閆 聽， 李 森

(1.河北師范大學(xué)文學(xué)院， 河北 石家莊 050024；2.河北師范大學(xué)音樂學(xué)院， 河北 石家莊 050024)

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試論西方語境中“反本質(zhì)主義”文學(xué)認(rèn)識(shí)的兩個(gè)向度
——德里達(dá)與維特根斯坦

閆 聽1， 李 森2

(1.河北師范大學(xué)文學(xué)院， 河北 石家莊 050024；2.河北師范大學(xué)音樂學(xué)院， 河北 石家莊 050024)

西方語境中，“反本質(zhì)主義”思想在兩個(gè)向度上影響著文學(xué)理論的知識(shí)建構(gòu)：一是以尼采、海德格爾和德里達(dá)為代表的對(duì)抗形而上學(xué)哲學(xué)的思路；一是以維特根斯坦為代表的“家族相似”的概念考察思路。反思二者，更加明晰文學(xué)本質(zhì)作為一個(gè)價(jià)值問題的存在，無論是文學(xué)理論還是文化研究，在如今新的歷史條件下，如何作出民主多元的文學(xué)理論建設(shè)才是關(guān)鍵所在。

反本質(zhì)主義；文學(xué)理論；德里達(dá)；維特根斯坦

選擇如題目所述的這兩個(gè)向度來梳理西方語境中“反本質(zhì)主義”之于文學(xué)理論的歷史，是破費(fèi)躊躇的。西方哲學(xué)的歷史發(fā)展可簡(jiǎn)言之為：從本體論到認(rèn)識(shí)論再到語言論。許多教材與專著對(duì)于從現(xiàn)代主義過渡到后現(xiàn)代主義的描述都可歸納為這樣兩個(gè)“轉(zhuǎn)向”，即認(rèn)識(shí)論方面與語言論方面。前者主要指后現(xiàn)代主義思潮對(duì)于形而上學(xué)一元本質(zhì)論的質(zhì)疑；后者主要從語法規(guī)則角度對(duì)哲學(xué)思維本身進(jìn)行改造。這兩者反映到文學(xué)理論的知識(shí)建構(gòu)上就形成了本文所述的下面兩個(gè)傳統(tǒng)。同時(shí)，不可否認(rèn)這二者之間也存在著千絲萬縷的聯(lián)系，很多人都把德里達(dá)與維特根斯坦放在一起來研究。[1]也有論者撰文把維特根斯坦看做一個(gè)保守的解構(gòu)主義者。[2]不過，統(tǒng)攝在文學(xué)理論的范圍內(nèi)來討論問題，這兩者還是在不同層次上給予了我們異于傳統(tǒng)哲學(xué)化文學(xué)認(rèn)識(shí)的諸多啟示。

一、從尼采、海德格爾到德里達(dá)：顛覆形而上學(xué)的“摹仿論”文學(xué)本質(zhì)

海德格爾曾說過：“惡劣而糟糕的危險(xiǎn)乃是哲學(xué)化”。[3]他的意思顯然是指向傳統(tǒng)形而上學(xué)思想的。詩入哲學(xué)的“本質(zhì)思維”意味著文學(xué)認(rèn)識(shí)被哲學(xué)規(guī)訓(xùn)的開始。[4]我想用海德格爾的“哲學(xué)化”指稱對(duì)于文學(xué)的“本質(zhì)主義”思維，包括“文學(xué)是什么”這樣的提問在內(nèi)均是“哲學(xué)化”思維之下的產(chǎn)物。那么對(duì)于這一“哲學(xué)化”文學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)抗、顛覆和瓦解的歷史就可稱之為“去哲學(xué)化”的歷史，從文學(xué)理論的角度來說，“去哲學(xué)化”的歷史就是一個(gè)“反本質(zhì)主義”的歷史。同時(shí)，這一歷史又是分沿著多個(gè)路徑，在不同理論家那里獲得了不同的展開方式的。在這一歷史的開端，尼采無疑是有代表性的第一人。

