李 論，佟德志

(1．吉林大學(xué)行政學(xué)院，長春130012;2．天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，天津300387)

平等主義的形式原則初探

李 論1，佟德志2

(1．吉林大學(xué)行政學(xué)院，長春130012;2．天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，天津300387)

約瑟夫·拉茲的嚴(yán)格平等主義，其原則無法包容作為平等主義基礎(chǔ)的道德平等原則。通過這一線索，將平等的通貨依照是否可以無限提供和是否可以計(jì)量兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)劃分為四個(gè)種類，即可無限提供并且可以計(jì)量和可無限提供但不可計(jì)量，以及稀缺但可以計(jì)量和稀缺并不可計(jì)量四個(gè)種類，并努力探索對應(yīng)不同種類的平等通貨的平等的形式原則。當(dāng)然，這里的平等的形式原則并不能窮盡所有平等主義的原則，甚至對于平等通貨的分類也不可能窮盡所有平等通貨的本質(zhì)特征。但是推論平等主義的原則都應(yīng)該符合這些形式原則，或者至少在邏輯上是與它們等價(jià)的。

平等;平等主義;嚴(yán)格平等主義;形式原則;約瑟夫·拉茲

本文的任務(wù)是尋找這樣一種標(biāo)準(zhǔn)或者形式，使我們能夠非常明晰的區(qū)分平等主義原則和非平等主義原則。按照拉茲的歸納，這種原則必須“首先，它們與平等有聯(lián)系，而這種聯(lián)系在某種程度上又是其他原則所沒有的;其次，他們能夠說明平等主義的平等主義特征;最后，我們尤為關(guān)注的是那些認(rèn)為存在著基本的平等權(quán)利的主張”［1］223。這表明，平等主義原則區(qū)別于非平等主義原則的那些具有規(guī)范性意義的特征，就是我們所探求的原則的指示物。這里需要說明的是，我們的這種探討絲毫不涉及具體的平等主義理論，特別是那些對“什么的平等”這一問題的回答，也就是被柯亨歸納為平等的通貨，或稱平等空間的理論，都與我們的探討無涉。因?yàn)閺哪撤N程度上說，我們所追求的乃是“什么是平等主義”這一問題的解答。此外，本文所進(jìn)行的分析是以拉茲的嚴(yán)格平等主義為理論基礎(chǔ)的，因此可以看做對拉茲的嚴(yán)格平等主義的一種嘗試性的修正。

本文的討論從某種程度上來說肇始于學(xué)界對于什么是平等主義這一問題還存在爭論，然而對于平等這一概念的基本含義，學(xué)界還是能夠達(dá)成共識的。斯坦福哲學(xué)在線的平等詞條認(rèn)為，平等就是“相比較的不同的對象、人、過程或者境遇，至少在一個(gè)方面而不是所有方面，都擁有相同的質(zhì)或量”。而拉什木森則認(rèn)為平等意味著“人們應(yīng)該獲得諸如資源、福利等這些益品的相等份額，或是有相等的機(jī)會和途徑去獲得這些益品”［2］。由此可見，學(xué)者們都認(rèn)為平等至少包含著兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是平等意味著兩組不同的人們在某一方面是相同的;二是這種相同并不能擴(kuò)大到所有方面，如果兩個(gè)人或兩組人在所有方面都相同的話，那么與其說是平等，還不如用“同一”這個(gè)概念更為合理。

一、拉茲的嚴(yán)格平等主義

拉茲關(guān)于平等形式原則的討論集中于《自由的道德》一書的第九章。①拉茲在1978年曾把這一章的主要內(nèi)容以“平等的諸原則”為題單獨(dú)發(fā)表，其中譯本收錄在葛四友主編的《運(yùn)氣均等主義》一書中。在《自由的道德》一書中，拉茲在這一部分進(jìn)行了一定的改寫和擴(kuò)充。這種討論以一種對慣常的平等觀念的批評開始。如果我們把平等主義理解為對某種平等權(quán)利的獲取，那么支持這種獲取的資格原則就與平等建立了緊密的聯(lián)系。拉茲將這種資格原則的一般形式總結(jié)為：

