錢福臣

(黑龍江大學 法學院,哈爾濱 150080)

作為“公意”的正義
——盧梭的立法思想及其啟示

錢福臣

(黑龍江大學 法學院,哈爾濱 150080)

在盧梭的立法思想中,“公意”是立法的最高標準、正義標準和客觀標準。理性和超然是認識和發(fā)現(xiàn)公意的主觀條件。盧梭立法思想的啟示至少體現(xiàn)在兩個方面:一是對康德和羅爾斯正義理論的啟示;二是對現(xiàn)代立法實踐的啟示。

盧梭;“公意 ”;立法;社會公約;公正

一、“公意”是立法的最高標準

盧梭的立法思想是其社會契約思想的核心內容。其社會契約思想的主要脈絡是:人們通過社會公約結成國家,國家行為的最高依據(jù)是“公意”,而“公意”的形成和確定必須通過立法,反過來,立法必須發(fā)現(xiàn)和確定“公意”。因而,“公意”既是立法的應然內容,也是立法的最高標準。

盧梭社會契約理論的動機是通過社會公約建立一個他心目中的道德理想國[1],也即“要尋找出一種結合的形式,使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合者的人身和財富,并且由于這一結合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過在服從自己本人,并且仍然像以往一樣地自由?！边@就是社會契約所要解決的根本問題[2]23。

盧梭給其通過社會公約所結成的道德理想國從不同的角度賦予了不同的稱謂:只是一瞬間,這一結合的行為就產(chǎn)生了一個道德的與集體的共同體,以代替每個訂約者的個人;組成共同體的成員數(shù)目就等于大會中所有的票數(shù),而共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。這一由全體個人的結合所形成的公共人格,以前稱為城邦,現(xiàn)在則稱為共和國或政治體;當它是被動時,它的成員就稱它為國家;當它是主動時,就稱它為主權者;而以之和它的同類相比較時,則稱它為政權。至于結合者,他們集體地就稱為人民;個別的,作為主權權威的參與者,就叫做公民;作為國家法律的服從者,就叫做臣民[2]25-26。

通過這些不同的稱謂可以看出,作為結合者的全體的人民,既是國家,也是主權者。那么,作為集體的人民通過什么來行使主權呢?答案是“公意”。公意是主權的最高指令。盧梭寫道:如果我們撇開社會公約中一切非本質的東西,我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下的詞句:我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下,并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分[2]24-25。

為了使社會公約不至于成為一紙空文,它就默契地包含著這樣一種規(guī)定——唯有這一規(guī)定才能使其他規(guī)定具有力量,即任何人拒不服從公意的,全體就迫使他服從公意。這就是說,人們要迫使他自由;因為這就是使每一個公民都有祖國從而保證他免于一切人身依附的條件,這就是造成政治機器靈活運轉的條件,并且也唯有它才是使社會規(guī)約成其為合法的條件;沒有這一條件,社會規(guī)約便會是荒謬的、暴政的,并且會遭到最嚴重的濫用[2]29。

明確了“公意是主權的最高指令”這一點還不足以使主權運轉起來。因為不存在行使主權權力的機關,公意也不會自動地形成、顯現(xiàn)和運行?！鞍凑毡R梭的觀點,人民成了政府,而政府則消失在國家中?；舨妓箍吹搅艘粋€特殊的機關——權力的具體擁有者,但沒有看到有機體。盧梭則視有機體為一個整體——一般的擁有者,沒有看到能夠行使主權權力的機關。最終,人格的觀念,無論是人民的人格還是部分人民的人格,充其量是一個完全不真實的虛構人物的人格。除了以個體作為主權者的情形,統(tǒng)治機關只有根據(jù)虛構才可以說是一個人,代理人、擬制人——取代眾人的一個人。這種個人是集體之縮寫,主權的擁有者不是一個真實的實體,唯一真實的人是個體,所有其他的人都是虛構的。”[3]25這就使立法成為必要。“主權者除了立法權力之外便沒有任何別的力量,所以只能依靠法律而行動;而法律又只不過是公意的正式表示,所以唯有當人民集合起來的時候,主權者才能行動?！盵2]118即由于社會公約,我們就賦予了政治體以生命;現(xiàn)在就需要由立法來賦予它以行動和意志了。因為使政治體得以形成與結合的這一原始行為,并不就能決定它為了保存自己還應該做些什么事情[2]48。