這里需要聯(lián)系一下“文學(xué)”這個(gè)概念的演變歷史，根據(jù)彼得·威德森在《現(xiàn)代西方文學(xué)觀念簡(jiǎn)史》(Literature)中的分析來看，奠定我們現(xiàn)代文學(xué)觀念的關(guān)鍵是審美化的“大寫的文學(xué)”的出現(xiàn)。而具有審美價(jià)值的“大寫的文學(xué)”正是在這樣兩個(gè)大背景下發(fā)生的，韋勒克稱之為：“這個(gè)詞(指“文學(xué)”——筆者注)在1760年代之前已經(jīng)經(jīng)歷了一個(gè)雙重過程，一個(gè)是‘民族化’的過程……另一個(gè)是‘審美化’的過程?！盵5]前者指的是文藝復(fù)興以來建立民族國家，推崇民族文學(xué)的努力。后者指的是西方基督教等信仰衰微之后對(duì)于價(jià)值基礎(chǔ)重建的努力。文學(xué)的情感性等特征在一定程度上無疑代替了宗教的作用。而尼采，無疑是對(duì)于后者敏銳的預(yù)言家。尼采宣稱的“上帝死了”正是對(duì)這種基督教信仰衰落的典型表述。盡管尼采的著述中沒有直接論及文學(xué)本質(zhì)的問題，但是其思想中拒斥形而上學(xué)、彰顯生命維度的認(rèn)識(shí)無疑對(duì)于我們從反本質(zhì)的角度來重新審視文學(xué)提供了幫助。[6]尼采曾言：“哲學(xué)家追求的不是真理，而是世界的人格化。他力圖通過自我意識(shí)理解世界。他力圖達(dá)到同化，擬人化地解釋事物總是使他感到快樂。占星學(xué)家認(rèn)為世界服務(wù)于個(gè)人，哲學(xué)家則把世界看作一個(gè)人。”[7]

尼采的反形而上學(xué)思想對(duì)后世哲學(xué)家產(chǎn)生了巨大的影響，也對(duì)后世關(guān)于文學(xué)、藝術(shù)問題的理解開出了一條新路，可以說，海德格爾、德里達(dá)等重要思想家無不是尼采思想的繼承者和開拓者。而由德里達(dá)連接起來的——包括尼采與海德格爾在內(nèi)——他們?nèi)叩年P(guān)系則更加值得玩味。斯皮瓦克就此曾說：“海德格爾介于尼采和德里達(dá)之間，幾乎在每一個(gè)場(chǎng)合，德里達(dá)都要寫到尼采，而這時(shí)，海德格爾式的閱讀總要被引發(fā)出來。似乎德里達(dá)通過研讀和反對(duì)海德格爾而發(fā)現(xiàn)了他的尼采?！盵8]

從對(duì)于形而上學(xué)的反思之中，后世越來越多的思想家，尤其是20世紀(jì)以來的重要哲學(xué)家都漸漸地把所謂“哲學(xué)”作為人們思考進(jìn)入世界的一個(gè)視角而非是唯一的絕對(duì)的視野。這種轉(zhuǎn)向就內(nèi)在地包含著“反本質(zhì)主義”的思想因素。對(duì)于這一個(gè)繼承性的傳統(tǒng)，德里達(dá)有很好的說明：“我曾經(jīng)，現(xiàn)在依然如此受到海德格爾式的那種肯定的吸引，它認(rèn)為哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的思想相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識(shí)，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的?！盵9]9-10

因此進(jìn)一步，德里達(dá)說：“哲學(xué)并非全部思想，非哲學(xué)的思想，超出了哲學(xué)的思想是可能存在的?！盵9]12

這提示人們一種從“去哲學(xué)化”的角度來看待文學(xué)的可能性。而德里達(dá)本人的“解構(gòu)”策略，正可以看做是對(duì)于“哲學(xué)化”文學(xué)認(rèn)識(shí)的超出。

上文論述了詩入哲學(xué)即本質(zhì)入詩的過程，其中核心就是認(rèn)為文學(xué)的本質(zhì)是摹仿。德里達(dá)首先針對(duì)摹仿論發(fā)難，論述這一點(diǎn)必須聯(lián)系到形而上學(xué)的“真理”觀念，因?yàn)楹笳咦笥抑P(guān)于摹仿論的形成。