(1)所有F都有對于G的資格

這種將平等理解為某種平等權(quán)利的資格原則的做法看來似乎符合我們的道德直覺。例如“所有的公民都應(yīng)該受到政府的同等尊重和關(guān)切”，這一判斷一般認(rèn)為是一個(gè)平等主義的主張，而且不需要嚴(yán)格的分析我們就可以發(fā)現(xiàn)它完全符合原則(1)的要求。但是也很容易發(fā)現(xiàn)，符合原則(1)的也有可能是一個(gè)嚴(yán)重違反平等的種族主義原則：“所有的白種人都應(yīng)該受到政府的同等尊重和關(guān)切?！边@一判斷也符合原則(1)的形式要求，但我們拒絕承認(rèn)這個(gè)判斷是平等主義的，因?yàn)樗芸赡芘懦庥猩朔N獲得政府的平等關(guān)切和尊重。這說明，原則(1)對于平等來說可能是一個(gè)必要條件而非充分條件。

如果我們把原則(1)理解為一個(gè)普遍資格的原則，似乎更為恰當(dāng)。這樣一來，所有F就必須被理解為所有道德主體(或許是所有人)，而不是道德主體中的某個(gè)特殊人群，這樣就避免了上述種族主義的判斷混入平等主義理論中來。事實(shí)上，很多哲學(xué)家正是這樣做的。“一些哲學(xué)家認(rèn)為，平等主義原則就是普遍資格原則以及由它們衍生的原則。由于它們的一般性，所有原則都同等的適用于不同等級的人們”［1］226-227。然而，拉茲正確地指出，普遍資格原則也不一定就是平等原則。原則(1)只是確保了F有獲得G的資格，但是它不保證所有的F都獲得同等的G。例如“所有人都有資格使其財(cái)產(chǎn)得到尊重”這個(gè)判斷就完全是一個(gè)普遍資格的原則。然而，這個(gè)原則是否是一個(gè)平等原則呢?如果我們考慮具體的財(cái)產(chǎn)數(shù)目，那它明顯不是一個(gè)平等原則;但如果考慮所有人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利都得到了平等的考慮，那么它似乎又是一個(gè)平等主義原則。

拉茲明顯采納了前者的建議，認(rèn)為“所有人都有資格使其財(cái)產(chǎn)得到尊重”這個(gè)判斷并不是一個(gè)平等的原則，并且他的批評還不僅止于強(qiáng)調(diào)普遍資格原則并不是平等原則的必要條件。此外，他還指出：“某些盛行的所謂均等主義原則僅僅相當(dāng)于認(rèn)可人道主義。所有人有資格得到平等關(guān)切、尊重或照顧，或得到平等對待與平等保護(hù)等的陳述，對它們的共同解釋僅僅意味著：每個(gè)人應(yīng)該得到計(jì)算，利益不應(yīng)該基于排除一些人的福利的根據(jù)來分配。”［3］8如果他的批評是正確的話，那么這種所謂的平等原則就可以化約為普遍資格原則，而普遍資格原則的目標(biāo)又似乎并不是增進(jìn)平等，而只是對道德人道主義的確認(rèn)，那些看似平等的原則僅僅是一種副產(chǎn)品罷了。拉茲上述對平等主義原則的批評的目的是要提出他稱之為“嚴(yán)格的平等主義”的原則，他認(rèn)為這些原則的目的就是為了增進(jìn)平等，因而是平等主義的。他將這些原則的典型形式初步總結(jié)為：

(2)如果有n個(gè)Fs，每一個(gè)Fs都有資格得到G的1/n

這是一個(gè)完全符合拉茲要求的平等原則，它不僅保證每一個(gè)F都有資格獲得G，而且保證每一個(gè)F都能獲得相等數(shù)量的G。可能有人認(rèn)為原則(2)不過是原則(1)的一種特殊形式。這樣的判斷是沒有明確這兩個(gè)原則的區(qū)別，而這種區(qū)別也正是拉茲認(rèn)定原則(2)的目標(biāo)就是平等的依據(jù)。這種區(qū)別就是，對于原則(1)來說，每一個(gè)F的資格都是獨(dú)立的、非排他的，絲毫不影響其他F的資格;然而，對于原則(2)來說，每一個(gè)F的資格都與其他F的資格密切相連。因?yàn)樵瓌t(2)對符合條件者的數(shù)量表示敏感，符合條件的人數(shù)越多，每個(gè)人得到的G的數(shù)量就越少。這種人數(shù)與分配數(shù)量的調(diào)節(jié)機(jī)制在拉茲看來，就是該原則以平等為目標(biāo)的依據(jù)。

