李艷輝

哲學(xué)與文化

康德的上帝觀初探

李艷輝

對(duì)中國(guó)的西方哲學(xué)研究歷史稍有了解的人，大概都會(huì)同意，柏拉圖、亞里斯多德、康德、海德格爾等哲學(xué)家，在中國(guó)人心里是最重要的幾位。對(duì)他們的研究可稱為顯學(xué)。由于思想體系的宏大與復(fù)雜，每個(gè)哲學(xué)家思想的每個(gè)層面不可能都得到同等程度的關(guān)注。對(duì)康德哲學(xué)的研究也不例外。其宗教哲學(xué)得到的研究相對(duì)較少，許多真知灼見尚處于被遮蔽的狀態(tài)之中。宗教思想是康德哲學(xué)體系不可缺少的部分之一，在對(duì)這部分思想沒(méi)有很好了解的情況下，很難說(shuō)對(duì)康德的總體評(píng)價(jià)是全面、準(zhǔn)確的。為了全面、準(zhǔn)確地理解康德，對(duì)其宗教思想進(jìn)行仔細(xì)研究是十分必要的。

研究康德宗教思想可以從多個(gè)角度切入，本文以上帝觀為切入點(diǎn)，首先是因?yàn)樯系塾^堪稱康德宗教思想的核心和主線?？档碌纳系塾^具有豐富的內(nèi)容，我認(rèn)為可以把康德上帝觀具體化為四個(gè)密切相關(guān)、層層深入的問(wèn)題：我們?nèi)绾伟盐丈系壑嬖?？相信上帝存在之必要性和合理性何在？上帝的屬性是什么？我們?yīng)該以何種方式信仰上帝？回答了這四個(gè)問(wèn)題，就把握住了康德上帝觀以至其宗教思想的主要內(nèi)容。

其次，康德作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家，他的上帝觀乃至宗教觀在宗教思想史上的地位非常重要，其中包含的很多合理的觀點(diǎn)，構(gòu)成了他對(duì)人類貢獻(xiàn)的一部分，在今天仍有重大價(jià)值。一般來(lái)說(shuō)，上帝觀念既然是人類頭腦的產(chǎn)物，那么由于人類及其思想的多樣性，人們的上帝觀必然也是多元的。不同的宗教有不同的上帝觀，同一宗教內(nèi)部的不同派別對(duì)上帝的理解也有差別，甚至同一教派的不同個(gè)人對(duì)上帝可能都有自己的理解。探究每個(gè)人上帝觀的具體內(nèi)容也許是有趣的，但卻是不必要的?？档碌纳系塾^則因其內(nèi)容的深刻、豐富及影響深遠(yuǎn)而成為值得深入探究的對(duì)象。

一、康德上帝觀的基本內(nèi)容

本文把康德上帝觀分解為四個(gè)問(wèn)題：如何把握上帝之存在；為何相信上帝存在是必要的；上帝的屬性是什么；人應(yīng)該以何種方式信仰上帝。在“三大批判”和《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》等書中，康德對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的、繁復(fù)的論證。在此僅撮要概述如下：

簡(jiǎn)明地說(shuō)，在我們應(yīng)該如何把握上帝之存在問(wèn)題上，康德認(rèn)為，把上帝存在當(dāng)作一種知識(shí)，進(jìn)而通過(guò)理論途徑去證明上帝存在，是行不通的。證明上帝存在的所有理論方式都缺乏令人信服的明晰性和嚴(yán)格性。其根源在于，上帝作為一種本體，在現(xiàn)象中沒(méi)有呈現(xiàn)，我們對(duì)他沒(méi)有任何感性材料，根本不能形成知識(shí)，因此上帝存在的理論證明方式注定會(huì)失敗。但是，需要注意的是，康德否定的只是證明上帝存在的理論方式，而不是上帝存在本身。正由于從理論上證明上帝存在是不可能的，所以，也是不必要的。

但是，康德認(rèn)為，我們相信上帝存在卻是絕對(duì)必要的，也是合理的。因此，他試圖從實(shí)踐理性的角度和道德目的論的角度論證相信上帝存在的必要性和合理性。從實(shí)踐理性來(lái)說(shuō)，它以至善即德性與幸福的統(tǒng)一為目標(biāo)，而人作為有限的理性存在，一方面在有限的人生中不能達(dá)到絕對(duì)的道德完善，另一方面，即便達(dá)到了道德完善，人自身也無(wú)法保證得到配享的幸福，因此，為了能夠達(dá)到至善，實(shí)踐理性必須設(shè)想靈魂不朽和上帝存在。如果人類理性從道德觀點(diǎn)反思世界的進(jìn)程，即從道德目的論來(lái)看，大千世界，從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物，似乎都有著某種目的，我們可以把這個(gè)世界看作一個(gè)目的王國(guó)，在其中存在著一個(gè)目的的秩序，即存在著一個(gè)最后目的。這個(gè)最后目的就是服從道德律的有理性的存在者即人的實(shí)在存在。因?yàn)橹挥腥耸亲杂傻?；人的自由及其價(jià)值體現(xiàn)在其善的意志對(duì)于道德律的服從，道德律是理性為自身的立法。人的最后目的是在世上通過(guò)自由而成為可能的最高的善。但是，人要把最高的善樹立為自己的最后目的需要一種主觀條件，這就是物理的善，即幸福?？墒?，靠我們理性的能力，我們不能想象道德的善與物理的善能夠通過(guò)自然的原因而結(jié)合在一起，因此，我們就必須假定一個(gè)道德的世界原因，一位創(chuàng)造主，即上帝。

既然上帝是我們出于實(shí)踐理性的需要，主觀上合理地假定的，因此，上帝的屬性就不是指上帝本身是什么或其本性是什么，而是指他對(duì)于作為道德存在物的我們而言是什么。換言之，我們只是在作為道德存在物的我們與上帝的關(guān)聯(lián)中設(shè)想上帝的屬性，離開了這種關(guān)聯(lián)，我們?cè)谏系勰抢锊徽J(rèn)識(shí)任何東西。根據(jù)實(shí)踐理性的需求，我們?cè)O(shè)想的上帝具有三種道德屬性：他是世界的全能的創(chuàng)造者，即在道德上是圣潔的立法者；他是人類的維護(hù)者，是人類的慈善的統(tǒng)治者和道德上的照料者；他是他自己的神圣法則的主管者，即公正的法官。我們之所以設(shè)想上帝是圣潔的立法者，是由于人們把理性為自身設(shè)立的道德法則設(shè)想為上帝的立法、誡命而去服從；設(shè)想上帝是仁慈的統(tǒng)治者，是期望當(dāng)人類在道德實(shí)踐中竭盡全力也不能達(dá)到道德上完善的目標(biāo)時(shí)，上帝以他的仁慈、恩典彌補(bǔ)人力之不足，保證人配享的幸福；設(shè)想上帝是公正的審判者，是期望上帝僅僅以人們的德性為審判的根據(jù)，使有德者得到幸福，邪惡者得到懲罰。