在西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，“詩入哲學(xué)”的文學(xué)認(rèn)識(shí)直接受制于亞里士多德奠定的真理觀念，即符合論真理觀?！皝喞锸慷嗟逻@位邏輯之父既把判斷認(rèn)作真理的緣始處所，又率先把真理定義為‘符合’”。[10]上述“摹仿論”文學(xué)觀正是符合論真理觀的典型表現(xiàn)。作為西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的真理論，其遭到了后世理論家的諸多批判。關(guān)于符合論真理觀的內(nèi)涵和表現(xiàn)均很復(fù)雜，海德格爾說傳統(tǒng)的真理觀念可以表述為：“真理是知與物的符合”。[11]208聯(lián)系哲學(xué)史來看，這種“符合論”可分解為兩個(gè)層面：一是柏拉圖的二分世界，承認(rèn)存在著摹本與原型。二是認(rèn)為基于這一種原型或客體(精神的或物質(zhì)的)，只能有一種陳述和認(rèn)識(shí)與之相一致。海德格爾說這是一種假象：“仿佛這一對(duì)真理之本質(zhì)的規(guī)定是無賴于對(duì)一切存在者之存在的本質(zhì)的闡釋的——這種闡釋總是包含著作為intellectus[知識(shí)]的承擔(dān)者和實(shí)行者的人的本質(zhì)的闡釋”。[11]210由這種符合論真理觀所建立起來的文學(xué)認(rèn)識(shí)同樣奠基于二分結(jié)構(gòu)之上，并且認(rèn)為對(duì)于詩(文學(xué))的闡釋只有一種與原型的相符合，那就是文學(xué)的本質(zhì)、真理。所以，符合論真理觀就是一元論的真理觀。

陶東風(fēng)主編《文學(xué)理論基本問題》里也對(duì)符合論真理觀進(jìn)行了解釋：“這種真理觀認(rèn)為有一種知識(shí)因其與對(duì)象的本質(zhì)完全符合因而是不可置疑的真理。”[12]這個(gè)簡(jiǎn)明扼要的解釋同樣有兩點(diǎn)值得注意：一是尋找一種與對(duì)象符合的知識(shí)，二是把這個(gè)與對(duì)象符合的知識(shí)當(dāng)做一元的絕對(duì)的真理。因此，生產(chǎn)這樣的本質(zhì)性的知識(shí)就成了傳統(tǒng)哲學(xué)或說形而上學(xué)的基本思路。符合論真理觀顯然是“本質(zhì)主義”在哲學(xué)思維中的典型表現(xiàn)，對(duì)這一問題的“反思”，從古希臘皮羅等人的懷疑學(xué)派就已經(jīng)開始，尼采、海德格爾、維特根斯坦、利奧塔、德里達(dá)和羅蒂等等后世哲學(xué)家均在自己不同的側(cè)重點(diǎn)上質(zhì)疑、批判這種哲學(xué)。實(shí)際上，這種把“存在”當(dāng)做“存在者”來思的符合論真理觀，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)化”的過程。

而另一種，則是海德格爾反對(duì)前者而開創(chuàng)的“無蔽”的存在式的真理觀。這一點(diǎn)在此不必多說，關(guān)于海德格爾的這種真理觀的闡釋(如《藝術(shù)作品的本源》等著作)國內(nèi)多如牛毛。值得注意的是，德里達(dá)認(rèn)為以上兩點(diǎn)均是形而上學(xué)的表現(xiàn)，即使海氏拒斥柏拉圖開創(chuàng)的形而上學(xué)但是其“無蔽”的真理觀仍是“形而上學(xué)的隱秘返鄉(xiāng)”。在根本上二者均是建立在二分結(jié)構(gòu)即摹本與原型之上的一種摹仿觀。對(duì)于思考文學(xué)問題，德里達(dá)認(rèn)為兩者都是誤斷。在《文學(xué)行動(dòng)》中，德里達(dá)通過對(duì)馬拉美的《摹仿》、阿爾托的殘酷戲劇和卡夫卡的小說的分析，證明“文學(xué)”是不摹仿什么的摹仿，只有文學(xué)和戲劇所表達(dá)和意指的東西脫離了邏各斯式真理化的暴政，“文學(xué)”這個(gè)概念本身才在歷史中清晰起來。因?yàn)槲膶W(xué)這個(gè)能指并沒有終極的所指，更不存在一個(gè)終極的原型，有的只是差異性結(jié)構(gòu)。在對(duì)于馬拉美的分析中，德里達(dá)說：“馬拉美就這樣保留了摹仿(mimesis)的差異結(jié)構(gòu)，但卻摒棄了柏拉圖式或形而上學(xué)的解釋。……那個(gè)摹仿者最后沒有了被摹仿者，那個(gè)能指最后沒有了所指，那個(gè)符號(hào)最后沒有了對(duì)象，它們的運(yùn)作不再包含在真理的進(jìn)程之內(nèi)，相反，它卻包含了真理?！盵13]96-97