緊接著，拉茲將原則(2)進(jìn)一步概括為：

(2．1)在稀缺中，每個(gè)有同等資格的人都有資格得到相等的份額。

該原則是拉茲所稱的嚴(yán)格平等主義的一個(gè)典型形式。但是，他認(rèn)為還有另外一種類型的原則，他稱之為“非歧視原則”，其形式如下：

(3)如果有某些Fs具有G，那么所有未具有G的Fs有資格得到G

拉茲強(qiáng)調(diào)：“非歧視性原則，并不對合格者的數(shù)量表示敏感。相反，就相關(guān)的利益而言，它們對在相關(guān)群體成員間存在的不平等敏感……非歧視性原則對于現(xiàn)存分配的敏感性是他們作為均等主義原則特征的關(guān)鍵指示器。成為一個(gè)F本身并不使一個(gè)人有資格得到G，正是實(shí)際存在的分配不平等產(chǎn)生了這個(gè)資格。這個(gè)資格是設(shè)計(jì)用來消除特殊類型的顯存歧視?！保?］11可見，該原則對現(xiàn)存分配不平等的糾正是它以平等為目標(biāo)的依據(jù)，因而我們能夠說它是一個(gè)平等主義原則。并且原則(3)的合理性依據(jù)并不在于F是否有資格獲得G，而在于G獲取資格分配上的不平等。承認(rèn)這條原則意味著，在擁有相似內(nèi)在性質(zhì)，并處在相同境遇下的F之間進(jìn)行不平等的資格分配本身就是不正義的。

現(xiàn)在，我希望我已經(jīng)勾勒出了拉茲的大致觀點(diǎn)。他首先批評了普遍資格原則不僅不是平等原則的充分條件，而且還試圖證明這些所謂的平等原則可以化約為一種對道德人道主義的確認(rèn)，而不是以平等為目標(biāo)。同時(shí)，他又提出原則(2．1)和原則(3)，認(rèn)為這兩條原則才是嚴(yán)格平等主義的原則。以這兩條原則所統(tǒng)轄的理論才是平等主義理論。除此之外，即使冠以平等之名，那也只是一種修辭性的義涵。

二、道德平等的缺失

簡要回顧拉茲對于平等主義的評論就會發(fā)現(xiàn)，拉茲的兩條嚴(yán)格平等主義的原則都不能包容可以“無限供給”或是無法計(jì)量的平等通貨。拉茲認(rèn)為，作為普遍資格原則的平等原則并不是真正的平等原則;相反，他本人提出的原則(2)則是一個(gè)平等主義原則。而且，這兩個(gè)原則的實(shí)質(zhì)性區(qū)別就是原則(1)對合格者的數(shù)量不敏感，而原則(2)則正相反。原則(3)也存在同樣的現(xiàn)象。拉茲在論述非歧視性原則的時(shí)候，認(rèn)為這種非歧視性原則可能會造成浪費(fèi)，“因此，這種非歧視性原則通常導(dǎo)致浪費(fèi)。如果沒有足夠的利益可以分配，我們必須浪費(fèi)它，而不是給予或者允許某些人占有它們”［3］11-12。這個(gè)判斷的前提是，要進(jìn)行分配的平等通貨必須是稀缺的。這種局面可能給嚴(yán)格平等主義帶來的困難是，這些原則完全不能包容類似于道德平等這種很可能可以無限供給或者無法計(jì)量的平等形式。也就是說，如果拉茲的判斷成立，那么我們就得承認(rèn)平等的通貨必須對合格者的數(shù)量表示敏感。然而，聯(lián)想歷史上平等主義所主張的政治訴求，大多并不對合格者的數(shù)量表示敏感。給予黑人投票權(quán)并不會減少白人的投票權(quán)，賦予女性言論自由也并不會減少男性的言論自由?？梢?，拉茲的嚴(yán)格平等主義似乎要挑戰(zhàn)平等主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展史上那些一貫堅(jiān)持的原則，并堅(jiān)稱這些原則是人道主義的原則而非平等原則。