毫無疑問,存在著一種完全出自理性的普遍正義;但是要使這種正義能為我們所公認,它就必須是相互的。然而從人世來考察事物,則缺少了自然的制裁,正義的法則在人世間就是虛幻的;當正直的人對一切人都遵守正義的法則,卻沒有人對他遵守時,正義的法則就只能造成壞人的幸福和正直的人的不幸罷了。因此,就需要有約定和法律來把權利和義務結合在一起,并使正義符合它的目的[2]48-49。

一方面,公意的發(fā)現(xiàn)和確定必須通過立法來完成;另一方面,立法則必須體現(xiàn)公意,不體現(xiàn)公意的法律不是法律。盧梭在回答什么是法律這一問題時寫道:我已經(jīng)說過,對于一個個別的對象是絕不會有公意的……但是當全體人民對全體人民作出規(guī)定時,他們便只是考慮著他們自己了;如果這時形成了某種對比關系的話,那也只是某種觀點之下的整個對象對于另一種觀點之下的整個對象之間的關系,而全體卻沒有任何分裂。這時人們所規(guī)定的事情就是公共的,正如作出規(guī)定的意志是公意一樣。正是這種行為,我稱之為法律[2]49-50。

綜上可知,公意是盧梭立法的實體標準,也是最高標準。

二、“公意”是立法的正義標準

公意是盧梭立法的實體標準、最高標準,也是正義標準。公意之所以是立法的正義標準,在于它的公正性、效率性和功利性。盧梭認為,唯有公意才能夠按照國家創(chuàng)制的目的,即公共幸福,來指導國家的各種力量[2]35。

盧梭通過對社會公約條款的闡述,實際上指出了公約和公意的正義性的理由:首先,每個人都把自己全部地奉獻出來,所以對于所有的人,條件都是同等的,而條件對于所有的人既都是同等的,便沒有人想要使它成為別人的負擔了。其次,轉讓既是毫無保留的,所以聯(lián)合體也就會盡可能地完美,而每個結合者也就不會再有什么要求了。最后,每個人既然是向全體奉獻出自己,他就并沒有向任何人奉獻出自己;而且既然從任何一個結合者那里,人們都可以獲得自己本身所讓渡給他的同等的權利,所以人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有[2]23-24。

盧梭還通過闡述自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的轉變所發(fā)生的變化揭示了社會狀態(tài)暨公意的正義屬性,即由自然狀態(tài)進入社會狀態(tài),人類便產(chǎn)生了一種最堪注目的變化;在他們的行為中正義就代替了本能,而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性。唯有當義務的呼聲代替了生理的沖動,權利代替了嗜欲的時候,此前只知道關懷一己的人類才發(fā)現(xiàn)自己不得不按照另外的原則行事,并且在聽從自己的欲望之前,先要請教自己的理性。雖然在這種狀態(tài)中,他被剝奪了他所得之于自然的許多權利,然而他卻從這里重新得到了如此之巨大的收獲;他的能力得到了鍛煉和發(fā)展,他的思想開闊了,他的感情高尚了,他的靈魂整個提高到這樣的地步,以至于——若不是對新處境的濫用使他往往墮落得比原來的出發(fā)點更高的話——對于從此使得他永遠脫離自然狀態(tài),使他從一個愚昧的、局限的動物一變而為一個有智慧的生物,一變而為一個人的那個幸福的時刻,他一定會是感恩不盡的[2]30。