既然上帝是道德的上帝，那么人使他喜悅的唯一的方式就是善的生活方式。因此道德的宗教的原理就是：每一個(gè)人都必須盡其力所能及去做，以便成為一個(gè)更善的人。但人的本性中既有向善的原初稟賦，也有趨惡的自然傾向。人性中的根本的、普遍的惡是人把其他感性動(dòng)機(jī)作為遵循道德法則的條件，即不把遵循道德法則當(dāng)作決定人的任性的唯一、充足的動(dòng)機(jī)，這種意念中的惡普遍地存在于人的本性中，即便在具有善良德性的最好的人身上也是如此。因此人與道德完善的距離相當(dāng)遙遠(yuǎn)。人應(yīng)該做的是在思維方式中發(fā)動(dòng)一場(chǎng)革命，把顛倒了的次序糾正過(guò)來(lái)，即把遵循道德法則作為自己唯一的、充足的動(dòng)機(jī)，采取一種善的生活方式，逐步使自己的德性向完善接近。只有一個(gè)道德完善的人才是上帝所喜悅的人，因此，人取悅上帝的唯一方式就是道德的方式。至于教會(huì)規(guī)章中規(guī)定的其他方式，只能作為振奮人的道德意念的手段，如果以為這些手段本身即是上帝所喜歡的，就是一種宗教妄想，而出于種種宗教妄想的行為都是對(duì)上帝的偽事奉。

二、如何看待康德的上帝觀及其相關(guān)論證

通過(guò)以上論證過(guò)程，我們可以看到，康德的所有推論，都是建立在對(duì)人類理性的分析基礎(chǔ)上的。以理性為基礎(chǔ)，上帝只能是這樣的上帝；信仰上帝也只能以這樣的方式。如何看待康德這種基于理性的、把理性原則貫徹到底的宗教思想呢？

第一，康德的宗教思想是康德整個(gè)批判哲學(xué)體系的一個(gè)有機(jī)組成部分。它包含兩個(gè)意思：其一是說(shuō)，宗教思想是康德體系的一個(gè)部分，其二是說(shuō)，這個(gè)部分是有機(jī)的，意即其宗教思想與批判哲學(xué)是一致的。康德明確指出，“我的理性的全部旨趣 （既有思辨的旨趣，也有實(shí)踐的旨趣）匯合為以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么？二、我應(yīng)該做什么？三、我可以希望什么？”①康德：《純粹理性批判》，《康德著作全集》第3卷，第514頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。其中第三個(gè)問(wèn)題即是康德的宗教思想，作為對(duì)于一生致力于解決的三大問(wèn)題之一的一種解決的宗教思想是康德體系的不可缺少的組成部分。對(duì)于這一點(diǎn)，持異議的可能不多。對(duì)于第二方面，即宗教思想與康德批判哲學(xué)體系是一致的，有人持不同意見。但從以上我們對(duì)康德觀點(diǎn)的分析來(lái)看，康德是把批判哲學(xué)的原則貫徹到宗教批判之中的，批判哲學(xué)的三個(gè)部分是緊密地聯(lián)系在一起的。例如，在對(duì)上帝存在及其屬性的把握上，康德通過(guò)對(duì)理性認(rèn)識(shí)能力的考察，說(shuō)明了關(guān)于上帝我們不可能有任何知識(shí)，上帝不是知識(shí)的對(duì)象，而是信仰的對(duì)象。他告訴我們從理論理性的角度不可能對(duì)上帝存在及其屬性做任何斷定。這樣，康德對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的解決就為后兩個(gè)問(wèn)題的解決指明了方向。再如，道德的宗教的建立是以人的自由為基礎(chǔ)的，而自由是在實(shí)踐理性批判中確立的。也就是說(shuō)，自由概念是把批判哲學(xué)的后兩大問(wèn)題聯(lián)結(jié)起來(lái)的紐帶。

第二，上帝問(wèn)題是康德批判哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)之一，是批判哲學(xué)的重大主題，也是驅(qū)動(dòng)其哲學(xué)思考不斷前進(jìn)的重要?jiǎng)恿?。康德所有的哲學(xué)努力，從一定意義上說(shuō)，是為了重建形而上學(xué)。而重建形而上學(xué)的目的就是為了解決上帝、自由、靈魂不死問(wèn)題。如康德所言：“上帝、自由和靈魂不死是這樣一些課題，解決它們是形而上學(xué)的一切準(zhǔn)備的目的所在，是它的最后的和唯一的目的。”②康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第495頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。可以說(shuō)，上帝問(wèn)題始終是他要著力解決的問(wèn)題之一。因此，在他的思想發(fā)展的不同階段，上帝主題不斷出現(xiàn)也就不奇怪了。

如果離開康德的學(xué)說(shuō)，把注意力放在康德本人的生活和內(nèi)心，我們對(duì)他的信仰狀況知道些什么呢？據(jù)說(shuō)，他的朋友和傳記作者雅赫曼（Jachmann）曾經(jīng)指出，在與朋友的私人談話中，康德說(shuō)出了他對(duì)上帝的內(nèi)在感情和對(duì)上帝存在的真正信仰，這是無(wú)可否定的證據(jù)。③See Palmquist，Kant’s Theocentric Metaphysics.盡管康德終生從未去過(guò)教堂，但是，這不妨礙他的信仰，因?yàn)樗欠磳?duì)以前往教堂等外在方式事奉上帝的，可以說(shuō)，康德的宗教信仰似乎就是他主張的純粹的理性信仰，他信仰上帝的方式是內(nèi)在的方式。④根據(jù)庫(kù)恩的傳記，康德的朋友舍弗納（J.G.Scheffner）“對(duì)康德的想法再清楚不過(guò)了：康德不相信死后還有什么可以期待的。雖然在他的哲學(xué)里面，他高舉對(duì)于永恒的生命與彼岸世界的希望，在個(gè)人的生命中，他對(duì)這些概念的態(tài)度卻是冷淡的……‘上帝’和‘不朽’等都是理論的假設(shè)，他自己卻不曾真正相信它們。他認(rèn)為這樣的信仰只是‘個(gè)人的需要’?？档伦约簺](méi)有這種需要?！保ā犊档聜鳌?，第33頁(yè)，北京：北京世紀(jì)文景文化傳播有限公司，2008）或許站在神學(xué)與哲學(xué)的不同立場(chǎng)解讀康德，得出的結(jié)論會(huì)不同，但是，我覺(jué)得康德的生活與他的哲學(xué)在事關(guān)信仰方面必定具有一致性，我們很難想象康德本人的信仰會(huì)超越純?nèi)焕硇缘慕缦蕖?/p>

第三，康德關(guān)于道德信仰的見解，對(duì)于信仰上帝必要性和合理性的辯護(hù)，可以看作批判哲學(xué)自身的世界觀，從中我們看到康德對(duì)于人類處境的洞察以及對(duì)這種處境的理性的回應(yīng)；他的道德的宗教的原理實(shí)際上是要求人類在面對(duì)自身成問(wèn)題的處境時(shí)要有道德的勇氣?？档玛P(guān)于道德信仰的學(xué)說(shuō)建基于人的二重性概念之上。他認(rèn)為，人作為一種存在，既是有限的又是理性的，既為不可避免的有限性拖累，其理性又具有超出這種限制的能力。人類理性為人規(guī)定了一個(gè)最終目標(biāo)，一個(gè)生存的最高目的，一種與他的有限理性不可分離的理想。人在追求這個(gè)理想的過(guò)程中必然遇到他自身的有限性的限制，他的努力伴隨著失敗和不確定性，因此他需要一種道德的信仰，一種只要他不放棄自己的理性和理性的目標(biāo)就不能放棄的信仰。