毫無疑問，這是一個(gè)激進(jìn)的批評。平等理論的發(fā)展似乎正在反過來質(zhì)疑平等運(yùn)動(dòng)設(shè)定的初始目標(biāo)，這種趨勢在近代的平等主義理論中也得到了關(guān)注和批評。喬納森·沃爾夫評論說，當(dāng)今的平等主義理論過分注意諾齊克對平等的批評，將精力完全放在個(gè)人責(zé)任、選擇和公正上，卻忽視了傳統(tǒng)平等主義所關(guān)注的個(gè)人尊重和承認(rèn)、壓迫和支配。而這種批評在伊麗莎白·安德森那里也獲得了較為系統(tǒng)的發(fā)展。她在《平等的意義何在?》一文中指出，我們必須回顧歷史上均等主義政治運(yùn)動(dòng)，平等主義所反對的非均等主義體系“主張把社會秩序基于人類等級的正義或必然性……那些優(yōu)越等級的人被看成有資格對低劣者實(shí)施暴力，把他們從社會生活中排除或分離，蔑視性地對待他們，強(qiáng)迫他們服從，不互惠的工作，放棄他們自己的文化。這正是楊(Iris Young)所確認(rèn)的壓迫的各種面孔：邊緣化、地位等級制、支配、剝削和文化帝國主義。這種不平等的社會關(guān)系產(chǎn)生了分配自由、資源和福利上的不平等，并被認(rèn)為對后者進(jìn)行了辯護(hù)。這些是種族中心主義、性別主義、民族主義、世襲等級制、階級和優(yōu)勝學(xué)等非均等主義理想的核心”［4］245。而平等主義應(yīng)該反對這些判斷，應(yīng)該堅(jiān)持人具有相同的道德價(jià)值。這就是道德平等的基本含義?！熬戎髁x將社會與政治的平等要求權(quán)基于普遍的道德平等這個(gè)事實(shí)”［4］246。可見，安德森認(rèn)為道德平等是當(dāng)今社會平等與政治平等理論與運(yùn)動(dòng)所共享的基礎(chǔ)。現(xiàn)在，拉茲所面臨的困境更加富有戲劇性。如果道德平等真的是平等理論的基礎(chǔ)，那么拉茲的批評就等于在拒斥這種平等的基礎(chǔ)。沒有了道德平等，任何平等理論(包括拉茲自己的嚴(yán)格平等主義)都變成了怪異的空中樓閣。因此，任何值得辯護(hù)的平等原則都應(yīng)該支持道德平等的信念。然而，應(yīng)該支持是一回事，嚴(yán)格的平等主義或者它的某種修正版本是否真的能包容這一觀念則是另外一回事。拉茲認(rèn)為，作為普遍資格原則的平等原則只不過是對道德人道主義的重復(fù)。在這里，他實(shí)際上是在暗示平等主義的內(nèi)涵是空洞的，除了認(rèn)可道德人道主義的主張之外，平等主義并沒有獨(dú)特的道德力量。因此，這些原則并不以平等為目標(biāo)，即使獲得了平等的后果，也是一種副產(chǎn)品。這個(gè)批評非常熟悉，因?yàn)楸说谩阉固瓜到y(tǒng)性地闡述了這個(gè)觀點(diǎn)。他在論文中指出“平等是一個(gè)空殼，沒有任何獨(dú)特的實(shí)質(zhì)道德內(nèi)容”［5］，認(rèn)為平等待人不過是“恰當(dāng)?shù)貙Υ恳粋€(gè)人”這個(gè)古老信條的翻版。他舉例說，“考慮到性別，法律下的平等權(quán)利不容否認(rèn)”這一判斷與“考慮到性別，法律下的權(quán)利不容否認(rèn)”這個(gè)判斷的規(guī)范性含義毫無二致，并且后者的表達(dá)比前者更加清晰簡練。這與優(yōu)先性理論對平等主義的批評非常類似。他們認(rèn)為，恰當(dāng)對待每個(gè)人有一個(gè)一致的客觀標(biāo)準(zhǔn)，恰好在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的同一境遇下的人就會得到相同的對待。這種考慮是非比較性的。而平等主義是比較性的，并且沒有為上述觀點(diǎn)作出任何貢獻(xiàn)。