人類由于社會契約而喪失的,乃是他的天然的自由以及對于他所企圖和所能得到的一切東西的那種無限權利;而他所獲得的,乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權,為了權衡得失時不致發(fā)生錯誤,我們必須很好地區(qū)別僅僅以個人的力量為其界限的自然的自由,與被公意所約束著的社會的自由;并區(qū)別僅僅是由于強力的結果或者是最先占有權而形成的享有權,與只能是根據(jù)正式的權利而奠定的所有權[2]30。

盧梭認為:“除上述以外,我們還應該在社會狀態(tài)的收益欄內再加上道德的自由,唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人;因為僅只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài),而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律,才是自由?！盵2]30

值得指出的是,上文所引用來證明公意正義性的闡述,都是對由社會公約所形成的社會狀態(tài)的正義性的直接闡述,而非對公意正義性的直接闡述。但是,應該記住的是,盧梭的社會狀態(tài)是公意指導下的社會狀態(tài),社會狀態(tài)的正義性恰恰是由公意的正義性所決定的。

三、“公意”是一種客觀標準

從字面上看,盧梭的“公意”或“普遍意志”應該是主觀的,是組成共同體的人民的“共通意志”,但從如下幾個方面可以看出,盧梭所主張的“公意”其實是一種客觀意志,是立法的客觀標準。

(一 )“公意 ”不是“眾意 ”

為了更好地揭示公意的本質,盧梭還提出了“眾意”的概念,即眾意與公意之間經(jīng)?？傆泻艽蟮牟顒e;公意只著眼于公共的利益,而眾意則著眼于私人的利益,眾意只是個別意志的總和。但是,除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外,則剩下的總和仍然是公意[2]39。

從這里可以看出,“個別意志”是每個人的主觀意志,“眾意”是個別意志的總和,也即每個人的主觀意志的總和,仍是主觀意志。而公意則不同,是除掉個別意志間正負相抵消的部分,因而,公意已經(jīng)變成了獨立于每個人的主觀意志的一種客觀的東西。這種客觀的東西是需要個別的主觀意志去發(fā)現(xiàn)、確定和服從的東西。

(二 )“公意 ”不會犯錯誤

我們之所以把盧梭的公意理解為客觀的,還因為盧梭認為公意是不會犯錯誤的,而人民則會犯錯誤。他寫道:可見公意永遠是公正的……但是并不能由此推論說,人民的考慮也永遠有著同樣的正確性。人們總是愿意自己幸福,但人們并不總是能看清楚幸福[2]39。人民永遠是愿望自己幸福的,但人民自己卻不能永遠都看得出什么是幸福。公意永遠是正確的,但是那指導著公意的判斷卻并不永遠都是明智的[2]52。

可見,公意是公正和正確的東西,是獨立于人的主觀意志和判斷的東西,是需要人的主觀意志和判斷去發(fā)現(xiàn)和認知的客觀的東西。

(三)“公意”以“公共利益”為依歸

使意志得以公意化的與其說是投票的數(shù)目,倒不如說是把人們結合在一起的共同利益;因為在這一制度中,每個人都必然地要服從他所加之于別人的條件。這種利益與正義二者之間可贊美的一致性,便賦予了公共討論以一種公正性;但在討論任何個別事件的時候,既沒有一種共同的利益能把審判官的準則和當事人的準則結合并統(tǒng)一起來,所以這種公正性也就會消失[2]43-44。