道德的宗教的原理要求人不斷地與自己心中惡的意念做斗爭(zhēng)，在盡力成為一個(gè)更善的人的努力中保持一種期望，即期望上帝依照我們德性的程度給予我們幸福。其實(shí)質(zhì)是要求人通過(guò)對(duì)上帝的智慧與仁慈的信任而在追求最高目標(biāo)的過(guò)程中獲得面對(duì)困難與挫折的勇氣。因此，道德信仰能夠使人在遭遇有限性時(shí)仍能保持理性，保持一種清醒的希望，而不致陷入瘋狂的絕望。從這個(gè)意義上說(shuō)，道德的宗教就是斯多亞派的“勇氣”和“服從”加上基督教的“信”、“望”、“愛(ài)”。人類幾千年來(lái)的境遇沒(méi)有根本的改變，人類的問(wèn)題依舊。康德提供的解決辦法似乎沒(méi)有什么新奇之處。但康德畢竟與基督教神學(xué)家不同，在他看來(lái)，人生的問(wèn)題不能靠啟示和宗教幻想來(lái)解決，而必須依靠人自身的努力，這就是真正的啟蒙。當(dāng)然，康德并沒(méi)有認(rèn)為道德的宗教能夠最終解決人類生存必然面臨的二重性問(wèn)題（實(shí)際上，康德盡管對(duì)人的本性中的道德稟賦的力量給予了充分的肯定，但他沒(méi)有表現(xiàn)出對(duì)人類未來(lái)的樂(lè)觀，因?yàn)樗麑?duì)人性中的根本惡有深入的洞察），他只是提出了人類應(yīng)該達(dá)到的目標(biāo)，以及在追求目標(biāo)過(guò)程中面對(duì)矛盾和困惑的一種理性的手段。

第四，康德從實(shí)踐理性的角度對(duì)道德信仰的論證，給信仰存在的合理性提供了最為有力的說(shuō)明，可以說(shuō)，他對(duì)知識(shí)與信仰關(guān)系的處理包含著極大的真理性和真正的創(chuàng)見?？档伦约阂舱f(shuō)過(guò)，上帝存在的道德論證不是新發(fā)明，而至多不過(guò)是一種新得到討論的證明根據(jù)。①康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第478頁(yè)?？梢哉f(shuō)康德的獨(dú)創(chuàng)性不在于道德信仰見解本身，因?yàn)?，在康德之前，廷德爾已?jīng)達(dá)到了康德的結(jié)論，康德的貢獻(xiàn)在于他為之提供的理性辯護(hù)。

對(duì)于康德在這個(gè)方面的貢獻(xiàn)，伍德有過(guò)精彩的分析。他說(shuō)，如果我們把康德與其他哲學(xué)家比較，他的獨(dú)創(chuàng)性可能更加清晰地顯現(xiàn)出來(lái)。其他近代哲學(xué)家如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、洛克、貝克萊、黑格爾等人，都試圖在哲學(xué)知識(shí)的綜合系統(tǒng)之內(nèi)為信仰找到一個(gè)位置。他們認(rèn)為宗教信仰是思辨的真理，可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)識(shí)，或者可以運(yùn)用理性的證明確證其真理性。但是這種思想受到了挑戰(zhàn)。比如帕斯卡和克爾凱郭爾就否認(rèn)哲學(xué)家的抽象的上帝，因?yàn)閭€(gè)人信仰的上帝的情感的意義不能被擱置起來(lái)，或被還原為與個(gè)人無(wú)關(guān)的理性證明的貧乏真理。他們主張與活生生的信仰遭遇的活生生的上帝，這種信仰毫不猶豫地承認(rèn)其處境的危險(xiǎn)和不確定性，并把自己當(dāng)作賭注、一種跳躍。在理性的辯護(hù)缺席的情況下，人必須下賭注或采取這樣的一躍。實(shí)際上，這種下注或跳躍與思辨的論證毫無(wú)關(guān)系。

康德如何看待在“哲學(xué)家”和“信仰者”或“哲學(xué)（理性、知識(shí)）”與“信仰”之間的爭(zhēng)端呢？伍德認(rèn)為，康德最深的確信是與帕斯卡和克爾凱郭爾在一起的。他否定對(duì)知識(shí)與信仰關(guān)系問(wèn)題的思辨解決方案。這種方案的不適當(dāng)不像帕斯卡和克氏所認(rèn)為的那樣在于與圣經(jīng)信仰的沖突，因?yàn)槭ソ?jīng)信仰盡管有肯定的歷史的基礎(chǔ)，但也可能是錯(cuò)誤的。這種思辨的解決方案的不足之處在于它與人的處境的真正的、有效的概念相沖突?！靶叛龅娜恕庇X(jué)察到，人的有限的理性是一個(gè)不能避免緊張與沖突的成問(wèn)題的條件，人對(duì)這種條件的回應(yīng)不能僅僅采取超然的、客觀的理論認(rèn)知的形式，而是必須加入他的意志和情感。人類的處境是個(gè)“問(wèn)題”，因此，對(duì)它的終極回應(yīng)就不是沉思而是決定。思辨的哲學(xué)把人類理性有限的、成問(wèn)題的立足點(diǎn)與神圣的沉思的無(wú)限的、沒(méi)有關(guān)切的立足點(diǎn)混淆了。當(dāng)康德說(shuō)“揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信仰留有余地”時(shí)，他揚(yáng)棄的是這樣一種哲學(xué)的教條：它無(wú)視人類處境所具有的問(wèn)題，并把人對(duì)這種處境的回應(yīng)從個(gè)人的選擇和委身還原為一種單純抽象的、漠不關(guān)心的理論斷言。

但是，康德也并不會(huì)接受帕斯卡（以及克爾凱郭爾式的）對(duì)理性與信仰關(guān)系的解決方案，因?yàn)樗麄冊(cè)趶?qiáng)調(diào)信仰的特殊性質(zhì)時(shí)，不僅否定了理論認(rèn)識(shí)，而且否定了理性本身。在他們看來(lái)，信仰的對(duì)象是一個(gè)“悖論”，是某種與理性絕對(duì)不同的東西，與這個(gè)對(duì)象的遭遇只能發(fā)生在理性的“極限”處，發(fā)生在理性不能解釋和證明的“決定”中。因此在對(duì)信仰的回應(yīng)中理性自身應(yīng)該被否定。康德對(duì)這種非理性主義也是同樣反對(duì)的，就像反對(duì)思辨的教條主義一樣。如果說(shuō)“哲學(xué)家”由于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到理性的限度而忽視了人的有限理性的問(wèn)題性的話，那么，“信仰的人”則缺乏運(yùn)用有限的理性的勇氣，并且試圖通過(guò)否定理性和盲目屈從于非理性而逃避有限理性的問(wèn)題處境。