這種批評將平等還原為某種應(yīng)得理論，“平等地對待每一個(gè)人”就是“給予每個(gè)人他所應(yīng)得的東西”。盡管有些時(shí)候平等確實(shí)沒有提供應(yīng)得之外的規(guī)范性內(nèi)容，但是如果把平等理解為應(yīng)得理論的某種構(gòu)成性要素，正如平等是正義理論的某種構(gòu)成性要素一樣，那么上述批評就顯得極為怪異了。況且，即使應(yīng)得理論與平等原則在某些情況下獲得同樣的結(jié)果，也并不能夠說明平等的內(nèi)容是空洞的。實(shí)際上，支持平等的理據(jù)與應(yīng)得理論的理據(jù)并不相同。應(yīng)得的根據(jù)在于某種應(yīng)得的基礎(chǔ);而平等的理據(jù)在于我們?nèi)绾螌Υ骋粋€(gè)人，我們就得同樣對待與這個(gè)人處于“相同處境”①指在某種平等空間之下，沒有特別的理由使一個(gè)人與其他人區(qū)別對待。下的其他人?？咸亍じ窳旨{沃爾特在論述平等的規(guī)范性力量時(shí)曾舉例論述過上述理據(jù)上的差別：假設(shè)S和T兩人都在考試中獲得了91分，按照規(guī)定，他們都應(yīng)該獲得A—，假如S獲得了A—，我們是否應(yīng)該也給T一個(gè)A—呢?答案當(dāng)然是肯定的。但是作者認(rèn)為，給T一個(gè)A—除了他的分?jǐn)?shù)應(yīng)得A—之外，還有額外的理由，那就是與他分?jǐn)?shù)相同的S獲得了A—。為了聚焦這一區(qū)別，作者將例子稍作修改。假設(shè)S實(shí)際上得了89分，這個(gè)分?jǐn)?shù)在事先確定的標(biāo)準(zhǔn)中應(yīng)該得到B+，結(jié)果老師錯(cuò)誤地給了他A—。后來盡管意識到自己的錯(cuò)誤，但是老師已經(jīng)通知了S他將獲得A—，所以不能修改分?jǐn)?shù)。假設(shè)T也獲得89分，由于沒有其他人的分?jǐn)?shù)在87-89分之間(這是B+的范圍)，那么S的分?jǐn)?shù)是否成為給T一個(gè)A—的理由呢?規(guī)定性平等的回答是肯定的。這也許就是平等原則不同于應(yīng)得理論的規(guī)范性力量。在不確定是否應(yīng)得、甚至不應(yīng)得或是非應(yīng)得的情況下，我們?nèi)绾螌Υ粋€(gè)人本身就成為如何對待另一個(gè)人的理由［6］。

三、不可計(jì)量的形式原則

要讓嚴(yán)格平等主義融貫道德平等的要求，它就必須能夠接受不可計(jì)量的，并且可以無限提供的平等通貨。這里的不可計(jì)量是指某種平等通貨的持有者在價(jià)值分配的含義上只有“有”或“沒有”兩種狀態(tài)，而不存在程度上的差別，也不能再細(xì)分。例如，假設(shè)人們擁有一雙鞋子就能滿足其需要，那么給予某人一雙鞋子就是不可計(jì)量的，一個(gè)人只有有鞋子和沒有鞋子兩種狀態(tài)，而給予某人一雙鞋子在規(guī)范性含義上則沒有任何意義;相反，給予人們資源則是可計(jì)量的，人們所掌握的資源是可細(xì)分的，并且有程度上的差別。而可無限提供的平等通貨就可以按照字面上的理解，是指這種通貨在合理的范圍內(nèi)可以無限提供。例如考試分?jǐn)?shù)，理論上老師可以無限提供，它不對合格者的人數(shù)表示敏感;而與之相反的稀缺性卻是我們所熟悉的，它表示我們可能沒有足夠數(shù)量的某些平等通貨來滿足所有人的需求，例如石油。進(jìn)行這種區(qū)分的目的就在于，本文所說的道德平等實(shí)際上就是指那些不可計(jì)量的，并且可以無限提供的平等通貨。誠然，對道德平等的解釋多種多樣。但是，安德森所堅(jiān)持的道德平等的基本含義是承認(rèn)所有人擁有相同的內(nèi)在價(jià)值，而本文相信這種承認(rèn)是不可計(jì)量的(你只能承認(rèn)或否認(rèn)“所有人擁有相同的內(nèi)在價(jià)值”這一判斷，而任何在程度上區(qū)分人的內(nèi)在價(jià)值的理論都肯定被平等主義所反對)，并且可以無限提供(承認(rèn)別人生而為人的內(nèi)在價(jià)值并沒有什么成本，也不對人的數(shù)量表示敏感)。很明顯，上文已經(jīng)論述過，拉茲的嚴(yán)格平等主義的兩條原則都不符合條件，原則(2)及其變體(2．1)要求該分配對合格者的人數(shù)表示敏感;原則(3)則要求其平等通貨是稀缺的(如此才可能導(dǎo)致浪費(fèi))。而面對不可計(jì)量的，并且可以無限提供的平等通貨，這兩條原則都無能為力。

上述關(guān)于道德平等的論述以及平等通貨的分類為我們提供了修正嚴(yán)格平等主義的線索。從是否可計(jì)量以及是否可以無限提供兩個(gè)方面，平等的通貨可以分成不可計(jì)量并且可以無限提供的、不可計(jì)量并且稀缺的、可計(jì)量并且可無限提供的、可計(jì)量并稀缺的四類。顯然，嚴(yán)格平等主義忽視了可無限提供的部分。對民眾宣稱“我們不能提供足夠的選舉權(quán)，所以只好剝奪你們所有人的選舉權(quán)以保證平等?！睙o疑是十分荒謬的。傳統(tǒng)的平等主義的追求表明，很多平等主義的目標(biāo)是不對合格者的人數(shù)敏感的，也是不可再分的。下面我們對這四種分類下的平等的通貨及其形式原則逐個(gè)進(jìn)行考察。我們先分析不可計(jì)量的部分，在此基礎(chǔ)上可以分為可無限提供的和稀缺的兩類。

