之理，則和是也?！盵4](P474)由此，船山所強(qiáng)調(diào)的是宇宙萬(wàn)物應(yīng)然的和諧秩序，也即他所說(shuō)的“所以位之理”，這是從靜態(tài)的視角闡釋宇宙萬(wàn)物和諧之理，此外，船山和諧理念的提出亦從動(dòng)態(tài)的視角提出來(lái)的，也即船山所說(shuō)的所以育之理。萬(wàn)物在生長(zhǎng)發(fā)育中要遵循一定的理，這個(gè)理即宇宙萬(wàn)物得以和諧的前提與基礎(chǔ)。故此，船山此言，業(yè)已關(guān)涉人世間的和諧問(wèn)題，船山認(rèn)為人世間的和諧亦有人世間之所以和諧之理，也即我們通常所說(shuō)的和諧何以可能的問(wèn)題，船山所說(shuō)的萬(wàn)物所以育之理，即是“禮”。因?yàn)椋瑹o(wú)論是船山，還是其他的理學(xué)家，比如說(shuō)朱子，他們最為基本的理念都認(rèn)為“禮者，理也”。[2](P1065)禮即是理，故此，我們完全有理由去說(shuō)明，船山在談及人世間和諧的同時(shí)，已經(jīng)將禮與和諧社會(huì)的實(shí)現(xiàn)途徑聯(lián)系起來(lái)。在關(guān)于中和的闡釋當(dāng)中，船山認(rèn)為和諧社會(huì)的最終實(shí)現(xiàn)，最終要依靠最基本之理，也即以禮來(lái)克勝人欲，因?yàn)槎Y的產(chǎn)生，其來(lái)源就在于協(xié)調(diào)人與人之間過(guò)度的欲望。荀子云：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盵7](P346)以禮來(lái)約束人的行為，故此，船山對(duì)中和思想的理解，有著更為深刻的見解。他說(shuō)：“至于和不流，中立不倚，則克勝人欲，而使天理得其正也?！盵4](P498)船山于此，業(yè)已詳細(xì)闡釋了如何達(dá)到和之境界，通過(guò)禮以制欲，這里的欲，指的是人類過(guò)度的欲望，船山主張的是人類正當(dāng)?shù)挠?。既然“中”是人之情未發(fā)之狀態(tài)，“和”乃情之已發(fā)狀態(tài)并以禮節(jié)之的，那么中和之間的關(guān)系如何呢？船山有著自己獨(dú)特的看法——中體和用“中為體，和為用?！盵8](P1251)從體用角度明確表達(dá)了中和之間的關(guān)系。當(dāng)然，無(wú)論是“中”的未發(fā)靜止?fàn)顟B(tài)，抑或是“和”的動(dòng)態(tài)狀態(tài)，其最終的目的還是實(shí)現(xiàn)最終的“和”，也即是說(shuō)中(靜、和)→未發(fā)→已發(fā)(動(dòng))→節(jié)→和(靜)→中(靜、和)，由這個(gè)圖示可知，我們所構(gòu)建的最終目標(biāo)是一致，即達(dá)到中和之狀態(tài)。最終之“中”乃是本于和的，“中”本身即是和。中是人之情未發(fā)，如若人之情已發(fā)，需要以禮節(jié)制，達(dá)到可以說(shuō)是動(dòng)態(tài)，其最終的目標(biāo)亦是“和”，從此種意義上說(shuō)，中則和。誠(chéng)如船山所說(shuō)：“中和一致，中本于和而中則和?！盵1](P199)故此，船山對(duì)“和”的詮釋中，既從動(dòng)態(tài)解釋了“和”，亦從靜態(tài)的角度解釋了“和”，對(duì)“和”的解釋達(dá)到了中國(guó)古代哲學(xué)的高峰。和諧社會(huì)的構(gòu)建中，船山認(rèn)為如若人人都對(duì)自己的行為有所節(jié)制，那么整個(gè)社會(huì)中的人的內(nèi)心世界、人與人之間、人與社會(huì)人與自然之間都不會(huì)引起矛盾與沖突，也即整個(gè)社會(huì)就能自然而然和諧。故此，出現(xiàn)了船山關(guān)于和的第二層涵義，即“應(yīng)事接物皆適得其宜”謂之和。船山云：“和者，應(yīng)事接物皆適得其宜，不與理相乖，不與物相戾也?！盵4](P127)從這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，如若人人都能以禮來(lái)約束自己的行為，并且使自己的行為不違背天理與人道、亦不違背常理，不違背規(guī)范之禮，那么整個(gè)社會(huì)就能處于和諧的境地之中。在此種基礎(chǔ)之上，船山提出了有關(guān)和諧的第三層涵義，即“萬(wàn)事一致之理”謂之和。船山說(shuō)：“和者，萬(wàn)事一致之理。”[1](P171)“和”的原初義涵即是使萬(wàn)物不相背離之理，使萬(wàn)物處于系統(tǒng)的穩(wěn)定的狀態(tài)之中?！叭f(wàn)事一致之理”，即是事物都處于和諧的境地之時(shí)的根據(jù)與理由，這亦是我們通常所說(shuō)的“道”，船山對(duì)這種和諧之道進(jìn)行了界定。他說(shuō)：“道者，中和之大用也?！盵4](P458)船山所說(shuō)的和諧之道，也即是我們所說(shuō)的中和理念的具體的運(yùn)用，以禮節(jié)之，是人的行為能在合乎禮之規(guī)范的前提之下順利實(shí)現(xiàn)和諧之理念。

故此，船山在談及“和”的理念之時(shí)，他探討了人類最為敏感的一個(gè)問(wèn)題，即人的欲望問(wèn)題。船山并不反對(duì)正當(dāng)?shù)挠?，他反?duì)的是人類過(guò)度的欲望，也即超越人類能力范圍之內(nèi)的過(guò)渡欲望。欲望是人類痛苦的根源，且欲望是人類一切爭(zhēng)斗的開端，是人類和諧社會(huì)的最大“絆腳石”。船山和諧社會(huì)的構(gòu)建，既包括他本人關(guān)于“和”的基本理念，同時(shí)亦包括實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的實(shí)踐路徑。

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