因此，與“哲學(xué)家”一樣，康德要求對(duì)宗教信仰給以理性的考慮，并在理性的哲學(xué)體系內(nèi)證明這種信仰的合理性。如果說(shuō)“信仰的人”正確地指出了以“信仰的跳躍”來(lái)回應(yīng)人類處境的必要性，那么，這種必要性和信仰自身也需要通過(guò)對(duì)人類處境的一種自我批判來(lái)加以證明。而康德把這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，從實(shí)踐理性的角度證明了信仰的合理性?？梢哉f(shuō)，康德不僅證明了理性與信仰是相容的，而且證明了對(duì)于人這樣一個(gè)理性的有限存在物來(lái)說(shuō)，信仰和理性還是彼此需要的。由此，伍德認(rèn)為，康德所實(shí)現(xiàn)的理性與信仰的統(tǒng)一，這種既保持宗教信仰的個(gè)人性、也保持理性的可普遍傳達(dá)性的嘗試，是康德道德信仰見解的真正的獨(dú)創(chuàng)性和恒久價(jià)值之所在。①See Wood，Kant’s Moral Religion，p.250-254.本文贊同伍德的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為康德的有關(guān)思想在當(dāng)代仍然具有巨大的價(jià)值。

三、康德宗教思想的影響及當(dāng)代價(jià)值

（一）康德宗教思想對(duì)后世的影響

就宗教思想而言，康德對(duì)后世的影響是巨大的。利文斯頓在《現(xiàn)代基督教思想》中對(duì)于康德宗教思想的影響做過(guò)論述，他說(shuō)：

康德對(duì)于現(xiàn)代宗教思想的影響是不可估量的。沒(méi)有一個(gè)人比康德的影響更大，但施萊爾馬赫可能是個(gè)例外?？档碌某删停ト隽耸攀兰o(jì)宗教思想的許多流派的種子，這些流派所取的方向常常是大相徑庭的。因此，康德的重要性，就在于他的思想的豐富性與啟發(fā)性?！都兇饫硇耘小穾椭ト隽爽F(xiàn)代宗教不可知論的種子。宗教上的“幻覺(jué)主義”與“主觀主義”則常常被追溯到康德在“先驗(yàn)辯證討論”第三章中對(duì)上帝等觀念的“調(diào)整性”運(yùn)用上。在康德為上帝和靈魂不朽所作的道德公設(shè)中，可以看到宗教上的實(shí)用主義。康德在第一《批判》中關(guān)于先驗(yàn)范疇的觀點(diǎn)，在探索宗教上先驗(yàn)的東西，即探索獨(dú)立于科學(xué)與倫理的、只屬于宗教的范疇方面，影響了施萊爾馬赫，后來(lái)又影響了別的一些人。另一方面，一大批重要的神學(xué)家，主要是阿爾布萊希特·利奇爾及其繼承者們，又以康德的第二《批判》為榜樣，并以康德對(duì)知識(shí)與道德信仰的劃分為基礎(chǔ)，力圖建立一種倫理有神論?？档聦?duì)后來(lái)神學(xué)影響的這份清單，還可以延長(zhǎng)下去。②〔美〕利文斯頓：《現(xiàn)代基督教思想》上卷，第155頁(yè)，成都：四川人民出版社，1999。

從以上引文可以斷定，康德宗教思想對(duì)后世的影響是很大也很復(fù)雜的。就本文而言，一方面難以做到對(duì)如此多方面的影響都加以論述，另一方面可能也是不必要的。因此，本文僅僅擷取兩個(gè)例子，從這兩個(gè)方面可以窺見康德巨大影響之一斑。

1.康德對(duì)上帝存在證明的批判的影響

康德宗教思想中影響最為廣泛和深遠(yuǎn)的，也許就是他對(duì)上帝存在證明方式的批判了，同時(shí)也可以說(shuō)，這也是被誤解最深的?？档聦?duì)上帝存在證明傳統(tǒng)方式的批判自從公之于眾以來(lái)，就成為關(guān)心這個(gè)問(wèn)題的學(xué)者必須認(rèn)真對(duì)待的見解。支持康德觀點(diǎn)的人認(rèn)為他的論證是有力的、正確的。不贊成康德觀點(diǎn)的人則絞盡腦汁想辦法反駁康德的論證。從一定程度上可以說(shuō)，康德對(duì)上帝存在證明的批判，使得不信上帝的人從此有了不信的理由；信上帝的人要想證明上帝的存在，只好另找出路，或必須從反駁康德的觀點(diǎn)開始。那么，在康德之后，關(guān)于上帝存在證明問(wèn)題的爭(zhēng)論有哪些變化呢？

從關(guān)于上帝存在的本體論論證的晚近爭(zhēng)論來(lái)看，很多宗教哲學(xué)家支持并發(fā)揮了康德的觀點(diǎn)，例如，賴爾（Gilbert Ryle）、克龍比（I.M.Crombie）、斯馬特（J.J.C.Smart）等人都認(rèn)為，任何關(guān)于存在的命題不僅是綜合的而且是偶然的。為本體論論證辯護(hù)的當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)著名的分析哲學(xué)家馬爾科姆（Norman Malcolm）則運(yùn)用分析哲學(xué)原則尤其是模態(tài)邏輯原理來(lái)反駁康德的批判，為本體論論證辯護(hù)?！按嬖诓皇菍傩?（謂詞）”，“任何關(guān)于存在的命題都是綜合的”，這兩個(gè)觀點(diǎn)是康德批判本體論證明時(shí)所運(yùn)用的觀點(diǎn)。馬爾科姆則對(duì)“存在命題”的意義進(jìn)行了具體分析，認(rèn)為不能把存在理解為偶然的存在，而應(yīng)該理解為必然存在；如果把必然存在理解為上帝的本質(zhì)屬性，并沒(méi)有什么錯(cuò)誤。“關(guān)于上帝存在的傳統(tǒng)證明忽視了認(rèn)識(shí)所必需的條件”，這是康德對(duì)本體論論證的另一責(zé)難。馬爾科姆認(rèn)為康德的這種指責(zé)的錯(cuò)誤在于把“必然命題”當(dāng)成了“條件命題”，即在兩個(gè)不相容的命題之間畫上了等號(hào)：“上帝必然存在”=“如果上帝存在，則他必然存在?！焙笠粋€(gè)命題里的條件從句可理解為“上帝也有可能不存在”，這樣一來(lái)，如果要求后件“上帝必然存在”成立，前件“如果上帝存在（不存在也是可能的）”也得成立，結(jié)果就是這樣矛盾的一個(gè)句子：“上帝必然存在，但他也有可能不存在。”由此，馬爾科姆認(rèn)為，康德并沒(méi)有駁倒本體論證明。但是，我覺(jué)得，這種從語(yǔ)義和邏輯上進(jìn)行的分析并沒(méi)有動(dòng)搖康德的觀點(diǎn)。而且馬爾科姆是在已經(jīng)預(yù)先認(rèn)定“上帝必然存在”的前提下來(lái)進(jìn)行邏輯分析的，所以他對(duì)康德的反駁是沒(méi)有力量的。