本文一直傾向于認(rèn)為，將道德平等的通貨理解為，至少部分是不可計(jì)量并且可無限提供的是恰當(dāng)?shù)?。但?yán)格平等主義拒絕這一觀點(diǎn)，認(rèn)為傳統(tǒng)的道德平等都表現(xiàn)為普遍資格原則的形式，而這種形式并不能保證所有滿足其要求的原則都是平等主義的。然而，這種批評是不恰當(dāng)?shù)?。?dāng)我們探討平等的形式原則的時(shí)候，應(yīng)該與實(shí)質(zhì)性的平等原則無涉。我們可以把滿足普遍資格原則的各種理論看成是相互競爭的平等主義版本。只要將道德平等作為這些原則的前提，那么無論普遍資格原則的具體內(nèi)容是什么，都可以看成是一個(gè)平等原則，盡管其中有的可能更為合理，而有的似乎不值得為之辯護(hù)。但是，作出這樣的判斷應(yīng)該是探討實(shí)質(zhì)性平等原則的討論的目標(biāo)，而不是本文的目標(biāo)。如果將道德平等與經(jīng)過修正的普遍資格原則進(jìn)行組合，本文確信這種組合就能成為一個(gè)平等主義原則的充分條件。

現(xiàn)在我們開始實(shí)質(zhì)性的修正普遍資格原則。我們需要的原則既要與普遍資格原則等價(jià)，又要體現(xiàn)上一部分論述的規(guī)定性平等的規(guī)范性力量。前者是包容道德平等的必須，后者是該原則是平等主義原則的根據(jù)。理查德·弗萊斯曼的分析為我們提供了一個(gè)類似的原則。他認(rèn)為平等一般是作為普遍化原則(簡稱GP)出現(xiàn)的，而普遍化原則的一般形式是：“如果把X給A是恰當(dāng)?shù)?，那么想把X給B、C、D……N也必定是恰當(dāng)?shù)?，除非A或者它的境況與B、C、D……N或者它們的境況如此不同，以至于應(yīng)該把A排除在外。”［7］這其實(shí)是以下理論推理的變形：

如果把X給A是恰當(dāng)?shù)模?/p>

并且A、B、C、D……N以及它們的境況是相似的，

那么，把X給B、C、D……N也必定是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

如果參考Kent Greenawalt的分析，我們把上述推理修改為：

如果把X給了A，

并且A、B、C、D……N以及它們的境況是相似的，

那么，把X給B、C、D……N也必定是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

這個(gè)推理符合我們的要求，它在邏輯上與普遍資格原則是等價(jià)的。并且把X給了A本身就成了平等待人的理由，無需涉及應(yīng)得理論，這就是該原則以平等為目標(biāo)的根據(jù)。再加上之前對平等通貨的分類以及道德平等的前提，我們得到下列原則組合：

原則(4)，當(dāng)平等的通貨不可計(jì)量并且可以無限提供的時(shí)候，

并且承認(rèn)所有道德主體的內(nèi)在價(jià)值一致，

如果把G給了F1，

并且 F1、F2、F3、F4……Fn以及它們的境況是相似的，

那么，把 G給 F2、F3、F4……Fn也必定是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

這個(gè)原則就是一個(gè)平等的形式原則。

我們會發(fā)現(xiàn)這個(gè)原則非常類似于非歧視性原則，那么我們?yōu)槭裁床恢苯永矛F(xiàn)成的原則呢?實(shí)際上，上文已經(jīng)討論過，非歧視性原則不對合格者人數(shù)表示敏感，這說明這個(gè)原則所處理的平等通貨是不可計(jì)量的。但是拉茲批評它會造成浪費(fèi)，說明它處理的平等通貨是稀缺的。而上述原則(4)則沒有對稀缺情況下的分配進(jìn)行說明。所以，非歧視性原則不能代替原則(4)。而且，我們看到非歧視性原則應(yīng)用于不可計(jì)量的稀缺情況下，而這正是我們本節(jié)需要的另一個(gè)形式原則，即：

原則(3．1)，當(dāng)平等的通貨不可計(jì)量并且稀缺的時(shí)候，

如果有某些Fs具有G，那么所有未具有G的Fs有資格得到G。

上文提到過，非歧視性原則應(yīng)用于不可計(jì)量的稀缺情況下，并且它對分配不平等的敏感使得它確實(shí)以平等為目標(biāo)，因而是一個(gè)平等主義的原則。