可見,盧梭的公意是一種符合公共利益和人民幸福的方案,這個方案是一種客觀存在,人民只能通過主觀意識去發(fā)現(xiàn)和接受,而不能通過主觀意志去改造。

綜上所述,盧梭的公意是立法必須遵循和體現(xiàn)的一個客觀標準,同時,也是評價立法正義與否的客觀標準。

四、理性和超然是認識和發(fā)現(xiàn)“公意”的主觀條件

盧梭認為,在通過社會公約所結成的共同體或共和國中,立法行為是主權行為,而主權既不能被轉讓也不能被分割。但作為主權者的人民是不具備立法,也即發(fā)現(xiàn)公意的能力的。這種能力需要兩個主觀條件:一為“理性”,一為“超然”。所謂理性,即將個人利益和整體利益聯(lián)系起來的邏輯和道德的鏈接能力;所謂超然即超然于個人私利的道德能力,即在發(fā)現(xiàn)和判斷公意時不受自身私利影響的能力。盧梭寫道:可見公意永遠是公正的,而且永遠以公共利益為依歸;但是并不能由此推論說,人民的考慮也永遠有著同樣的正確性,人們總是愿意自己幸福,但人們并不總是能看清楚幸福[2]39。

常常是并不知道自己應該要些什么東西的盲目的群眾——因為什么東西對自己好,他們知道得太少了,又怎么能親自來執(zhí)行像立法體系這樣一樁既重大而又困難的事業(yè)呢?人民永遠是愿意自己幸福的,但是人民自己卻并不能永遠都看得出什么是幸福。公意永遠是正確的,但是那指導著公意的判斷卻并不永遠都是明智的。所以就必須使它能看到對象的真相,有時還得看到對象所應該呈現(xiàn)的假象;必須為它指出一條它所尋求的美好道路,保障它不至于受個別意志的誘惑,使它能看清時間與地點,并能以遙遠的隱患來平衡當前切身利益的引誘。個人看得到幸福卻不要它,公眾在渴望著幸福卻又看不見它,兩者都同等地需要指導。所以,就必須使前者能以自己的意志順從自己的理性,又必須使后者學會認識自己所希望的事物。這時,公共智慧的結果便形成理智與意志在社會體中的集合,由此才有各個部分的密切合作,以及最后才有全體的最大力量。正是因此,才需要有一個立法者[2]52。

事實上,每個個人作為人來說,可以具有個別的意志,而與他作為公民所具有的公意相反或者不同。他的個人利益對他所說的話,可以完全違背公共利益;他那絕對的、天然獨立的生存,可以使他把自己對于公共事業(yè)所負的義務看做是一種無償?shù)呢暙I,而拋棄義務之為害于別人會遠遠小于因履行義務所加給自己的負擔。而且,他對于構成國家的那種道德人格,也因為他不是一個個人,就認為它只不過是一個理性的存在;于是他就只享受公民的權利,而不愿意盡臣民的義務了。長此以往,這種非正義會造成政治共同體的毀滅的[2]28。

小學一年級兒童（約6歲）的閱讀能力呈現(xiàn)出很大差別。有的能夠獨立閱讀，有些卻無法拼讀單詞。因此，在學步期及學齡前階段家庭為兒童營造良好的閱讀氛圍有助于上學后迅速適應學習環(huán)境，理解教學指令，消化教學內容。

可見,盧梭認為不論是作為主權者的人民,還是構成主權者的個人和群眾都不具備立法者所應具備的主觀條件,即理性與超然。這就需要一個立法者,而這個立法者絕不是主權者,也不具有“立法權利”,而只是一個法律的編訂者[2]55-56。這樣,立法者首先應該具備發(fā)現(xiàn)公意、制定法律的能力,也即具備理性和超然的主觀條件。盧梭認為,為了發(fā)現(xiàn)能適合于各個民族的最好的社會規(guī)則,就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧,它與我們人性沒有任何關系,但又能認識人性的深處;它自身的幸福雖與我們無關,然而它又很愿意關懷我們的幸福;最后,在時世的推移里,它照顧到長遠的光榮,能在這個世紀里工作,而在下個世紀里享受。要為人類制定法律,簡直是需要神明[2]53。