關(guān)于上帝存在的宇宙論證明，主要是借助因果觀念從邏輯上推論出第一因?？档抡J(rèn)為這種邏輯推論不具有嚴(yán)格的明晰性。因此在康德之后有不少學(xué)者只得對(duì)宇宙論證明從其他角度進(jìn)行辯護(hù)。其中比較引人注目的是美國(guó)學(xué)者克雷格（Willam Lane Graig）嚴(yán)格地從時(shí)間意義上推論出第一因。他利用了科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)“宇宙微波背景輻射”所支持的宇宙大爆炸理論，他的推論是：任何事物開始存在，必有其存在的原因；整個(gè)宇宙或世界也有其存在的開端（根據(jù)宇宙大爆炸假說(shuō)），因此，宇宙或世界必有其存在的原因。①這一小節(jié)內(nèi)容參考了張志剛 《宗教哲學(xué)導(dǎo)論》第一章。

也有學(xué)者從康德這里受到啟發(fā)，發(fā)展出一種過(guò)程神學(xué)，即不再認(rèn)為上帝具有全知、全善、全能等屬性。實(shí)際上，對(duì)于上述證明究竟應(yīng)該如何評(píng)價(jià)，這還是一個(gè)問(wèn)題。本文舉出以上兩個(gè)例子，只是想說(shuō)明，任何一位想對(duì)上帝存在提出新的證明方法的人，都得首先認(rèn)真對(duì)待康德對(duì)上帝存在證明傳統(tǒng)方式的批判。

2.康德道德神學(xué)對(duì)利奇爾主義的影響

利奇爾是 “從施萊爾馬赫到巴特之間最有影響的教會(huì)神學(xué)家”，②〔美〕利文斯頓：《當(dāng)代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490頁(yè)。對(duì)利奇爾影響最大的可能就是康德了?？档聦?duì)他的影響集中地體現(xiàn)在他的實(shí)踐的宗教觀中。“在利奇爾看來(lái)，宗教完全是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。它既不是神秘的感受，也不 （像黑格爾派所認(rèn)為的那樣）是形而上的認(rèn)識(shí)。從根本上說(shuō)，宗教是對(duì)于道德自由的體驗(yàn)，對(duì)于擺脫自然之盲目必然性的束縛的體驗(yàn)。宗教信仰之出現(xiàn)，首先與人同‘自然的生活條件’的搏斗相關(guān)聯(lián)。”③〔美〕利文斯頓：《當(dāng)代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490頁(yè)。利奇爾也與康德一樣，從人的二重性去理解宗教：“在每一種宗教中，在人所尊崇的超人間精神力量幫助下所追求的東西，就是這個(gè)矛盾的解決，在這種矛盾中，人發(fā)現(xiàn)自己既是自然界的一部分，又是要統(tǒng)治自然的一種精神性的人。因?yàn)樵谇耙环N角色中，人是自然的一個(gè)組成部分，依賴于自然，受制于他物，為他物所局限；可是作為精神，他卻受到刺激推動(dòng)，要去維護(hù)自己對(duì)于外物的獨(dú)立性。在這兩者的交換處，宗教作為對(duì)超人間精神力量的信仰而出現(xiàn)，靠著它的幫助，人自身所擁有的力量以某種發(fā)生得到了補(bǔ)充，并被提升到一種自身的統(tǒng)一狀態(tài)，這就可以與自然界的壓力相匹敵了。”④〔美〕利文斯頓：《當(dāng)代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490頁(yè)?？梢姡鏍栆彩菑娜说亩匦约慈说纳嫣幘吵霭l(fā)，從道德角度論證對(duì)上帝的信仰和宗教本質(zhì)的，從這里明顯可見康德思想的影響。利奇爾從價(jià)值判斷理論出發(fā)提出，沒(méi)有純粹的、與價(jià)值判斷無(wú)涉的對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)，“憑著信仰”是對(duì)上帝的任何認(rèn)識(shí)的一個(gè)絕對(duì)必要的條件。從這個(gè)思想中也可以看出康德的影響。這個(gè)思想在康德那里也是存在的，只是沒(méi)有這樣明確表達(dá)。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，純粹從理論認(rèn)識(shí)的角度是不能認(rèn)識(shí)上帝的，只有與人的道德實(shí)踐相聯(lián)系（實(shí)際上是與價(jià)值相關(guān)）時(shí)，我們才可以對(duì)上帝有所設(shè)想、信仰和言說(shuō)。

（二）康德宗教思想的當(dāng)代價(jià)值

對(duì)康德宗教思想的現(xiàn)代價(jià)值可以從許多方面來(lái)挖掘。我們認(rèn)為，康德宗教思想的現(xiàn)代價(jià)值突出地表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.康德對(duì)于知識(shí)與信仰關(guān)系的處理方案給我們這樣的啟示：在我們的精神生活中應(yīng)該賦予宗教應(yīng)有的地位。

對(duì)理性結(jié)構(gòu)的分析，以及對(duì)理論理性認(rèn)識(shí)能力的考察和實(shí)踐理性概念的提出，論證了信仰的合理性，是康德劃時(shí)代的貢獻(xiàn)。

首先，康德對(duì)于理性之有限性的揭示，為真正的信仰開辟了道路。其實(shí)理性的有限性早就被認(rèn)識(shí)到了。如庫(kù)薩的尼古拉在 《有學(xué)識(shí)的無(wú)知》中指出，人們一般使用類比的方法對(duì)未知的東西作出判斷，但是“作為無(wú)限的無(wú)限是我們所不能認(rèn)識(shí)的，因?yàn)樗幱谝磺斜容^之外，超出于一切比較之上”。因此，甚至對(duì)最熱情地追求知識(shí)的人來(lái)說(shuō)，他所能獲得的也只能是“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”?！坝袑W(xué)識(shí)的無(wú)知的基礎(chǔ)就在于絕對(duì)真理是我們所無(wú)從掌握的這一事實(shí)?！雹佟驳隆硯?kù)薩的尼古拉：《論有學(xué)識(shí)的無(wú)知》，第4、6頁(yè)，尹大貽、朱新民譯，北京：商務(wù)印書館，1988。但是，康德對(duì)理性有限性的分析更為透徹、深刻。他指出，人的經(jīng)驗(yàn)范疇是有限的，理性靠有限的范疇只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)物自身；同時(shí)，人的存在也是有限的，人是有限的理性存在，他具有時(shí)間上的暫存性，因此不可能超越暫存性而達(dá)到永恒。正是由于理性是有限的，因此人對(duì)于客觀上根據(jù)不充足、但主觀上根據(jù)充足的東西的信仰才具有合理性，因此，康德才稱自己“揚(yáng)棄知識(shí)，為信仰保留了空間”。