至此，原則(3．1)和原則(4)就是我們在平等通貨不可計(jì)量的條件下所需的兩個(gè)平等的形式原則。

四、可計(jì)量的形式原則

現(xiàn)在我們來考慮平等通貨可計(jì)量的情況。根據(jù)上述平等通貨的分類，我們在此將其分為可計(jì)量并且可無限提供和可計(jì)量但稀缺兩種情況。我們先考慮前者。平等通貨可計(jì)量并且可以無限提供的情況，可以考慮上述教師打分的例子。在理論上，老師可以無限提供給學(xué)生們分?jǐn)?shù)，而并不需要什么成本;并且，分?jǐn)?shù)本身是可以計(jì)量的，有程度上的差別。這種通貨的兩個(gè)特征暗示了對相應(yīng)的形式原則的要求?？捎?jì)量的特征要求其形式原則必須對程度上的差別表示敏感;另一方面，可無限提供的特征則要求這個(gè)原則對合格者的人數(shù)不敏感。因此，一個(gè)對程度上的差別表示敏感，而對合格者的人數(shù)不敏感，并且以平等為目標(biāo)的形式原則，就是我們這里需要的原則。

面對可無限提供的平等通貨，一種慣常的懷疑是，既然可以無限提供，那不就可以實(shí)行按需分配的原則了嗎?作者反對這種判斷。這里有兩個(gè)理由：其一，我們假定現(xiàn)在討論的通貨，就是某一種實(shí)質(zhì)性的平等理論主張應(yīng)該進(jìn)行平等分配的通貨。這樣一來，我們討論的每一種類型的通貨，都應(yīng)該進(jìn)行平均分配，而不論其具體的理由是什么。這就是文章一開始我們所強(qiáng)調(diào)的，這里討論的是“什么是平等”，而不是“什么的平等”。其二，盡管理論上可以無限提供，使每個(gè)人都可以獲得自己所需要的數(shù)量，但是總有某一種應(yīng)得理論在限制這種無限制的分配。我們還不能僅僅依照需求進(jìn)行分配。以上述教師打分的情況為例。盡管老師可以給所有學(xué)生滿分，但是這樣做明顯是不合理的(除非每個(gè)學(xué)生都應(yīng)得滿分)。所以，這里隱藏著一種“每個(gè)學(xué)生都應(yīng)該得到與他在考試中的表現(xiàn)相稱的成績”的假設(shè)。如果這一假設(shè)就是一種應(yīng)得的基礎(chǔ)，那么在可無限提供的平等通貨的情況下，我們就必須依賴某種特殊的應(yīng)得理論來分配這樣的平等通貨。因?yàn)檫@兩條理由，我們發(fā)現(xiàn)不能單純的以個(gè)人的需要為平等分配的依據(jù)，有時(shí)候起作用的是特殊的某種應(yīng)得理論。上文我們提出的兩條平等的形式原則都不能滿足這里的要求。無論是原則(4)還是原則(3．1)，在平等的通貨可計(jì)量的情況下，都沒有提供任何關(guān)于分配方面的指導(dǎo)。無論是“把X給A”還是“所有Fs都擁有G”都沒有指向任何分配的量的問題。

經(jīng)過上面的分析，我們排除了按需分配原則，并且確定了我們需要的原則的一些初步的要求?？疾熨M(fèi)利克斯·E·奧本海姆的《作為描述性概念的平等主義》一文，會給我們帶來一種可能的候選原則。他認(rèn)為“一個(gè)原則，只有在它均等化，或者至少減少了內(nèi)在所有物的差異，才可以稱之為平等主義原則”［8］33。他舉例論證說，假設(shè)A擁有8單位的可分配物，而B擁有2單位的可分配物，這是分配T;如果將A所擁有的分配物，給B 3個(gè)單位，這是分配S。那么按照奧本海姆的原則，T分配所造成的所有物的差距是6(8-2)，而分配S所造成的所有物的差距是0(5-5)。毫無疑問，根據(jù)奧本海姆的原則，分配S更為平等［8］33。在他看來，平等主義作為一個(gè)再分配的原則，必須與先前的分配進(jìn)行比較和對照。并且，一個(gè)原則是否是平等主義的，在于同先前的分配相比，是否將所有物的差距降到最低。我們將此總結(jié)為：