萊格古士為他的國家制定法律時,是先遜位然后才著手的。大多數(shù)希臘城邦的習慣都是委托異邦人來制定本國的法律。近代意大利的共和國每每效仿這種做法;日內瓦共和國也是如此,而且結果很好[2]55-56。

在這里,無論是“神明”立法,還是“異邦人”立法,強調的都是立法者的理性和超然的主觀條件。理性是發(fā)現(xiàn)公意的洞察和思維能力,超然是立法者在所制定的法律中沒有個人的私利。然而,既然強調編訂法律的人“不應該有任何的立法權利,而人民本身即使愿意,也絕不能剝奪自己的這種不可轉移的權利”,則立法者除了發(fā)現(xiàn)公意和制定法律之外就還應具備一個職責和能力,即改造和教育人,使其具備識別和接受公意的素質和能力,也即使自然人變成道德人,即敢于為一國人民進行創(chuàng)制的人——可以這樣說,必須自己覺得有把握能夠改變人性,能夠把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉化為一個更大的整體的一部分,這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在;能夠改變人的素質,使之得到加強;能夠以作為全體一部分的有道德的生命來代替我們人人得之于自然界的生理上的獨立的生命?？傊?必須抽掉人類本身固有的力量,才能賦予他們以他們本身之外的,而且非靠別人幫助便無法運用的力量。這些天然的力量消滅得越多,則所獲得的力量也就越大、越持久,制度也就越鞏固、越完美。從而每個公民若不靠其余所有的人,就會等于無物,就會一事無成;如果整體所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個人的天然力量的總和,那么我們就可以說,立法已經(jīng)達到了它可能達到的最高的完美程度了[2]56。

這里,盧梭提出了人民若具備識別和接受公意的能力和素質,組成人民的個人必須被從自然人改造成道德人的思想。另一方面,盧梭還提出了自私自利的人發(fā)現(xiàn)和接受公意的具體的理性判斷方法,這種方法不是祛除偏私,而恰恰是要利用偏私,即正義出于偏私;也即如果不是因為沒有一個人不是把每個人這個詞都當成他自己,并且在為全體投票時所想到的只是自己本人的話,公意又何以能總是公正的,而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢?這一點就證明了,權利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏私,因而也就是出自人的天性。這一點也就證明了公意若要真正成為公意,就應該在它的目的上以及在它的本質上都同樣的是公意。這就證明了公意必須從全體出發(fā),才能對全體都適用;并且,當它傾向于某種個別的、特定的目標時,它就會喪失它的天然的公正性,因為這時我們判斷的便是對我們陌生的東西,于是便不能有任何真正公平的原則在指導我們了[2]42-43。

這里,盧梭所主張的對公意的理性認知方式顯然不是以祛除個人的偏私為基礎,而恰恰是要保留和利用這種偏私,使每個人在判斷時都能把其他的每個人當成他自己,然后從自己的偏私出發(fā)去認知,這樣才能使每一個人都能設身處地地為每一個人著想,也即通過偏私的普遍化來達至公意。

五、啟示

盧梭的自然法思想或社會契約理論的影響是巨大的。

梅因在評價自然法發(fā)展的歷史的時候,以一種奇特的毀譽參半的方式,給予盧梭以極高的評價。他寫道:“這個把它放在新地位的人,是一個非常的人,他沒有學識,很少美德,并且也沒有十分堅強的個性,但由于一種鮮明的想象力,以及他對人類的真誠的熱愛 (為了這,我們對他有許多地方應該原諒的),卻使他成為歷史上不可磨滅的人物。在我們自己的一代中,我們從來沒有看到過——的確,即在全世界整個歷史過程中,也不會看到一次或二次以上的——這樣一個文件,曾對人類的心靈、對知識分子的軀體和靈魂產(chǎn)生過像盧梭在 1749年和 1762年之間所產(chǎn)生的那樣巨大的影響?！盵4]