其次，康德的道德論證是從實(shí)踐理性角度對(duì)信仰合理性的論證。所謂的道德論證，不是證明了客觀上有一個(gè)上帝實(shí)存，而是人類在道德上需要一個(gè)上帝。雖然道德本身可以沒(méi)有上帝（因?yàn)榈赖略瓌t本身是自律的），但是，人是有限的存在，他需要生活，需要幸福。一個(gè)人如果只有道德沒(méi)有幸福，他對(duì)道德的信念就會(huì)動(dòng)搖；誰(shuí)來(lái)保證有道德的人可以得到幸福，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)呢？他需要有一個(gè)上帝，來(lái)保證他得到與他的道德相配的幸福。“要做到這一點(diǎn)，就必須設(shè)想上帝具有一種能力，可以安排整個(gè)自然界趨向于最終的道德，達(dá)到德福一致。凡是有德之人都獲得與他的道德相配的幸福，這就是最高至善。最高至善是整個(gè)自然界的終極目的，它的先天形式是道德律，它的后天質(zhì)料是幸福，幸福與道德律相配、形式和質(zhì)料統(tǒng)一，這就是至善，它是由上帝所保證的。這就給人帶來(lái)了德福一致的希望，當(dāng)然這個(gè)人也必須能夠活得那么久，那就必須要有來(lái)世，就必須靈魂不死。盡管我的肉體在此生此世已經(jīng)消失了，但是我的靈魂在來(lái)世可以得到報(bào)償。這都是上帝安排的。”②鄧曉芒：《康德〈判斷力批判〉釋義》，第387頁(yè)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008。設(shè)定一個(gè)上帝的存在具有道德上的根據(jù)。

雖然康德的道德論證遭到一些人的批評(píng)，但是，也有相當(dāng)多的人承認(rèn)其中包含著合理性。在社會(huì)從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，宗教信仰在走向世俗化的同時(shí)不僅沒(méi)有消亡，反而得到某種形式的復(fù)興。實(shí)際上，從人的精神結(jié)構(gòu)和生存狀態(tài)來(lái)說(shuō)，只要人想要超出自身的有限性，去追求至善的完美理想，那么人一定會(huì)達(dá)到對(duì)某種終極實(shí)在的信仰?！耙苍S從某種意義上說(shuō)，廣義的宗教感是人類的本質(zhì)?！贝笮l(wèi)·格里芬在《后現(xiàn)代宗教》中說(shuō)：“在十八和十九世紀(jì)，主要思想家們的特點(diǎn)是認(rèn)為無(wú)神論是個(gè)好東西。對(duì)上帝的信仰被認(rèn)為整個(gè)說(shuō)來(lái)是對(duì)人類有害的。在二十世紀(jì)——鮑默（Franklin Baumer）遵循凱斯特勒（Authur Koestler）的說(shuō)法稱之為‘渴慕的歲月’——主要思想家卻更傾向于說(shuō)明喪失上帝信仰的負(fù)面后果。他們發(fā)現(xiàn)尼采的預(yù)言是正確的：一個(gè)徹底失去了上帝的世界，要比那個(gè)相信尼采和其他晚期現(xiàn)代人所鄙視的上帝的世界糟糕。”③〔美〕大衛(wèi)·格里芬：《后現(xiàn)代宗教》，第94頁(yè)，北京：中國(guó)城市出版社，2003?；蛘邠Q句話說(shuō)，對(duì)上帝完全失去信仰所帶來(lái)的負(fù)面后果在一切方面超過(guò)了反駁上帝觀念所具有的正面意義。這些后果包括規(guī)范和價(jià)值的相對(duì)主義、虛無(wú)主義。“倘若沒(méi)有上帝，那么每件事都是允許的?！?/p>

既然信仰自身具有某種合理性，那么就應(yīng)該對(duì)這種合理性予以承認(rèn)?？档聦?duì)理論理性與實(shí)踐理性的劃分、對(duì)現(xiàn)象與物自身的劃界，實(shí)際上是劃分了理性與信仰、哲學(xué)與宗教各自的地盤，它們?cè)诟髯缘牡乇P內(nèi)都具有自己的價(jià)值和合理性，它們可以互補(bǔ)、共存，就像它們本來(lái)就共存于人的精神結(jié)構(gòu)中一樣。所以，不能把理性與信仰、哲學(xué)與宗教截然對(duì)立起來(lái)，視為水火。理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題是貫穿西方思想史的核心問(wèn)題之一，在西方哲學(xué)和宗教思想史幾千年的發(fā)展中留下了數(shù)不清的問(wèn)題、爭(zhēng)論、著作和思想家，要把兩者之間的緊張關(guān)系的歷史線索梳理清楚，無(wú)疑是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)。本文不可能過(guò)多涉入這種爭(zhēng)論，而是只想指出：如果僅僅以哲學(xué)的、理性的方式認(rèn)識(shí)世界和人本身，把宗教信仰視為迷信和愚昧，哲學(xué)就會(huì)在一定程度上成為空疏的、干巴巴的抽象和形式主義，人的精神世界的豐富性就會(huì)被遺忘。

從我國(guó)的狀況來(lái)看，由于種種原因，即便受過(guò)大學(xué)教育的人對(duì)宗教信仰的合理性也缺乏應(yīng)有的認(rèn)識(shí)，哲學(xué)學(xué)者和宗教學(xué)學(xué)者之間乃至宗教學(xué)學(xué)者內(nèi)部亦缺乏深入的交流和理解。康德對(duì)知識(shí)與信仰界限的劃分，不是為了使兩者變成“陌生人”?？档虏粌H論證了兩者各有自己的空間，而且論證了兩者彼此的相互需要（或人本身對(duì)這兩者的需要）。所以，也許我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)兩者的相容性，促進(jìn)它們的聯(lián)合，為整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2.康德關(guān)于道德的宗教是唯一真宗教的思想，突出了理性與宗教信仰的關(guān)聯(lián)，可以幫助我們抑制宗教迷信和狂熱，同時(shí)很好地發(fā)揮宗教的道德功能。

康德認(rèn)為，“狂熱的宗教妄想是理性在道德上的死亡，而沒(méi)有理性就根本不可能有宗教”。①《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第179頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。在他看來(lái)，道德的宗教是以純粹的理性信仰為基礎(chǔ)的，應(yīng)該只有一種真宗教，即純粹的道德的宗教；只有一種信仰上帝的方式是正確的，那就是努力成為一個(gè)道德上更善的人。除此以外的其他方式如崇拜、祈禱、上教堂等等都是出于宗教妄想的迷信和偽事奉。