原則(5)，當(dāng)平等的通貨可計(jì)量并且可以無限提供的時(shí)候，

擁有G的數(shù)量最多的F1擁有G的數(shù)量為T1，

擁有G的數(shù)量最少的F2擁有G的數(shù)量為T2，

則必須保證T1-T2=0。

原則(5)具有諸多符合我們期望的特征：它對數(shù)量上的差別非常敏感，并且能夠精確的反應(yīng)任何一個(gè)原則是否為平等原則，或是兩個(gè)非平等原則哪一個(gè)離平等原則更為接近，這使它滿足平等通貨可計(jì)量的要求;它對合格者的人數(shù)并不敏感，也就是說它對有多少個(gè)F并不在乎，而只在乎F所擁有的G的數(shù)量，這符合平等通貨可無限提供的特征;它對不同F(xiàn)間的G分配的不平均非常敏感，這表明它是一個(gè)以平等為目標(biāo)的原則。

在平等的通貨可計(jì)量并且稀缺的情況下，我們就需要對數(shù)量上的差別以及合格者的人數(shù)都敏感的原則。幸運(yùn)的是這樣的原則并不需要我們?nèi)ふ遥潎?yán)格平等主義的原則(2)就符合要求：

原則(2)如果有n個(gè)Fs，每一個(gè)Fs有資格得到G的1/n。

根據(jù)我們第一部分對該原則的分析，我們確信該原則對數(shù)量上的差別以及合格者的人數(shù)都敏感，并且該原則隨著合格者的人數(shù)來調(diào)節(jié)每個(gè)人的配額的性質(zhì)也說明它是一個(gè)平等的原則。但是這里值得強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)原則還揭示了另外一個(gè)奧本海姆極力強(qiáng)調(diào)的事實(shí)，那就是在平等分配中，我們不僅要關(guān)心每個(gè)人所分得的分配物的數(shù)量，還要關(guān)心在可計(jì)量并且稀缺的條件下，平等通貨的不同所有者在平等通貨的總量中所占的比例。奧本海姆舉了另一個(gè)例子，假設(shè)A有97單位的分配物，B有3單位的分配物，他們之間的差異為94(97-3)，那么假設(shè)從A那里拿走3，從B那里拿走2，分配格局就轉(zhuǎn)變?yōu)锳有94(97-3)，B有1(3-2)。那么，這個(gè)分配就變得更加平等了嗎?首先從擁有較多的A那里拿走的多一些，似乎很公平。從奧本海姆之前提出的標(biāo)準(zhǔn)看來，再分配之前的差距是94(97-3)，而之后的差距是93(94-1)，既然差距變小了，那么這種再分配應(yīng)該就是一個(gè)平等主義的再分配。然而，考慮到兩個(gè)人在前后兩種分配中所占的比例的差別，形勢就發(fā)生逆轉(zhuǎn)了。假設(shè)再分配之前，A在總量中所占的比率是97%(97/100)，B在總量中所占的比率是3%(3/100)，而再分配之后，由于總量減少到95，A在總量中所占的比率是99%(94/95)，而B在總量中所占的比率是1%(1/95)［8］34。

由此可見，即使從直覺上看，這個(gè)再分配很難說是一個(gè)平等主義的再分配，但對我們的啟發(fā)是，對于原則(2)，不僅要考慮到不同F(xiàn)s之間在數(shù)量上是相等的，還要意識到不同F(xiàn)s之間在占總量的比率上也是相等的。這對我們在比較不同的分配原則哪種更接近平等主義原則時(shí)極有助益。至此，我們結(jié)束了關(guān)于平等通貨的分類，以及相應(yīng)的平等原則的歸納。當(dāng)然，這里并不能窮盡所有的平等主義原則，甚至也可能沒有窮盡所有關(guān)于平等通貨的分類。我們有理由推測，任何真正的平等主義原則即使在形式上不同于本文所歸納的原則，但是這些原則應(yīng)該與本文所歸納的原則在邏輯上是等價(jià)的。

［1］［英］約瑟夫·拉茲．自由的道德［M］．孫曉春，等，譯．長春：吉林人民出版社，2006．

［2］NILS HOLITUG and KASPER LIPPERT．Rasmussen Egalitarianism：New Essays on the Nature and Value of Equality［M］．London：clarendon press oxford，2007：2．

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［4］［美］伊麗莎白·安德森．平等的意義何在?［C］//葛四友．運(yùn)氣均等主義．南京：江蘇人民出版社，2006．

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1007-4937(2011)05-0019-06

2011-06-28

李論(1983-)，男，遼寧錦州人，博士研究生，從事政治學(xué)理論研究;佟德志(1972-)，男，遼寧朝陽人，副院長，教授，博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士，從事政治學(xué)理論研究。

〔責(zé)任編輯：王雅莉〕