實際上,“盧梭的學說成為法國大革命的學說,并且在憲法中不斷得到體現(xiàn)”[3]23。

但對盧梭政治理論的評價在西方可能負面評價遠遠大于正面評價。負面評價的代表人物是法國政治家邦雅曼·貢斯當。他認為,盧梭“在《社會契約》中所犯的錯誤,經(jīng)常被用來作為自由的頌辭,但是,這些頌辭卻是對所有類型的專制政治最可怕的支持。他給契約下的定義留給社會及其成員的印象是,每個人應該把他的所有權利毫無保留地全部讓渡給共同體。為了某種抽象存在的利益而放棄我們的全部存在,將會導致什么后果呢……盧梭忘了,他賦予所有上述專有屬性的這個抽象存在——他稱之為主權者——是產(chǎn)生于這一事實:它是由無一例外的所有個人組成的。但是,一旦主權者必須使用他所擁有的權力,或者換句話說,一旦必須開始運作實際的權力組織,那么,由于主權者不可能親自行使主權,他必須把它委托出去,結果便是所有那些屬性將會蕩然無存。由于以全體的名義實施的行為,必定——不管我們喜歡與否——是由一個單獨的個人或極少數(shù)人支配的,因此當一個人把自己奉獻給全體時,他并不是把自己奉獻給了抽象的人,相反,他是讓自己服從于那些以全體的名義行事的人。由此可見,我們做出了全部奉獻之后,并不能取得與全體平等的地位,因為某些人會從其他人的犧牲中獲取獨享的利益?！盵5]

但是,本文無意也無力對盧梭的思想做出全面的評價,只是想簡要闡述盧梭的立法思想對后人的兩個方面的啟示:一是對康德和羅爾斯政治正義理論的啟示;二是對現(xiàn)代立法實踐的啟示。

(一)對康德和羅爾斯政治正義理論的啟示

康德的政治正義標準與盧梭的政治正義標準具有明顯的相同點。盧梭的標準為:“‘要尋找出一種結合的形式,使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合者的人身和財富,并且由于這一結合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過在服從自己本人,并且仍然像以往一樣地自由。’這就是社會契約所要解決的根本問題?！盵2]23康德的標準為:“法權是一個人的任性能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總合?！盵6]“康德深受盧梭影響,他以和盧梭一樣的問題為出發(fā)點,也即在某種形式的命令之下互相沖突的個體意志的共存問題。只有在權利或者法律占主導地位的情形下個體意志的共存才是可能的……”[3]21

羅爾斯的社會契約理論是對前人理論的繼承、歸納和提升。羅爾斯自己也明確地指出了這一點:“我的目的是要提出一種正義觀,把諸如洛克、盧梭和康德的社會契約論加以歸納,并提升到一個更高的抽象層次上來?！盵7]12

偏私與公正雖然是對立的,但盧梭、羅爾斯的社會契約理論卻都是以偏私作為邏輯起點和終點的。公正出于偏私,又是社會化的人更好地實現(xiàn)偏私的保障。盧梭的社會契約理論首先是以人的偏私的本性和維護人的私人利益為出發(fā)點的[2]9。按照盧梭的邏輯,人們之所以要訂立社會契約、尋求公正,不是要舍棄偏私,而是因為在自然狀態(tài)中,存在著實現(xiàn)偏私的障礙[2]22。由此,公正就是社會化的人的偏私得以共存和共保的必要條件[2]22-23。羅爾斯也以不同的方式表述了類似的觀念。羅爾斯的社會契約理論也是以人的偏私的本性和維護人的私人利益為出發(fā)點的[7]131-156。羅爾斯的理論雖然是以人的偏私的本性和維護人的私人利益為出發(fā)點的,但他也清楚地看到社會化的人的偏私的互相沖突性會毀滅人的偏私和私利[7]149。由此,羅爾斯與盧梭的基本思路是一樣的,即也將公正看做是社會化的人的偏私得以共存和共保的必要條件[7]139-140。