康德的道德的宗教遭遇的批評(píng)之一是說(shuō)康德缺乏或根本沒(méi)有對(duì)宗教情感之本性的洞見，他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到獨(dú)特的宗教情感也具有一定的普遍性。因此，后來(lái)的施萊爾馬赫號(hào)召理性主義者們“放棄‘應(yīng)該只有一種宗教’的無(wú)益而愚蠢的希望”，②〔美〕利文斯頓：《現(xiàn)代基督教思想》上卷，第160、180頁(yè)。并從人與上帝的感情聯(lián)系中理解上帝，這無(wú)疑是對(duì)康德的一種反動(dòng)，同時(shí)也是一種補(bǔ)充。實(shí)際上，康德對(duì)宗教情感和宗教經(jīng)驗(yàn)的分析是非常深刻的?？梢哉f(shuō)他認(rèn)識(shí)到了宗教情感和神秘宗教經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)，但他拒絕接受宗教情感及其在道德的宗教生活中的作用，他也不相信宗教情感能夠從理論上或從道德上被認(rèn)知，他把這樣一種宗教經(jīng)驗(yàn)批評(píng)為 “神秘主義”和“狂熱”：它相信自己能夠直接與神交流，從而能夠取代理論概念和道德概念，可以不必訴諸道德上的努力。因?yàn)椋诳档驴磥?lái)，即使宗教經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)知性的，它也不能被認(rèn)識(shí)到就是如此，因?yàn)樗豢蓚鬟_(dá)，不具有普遍性。即使上帝真的對(duì)人說(shuō)了話，人也不知道那是上帝在說(shuō)話，人不可能通過(guò)感覺(jué)把握上帝。另外，人也不具有那樣的直觀能力：“因?yàn)樽罡叽嬖谡咧苯优R在這種情感，以及這種情感與其他任何一種情感——包括道德情感——的區(qū)分，是對(duì)一種直觀的感受能力，而人的本性中并沒(méi)有進(jìn)行這種直觀的感官?！雹邸裁?〕利文 斯頓： 《現(xiàn)代 基督教 思想》 上卷， 第160、180頁(yè)。在最寬容的意義上，康德也只是承認(rèn)，（對(duì)某些宗教儀式的）經(jīng)驗(yàn)可以起到振奮道德意念的作用，而這只不過(guò)是強(qiáng)化了理性已經(jīng)具有的道德知識(shí)而已。所以康德一般認(rèn)為，上帝作為超驗(yàn)者，是只能被思想的。也許可以這樣說(shuō)：從康德的批判哲學(xué)的原則出發(fā)，必然對(duì)宗教情感和宗教經(jīng)驗(yàn)持這樣的態(tài)度。

應(yīng)該說(shuō)，在當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)里，康德所批評(píng)的宗教迷信和偽事奉現(xiàn)象是普遍存在的。普通大眾的信仰往往出于實(shí)用的目的，有些人盡管也在宗教信仰的要求下努力向善，但道德上的努力最多只是眾多信仰方式中的一種，甚至不是最重要的一種。其根源當(dāng)然如康德所指出的那樣，是深植于人性的弱點(diǎn)之中的。盡管康德在展望未來(lái)時(shí)樂(lè)觀地希望，人們的宗教信仰會(huì)不斷地“迫近純粹的宗教信仰”，現(xiàn)實(shí)的“有爭(zhēng)議的教會(huì)”“最終會(huì)發(fā)展成為不變的、全體一致的、凱旋行進(jìn)的教會(huì)”，④《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第116、117頁(yè)。但是，他也意識(shí)到這只是一種理想，在現(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)不能達(dá)到，即道德的宗教不能是各種信仰的全部。因此，他認(rèn)為應(yīng)該把道德的宗教作為各種信仰的核心、必要條件。純粹的道德的宗教與啟示宗教的關(guān)系不是作為兩個(gè)彼此外在的圓，而是兩個(gè)同心圓，前者在內(nèi)，后者在外。①《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第13頁(yè)。由此可以說(shuō)，對(duì)康德的第二種指責(zé)——其道德的宗教是狹隘的道德主義——是不成立的。我們可以溫和地認(rèn)為，如果沒(méi)有這個(gè)內(nèi)在的圓，各種信仰（外在的圓）就更有可能墮落為迷信和狂熱。一種宗教信仰如果不把道德教化包含在內(nèi)，其社會(huì)價(jià)值就會(huì)大打折扣，其生命力或許就不會(huì)旺盛。

從一定意義上說(shuō)，康德對(duì)道德的宗教的強(qiáng)調(diào)與“梵二會(huì)議”后宗教界人士對(duì)于全球倫理的尋求在旨趣上有某種程度的暗合。一九九三年八月，來(lái)自世界各地的六千五百多名宗教界領(lǐng)袖和宗教神學(xué)學(xué)者在芝加哥召開了 “第二屆世界宗教議會(huì)”，通過(guò)了《全球倫理宣言》。其目的是在全球普遍陷入一種文化和價(jià)值危機(jī)的情況下，從各種宗教中尋找普遍性的倫理資源，并把它作為底線倫理，要求全世界的人們共同遵守，以拯救人類。由于各大宗教中的確含有某些共同的價(jià)值觀念和道德規(guī)范，因此可以說(shuō)道德是具有可公度性的。由此我們至少可以得出以下幾點(diǎn)看法：第一，康德關(guān)于道德的宗教是唯一真正的宗教的主張，真正抓住了宗教中具有普遍意義的東西，具有極大的真理性。這種普遍的道德內(nèi)容正是宗教對(duì)話能夠展開的基礎(chǔ)。第二，由全世界宗教界人士通過(guò)的《全球倫理宣言》可以看作是由康德所謂“教會(huì)信仰”向康德所謂“純粹的宗教信仰”即道德的信仰的一種過(guò)渡。因?yàn)樗麄兪窃凇按娈悺钡幕A(chǔ)上“求同”，是有意識(shí)地弱化本文化、本宗教中獨(dú)特的東西，即引起爭(zhēng)端的教會(huì)信仰中的各種信條、規(guī)章，而強(qiáng)化不同宗教和文化中共同的東西，即道德。

3.康德對(duì)道德與宗教之間必然關(guān)聯(lián)的揭示給我們這樣的啟示：任何一種系統(tǒng)完備的倫理學(xué)或宗教學(xué)研究都不應(yīng)該忽視道德與宗教之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而在當(dāng)代，道德與宗教為了解決各自面臨的問(wèn)題，也許應(yīng)該嘗試重建道德與宗教的聯(lián)盟。這種聯(lián)盟對(duì)于宗教與道德本身的發(fā)展以及道德學(xué)科和宗教學(xué)科的發(fā)展可能都是有益的。

萬(wàn)俊人教授在《宗教與道德之間：關(guān)于信念倫理的對(duì)話》一文中對(duì)此有過(guò)精辟的解釋和分析。首先，他對(duì)于道德與宗教的意義關(guān)聯(lián)提出了新的理解。他認(rèn)為，這種意義關(guān)聯(lián)至少可以從兩個(gè)方面來(lái)理解：一方面，從原始起源的歷史角度來(lái)看，宗教與道德原本就是具有著一體兩面構(gòu)成的文化現(xiàn)象，即便按照弗洛伊德的說(shuō)法，把圖騰崇拜看作是原始的宗教形式，把禁忌看作原始的道德形式，這種分別也只有思維辨析的意義。實(shí)際上，人類原初社會(huì)狀態(tài)下的圖騰與禁忌是難以兩分的，圖騰崇拜本身既出于原始先民的禁忌意識(shí)，又內(nèi)含著他們實(shí)際生活中禁忌的具體內(nèi)容，而其中所內(nèi)含的宗教成分和道德要素也是難以區(qū)分的。另一方面，從人類生活的普遍意義和現(xiàn)實(shí)境況來(lái)說(shuō)，如果人類坦誠(chéng)地承認(rèn)自身世界的有限性和外在世界的不確定性，如果人類不愿意使自身長(zhǎng)期滯留于世俗物質(zhì)或功利的一隅，或者說(shuō)，如果人類依然想要保存其對(duì)于道德善或某種精神理想的向往，那么，人類就不能不保持對(duì)某種理想價(jià)值的開放性期許。正是對(duì)某種價(jià)值和意義的不可舍棄的理想或期許，決定了人類道德生活本身必定顯現(xiàn)出某種無(wú)限開放的心靈境界和意義追求，因之使其道德的視景面向宗教敞開，并在人類靈性生活的層面與宗教發(fā)生對(duì)接。