偏私的個體性和互相沖突性,一方面使公正成為其社會化和共存、共保的必要條件,①盧梭認為:個別利益的對立使得社會的成立成為必要。參見 [法 ]盧梭《社會契約論》,何兆武譯,商務印書館1980年版 ,第 35頁。另一方面又阻礙公正的形成和破壞公正的存在。無論是盧梭還是羅爾斯,在其正義理論的推演過程中,都十分清楚地看到了這一點。盧梭非常清楚地直接指出了偏私對于公正形成的阻礙和對于公正存在的危害[2]23-137。羅爾斯則主要是通過對他的作為公正形成的必要條件之一的“無知之幕”的闡述,表明了偏私對公正形成的危害性[7]149-150。

盧梭和羅爾斯所推演出來的公正的最終結果都是社會上所有的人偏私的普遍化,即公正是“出自每個人對自己的偏私”。盧梭直接指出了這一點[2]42-43。羅爾斯至少從三個方面表達了類似的觀點:第一,“無知之幕”實際上就是要從“每個人對自己的偏私”出發(fā)來判斷和發(fā)現(xiàn)正義[7]13。第二,對功利原則的否定,表現(xiàn)了公正是社會上所有的人的偏私的普遍化的主張[7]15。第三,有關正義的兩個原則的具體方案,也充分地表現(xiàn)了公正是社會上所有的人的偏私的普遍化的主張[7]66。盧梭和羅爾斯都認為,偏私之所以能夠達至公正,其原因是人們的偏私或私利之間除了具有沖突性的一面之外,還有一致性的一面。②參見 [法 ]盧梭《社會契約論》,何兆武譯,商務印書館 1980年版,第 35頁;[美 ]約翰·羅爾斯《正義論》,謝延光譯,上海譯文出版社 1991年版,第 139-140頁。盧梭和羅爾斯都主張,偏私若達至公正,偏私的社會人必經(jīng)使其偏私理性化和道德化的心路歷程。③參見 [法 ]盧梭《社會契約論》,何兆武譯,商務印書館 1980年版,第 29、54頁;[美 ]約翰·羅爾斯《正義論》,謝延光譯,上海譯文出版社 1991年版,第 131頁。盧梭和羅爾斯都認識到,若要達至公正,立法者必須超然于個人的偏私之外。盧梭認為:“敢于為一國創(chuàng)制的人”,“必須自己覺得有把握能夠改變人性”,即把人變成超然于偏私的理性人和道德人。但盧梭似乎又覺得這一任務太難了,幾乎無法完成,因而他提出了“神明”立法或“異邦人”制定法律的方案[2]53。羅爾斯雖然假定人是有理性和正義感的,并把這種理性和正義感作為人在原始狀態(tài)下對公正達成協(xié)議的一個條件,而實際上他在設想其公正的推演過程中仍然透露出對理性和道德的不信任和對偏私的無奈,“無知之幕”的設定就是這種不信任和無奈的一種表現(xiàn)。“無知之幕”是一種使人超然于自己的偏私去思考和發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)公正的社會基本結構的方法[7]150。

康德、羅爾斯的正義理論對盧梭的正義理論存在著非常明顯的繼承痕跡。毋庸置疑,康德、羅爾斯對盧梭的理論有重大的發(fā)展或“提升”,但這種發(fā)展或提升不是本文要研究的內容。

(二)對現(xiàn)代立法實踐的啟示

盧梭的立法思想至少在兩個方面應當對現(xiàn)代立法實踐具有啟示,即立法權與立法者相分離的思想和對人民進行立法教育的思想。

如上所述,在《社會契約論》中,盧梭提出了立法權與立法者相分離的思想。盧梭的立法權的享有者就是主權者或人民。立法權是不能被委托和分割的。立法者則是法律的編定者。立法權與立法者相分離的思想,表現(xiàn)了盧梭對人民的一種矛盾的感情和認識。一方面是對人民的無比熱愛,為他們構想了一個對人人都有好處的道德理想國;另一方面是對他們極端的不信任,即認為構成主權者或人民的自然人或民眾不具備發(fā)現(xiàn)立法的最高正義標準和本質內容——公意的主觀素質即理性與超然。這就需要一個具備這一素質的法律編定者,在盧梭的眼里,這樣的人應該是“神明”。在盧梭看來,這樣的“神明”也許就是他自己,或者像他自己一樣的人。如果不考慮其他區(qū)別的話,現(xiàn)代的專家立法的實踐或制度與這一思想異曲同工,即立法權歸人民或人民的代表所有和行使,而法律的編定者則是專家學者。作為法律編定者的專家學者應該是最接近盧梭所設想的具備理性和超然的立法素質的“神明”?，F(xiàn)在,我們無法考證現(xiàn)代的專家立法的實踐或制度的形成是否直接受到過盧梭思想的啟示,但該思想和實踐具有相同的意韻這一點是相當明顯的。也許,這至少證明了,盧梭的該立法思想具有相當?shù)念A見性、真理性和實踐性。

顯然,盧梭還提出了人民主權國家對人民進行立法素質教育的命題。這一命題的提出也來源于盧梭對人民的不信任。雖然盧梭提出了由立法者編訂法律的方案,但立法權仍歸人民所有,也即對所編定的法律的批準和遵守最終還由人民施行。而構成人民的自然人或民眾是不具備認知公意的主觀素質的,這就需要立法者不但要編定法律,而且還要對人民進行立法方面的教育和改造,使人民具備認知立法正義的道德能力和理性能力。但在盧梭眼里,后一任務也許過于艱難,所以盧梭甚至提出了借助于宗教的“神道設教”的不得已而為之的方案?！斑@種超乎俗人們的能力之外的崇高的道理,也就是立法者所以要把自己的決定托之于神道設教的道理,為的是好讓神圣的權威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人。但是,并不是人人都可以代神明立言,也不是當他自稱是神明的代言人時,他便能為人們所相信。唯有立法者的偉大的靈魂,才是足以證明自己使命的真正奇跡。”[2]57-58盧梭的對人民進行立法素質教育的方案對當代社會仍有很大的啟發(fā)意義。當代國家的憲法絕大多數(shù)宣稱或奉行人民主權的原則,而立法權都歸人民所有,并不同程度地和以不同方式由人民行使。因此,對人民進行立法素質方面的教育是必要的、有益的,當然也是艱巨的。教育的具體目標應當是提高和改善人民群眾對正義認知的道德能力和理性能力。

[1] 朱學勤.道德理想國的覆滅[M].上海:上海三聯(lián)書店,1994.

[2] [法 ]盧梭.社會契約論 [M].何兆武,譯.北京:商務印書館,1980.

[3] [美 ]小查爾斯·愛德華·梅里亞姆.盧梭以來的主權學說史[M].畢洪海,譯.北京:法律出版社,2006.

[4] [英 ]梅因.古代法 [M].沈景一,譯.北京:商務印書館,1959:50.

[5] [法 ]邦雅曼·貢斯當.古代人的自由與現(xiàn)代人的自由[M].閻克文,等,譯.北京:商務印書館,1999:57-58.

[6] 李秋零.康德著作全集:第 6卷[M].北京:中國人民大學出版社,2007:238.

[7] [美 ]約翰·羅爾斯.正義論 [M].謝延光,譯.上海:上海譯文出版社,1991.

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2010-11-08

黑龍江省教育廳人文社科基地重點項目 (11522Z014)

錢福臣 (1961-),男,遼寧建平人,副院長,教授,博士生導師,黑龍江省人文社科重點研究基地——法學理論與法制發(fā)展研究中心研究員,從事憲政理論、西方經(jīng)典法學人物及理論研究。

〔責任編輯:楊大威〕