其次，他對(duì)于重建道德與宗教聯(lián)盟的必要性與可能性也做了分析。其必要性和可能性在于，道德與宗教各自都缺乏某種東西，而這種東西正是對(duì)方可以提供的?，F(xiàn)代西方社會(huì)中占支配地位的規(guī)范倫理已經(jīng)越來(lái)越清楚地顯示出其不足：它既難以滿足現(xiàn)代社會(huì)哪怕是最基本的道德生活需要，也缺乏足夠的文化解釋性資源，亦由于它自身固有的外在化特征所致，使它無(wú)法洞察和切入現(xiàn)代人的內(nèi)在精神世界和終極關(guān)懷問(wèn)題。而宗教有關(guān)信念倫理的文化指令卻是對(duì)人類內(nèi)在心靈生活要求的有力回應(yīng)。經(jīng)過(guò)近代政治革命和科技革命，宗教尤其是基督教有意識(shí)地放棄了過(guò)高的社會(huì)意識(shí)形態(tài)權(quán)威訴求，并通過(guò)持續(xù)的自我世俗化改善，使自身的社會(huì)文化功能得到了較大的恢復(fù)和強(qiáng)化：一方面，它自覺(jué)調(diào)和與科學(xué)理性的對(duì)立立場(chǎng)和對(duì)于科學(xué)曾經(jīng)抱有的輕蔑態(tài)度，增強(qiáng)了自身對(duì)現(xiàn)代社會(huì)世俗文化生活之普遍要求的適應(yīng)能力；另一方面，它也敏銳地洞悉和捕捉到了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)主義之工具理性極端化所造成的消極后果，努力重建健康合理的宗教信仰系統(tǒng)及其傳播方式，重新喚醒人類對(duì)人生目的性價(jià)值的內(nèi)在意識(shí)。因此宗教確實(shí)可以構(gòu)成道德的一種重要的文化資源。那么，宗教所缺乏的或能夠從道德那里汲取的是什么呢？宗教所缺乏的是它自身對(duì)人的價(jià)值實(shí)踐的廣泛直接的關(guān)照，換言之，現(xiàn)代宗教所需要的是道德的經(jīng)驗(yàn)生活空間?，F(xiàn)代宗教面臨的問(wèn)題是：一方面，它必須堅(jiān)守其神圣理念和神道原則，以不失其超越性文化立場(chǎng)和絕對(duì)終極性價(jià)值導(dǎo)向；另一方面，自從宗教被近代革命剝奪了作為世俗社會(huì)之壟斷性意識(shí)形態(tài)的文化特權(quán)以后，必須尋找新的文化參與方式和文化生長(zhǎng)點(diǎn)，重新開辟一條可行的聯(lián)結(jié)神與人、信仰與現(xiàn)實(shí)、神圣與世俗的通道，以修繕在近代人道主義浪潮的猛烈沖擊下所出現(xiàn)的宗教與世俗分離、神與人對(duì)峙的敗局。而無(wú)論就宗教自身的文化特性和表現(xiàn)方式來(lái)看，還是就現(xiàn)代社會(huì)為宗教所開放的實(shí)際參與的可能性來(lái)說(shuō)，具有強(qiáng)烈終極關(guān)切和深厚文化意味的宗教最可能、最有效的切入現(xiàn)實(shí)世界的方式就是道德價(jià)值學(xué)的方式。價(jià)值關(guān)切或意義關(guān)切正是宗教與道德之間能夠通達(dá)的根本文化路徑。

從以上引述可以看到，從現(xiàn)代意義上看，道德與宗教之間仍舊具有不可割斷的聯(lián)系?？档滤沂镜牡赖屡c宗教之間的意義關(guān)聯(lián)的實(shí)質(zhì)在于兩者在理想價(jià)值層面上的共享信念，即兩者是對(duì)某種完美至善之理想的相同訴求和期許。雖然把握道德與宗教之間必然關(guān)聯(lián)的方式不一定像康德一樣，采取“道德的宗教”方式，但是至少我們可以說(shuō)，只要我們無(wú)法放棄道德本體論的探究，我們就無(wú)法全然否認(rèn)道德的宗教性；同時(shí)，只要宗教想真正走入人們的生活，獲得存在的合法性，宗教的道德化也將是一個(gè)不可避免的趨勢(shì)。①見萬(wàn)俊人《宗教與道德之間：關(guān)于“信念倫理”的對(duì)話》，張志剛、斯圖爾德主編：《東西方宗教倫理及其他：第三屆中美哲學(xué)與宗教學(xué)研討會(huì)論文集》，第107-118頁(yè)。正由于道德與宗教之間具有不可割斷的聯(lián)系，道德學(xué)或倫理學(xué)研究以及宗教學(xué)研究亦應(yīng)該在兩者的交叉處加強(qiáng)研究，從而推進(jìn)相關(guān)學(xué)科的發(fā)展。

最后需要指出的是：“千百年來(lái)，人的宗教生活的豐富畫卷為觀察者提供了一系列令人困惑的現(xiàn)象，而對(duì)這些現(xiàn)象的諸多研究又給觀察者提供了一系列解釋的嘈雜與喧囂?！雹凇布印惩柛ダ椎隆た蔡仨f爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，第4頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005。在這些解釋中，康德的解釋只是其中一種，但卻是讓人冷靜的一種，因?yàn)?，康德?duì)上帝、信仰、宗教的所有論述都是在“純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的”，或者說(shuō)，他是“僅論理性界限內(nèi)的”上帝、信仰與宗教?！敖缦蕖痹诳档抡軐W(xué)中雖然是一個(gè)有特定含義的重要概念，但是，我們或許也可以把它看成某種“維度”和“角度”?？创系邸⑿叛龊妥诮?，角度可以是多維的。如果說(shuō)康德達(dá)到了“理性”之維探索的巔峰的話，其他維度的探索尚有多樣的路徑和廣闊空間，從心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等方面進(jìn)行的相關(guān)研究在康德之后蔚為大觀。這是否說(shuō)明了康德宗教觀的局限性或不足之處呢？我并不愿意用這樣的字眼來(lái)評(píng)論，我更愿意說(shuō)，如果沒(méi)有康德，近兩百年來(lái)的宗教學(xué)必定會(huì)是另外的模樣。并且，無(wú)論是誰(shuí)，無(wú)論什么理論，只要其立足點(diǎn)是確定的，就總有其達(dá)不到的視域。

李艷輝，中國(guó)人民大學(xué)出版社編審。