德里達(dá)反復(fù)用馬拉美的話提醒人們：“讀者，擺在你眼前的是，一件書寫的作品……”[13]329以示必須脫離開文本之外的終極所指來看待文本本身。

在對(duì)卡夫卡的小說《在法的前面》的分析中，德里達(dá)針對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)問道：規(guī)定著“文學(xué)是什么”的法原則是什么呢？也即“是誰決定、誰判決，又是按照什么標(biāo)準(zhǔn)，說這篇敘述屬于文學(xué)呢？”[13]124德里達(dá)給出了四點(diǎn)理由：“第一條公認(rèn)的意見是，我們都承認(rèn)我剛剛讀到的文本有它自身的同一性、獨(dú)特性與統(tǒng)一性?！@種公認(rèn)的第二條實(shí)際上與第一條是分不開的，即這篇文本有一位作者。……第三條公理或前提是，在這篇以‘在法的前面’為標(biāo)題的文本中，事件是被敘述出來的，而這種敘述屬于我們所說的文學(xué)?！谶@里，我加了引號(hào)的‘在法的前面’這一短語是一篇故事的標(biāo)題。這是我們要補(bǔ)充的第四條前提?！盵13]122，123，125，126

這四點(diǎn)理由均是出自《在法的前面》這一文本，但是這些確認(rèn)它為“文學(xué)”的理由均不在我們上述所說的哲學(xué)化的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)。因?yàn)樵诟旧?，這四點(diǎn)均沒有以文本之外的終極原型來界定文學(xué)。文學(xué)這個(gè)能指本來就沒有本然、固定的所指。德里達(dá)說：“什么是文學(xué)？(what is literature?)”這一問句的內(nèi)在矛盾就在于后者否定前者，即“文學(xué)”否定了“什么是”[13]因此，德里達(dá)認(rèn)為文學(xué)應(yīng)該這樣來理解：

“文學(xué)是一種允許人們以任何方式講述任何事情的建制。文學(xué)的空間不僅是一種建制的虛構(gòu)，而且也是一種虛構(gòu)的建制，它原則上允許人們講述一切。要講述一切，無疑就要借助于說明把所有的人物相互聚集在一起、借助于形式化加以總括。然而要講述一切同時(shí)也就是要逃脫禁令，在法能夠制定法律的一切領(lǐng)域解脫自己。文學(xué)的法原則上傾向于無視法或取消法，因此它允許人們?cè)凇v述一切’的經(jīng)驗(yàn)中去思考法的本質(zhì)。文學(xué)是一種傾向于淹沒建制的建制?！盵13]3-4

這就是德里達(dá)借用卡夫卡的小說來喻解文學(xué)本質(zhì)的根本目的。文學(xué)既沒有一個(gè)實(shí)體也不是天然存在的。規(guī)定著文學(xué)是什么的法原則是一套歷史性的建制，這套建制的虛構(gòu)性決定了其內(nèi)涵是空空如也的。因?yàn)椤皼]有內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)能夠擔(dān)保一個(gè)文本實(shí)質(zhì)上的文學(xué)性。……如果你進(jìn)而去分析一部文學(xué)作品的全部要素，你將永遠(yuǎn)不會(huì)見到文學(xué)本身，只有一些它分享或借用的特點(diǎn)，是你在別處、在其他的文本中也能找到的，不管是語言問題也好，意義或?qū)ο?‘主觀’或‘客觀’的)也好。甚至允許一個(gè)社會(huì)群體就一種現(xiàn)象的文學(xué)地位問題達(dá)成一致的慣例，也仍然是靠不住的、不穩(wěn)定的，動(dòng)輒就要加以修訂?！盵13]39德里達(dá)的這些言述無疑成為了“反本質(zhì)主義”理論視角下的文學(xué)觀的代表，對(duì)于哲學(xué)化文學(xué)理論的超出使德里達(dá)深刻地注意到了文學(xué)作為一種歷史性規(guī)約的存在。討論文學(xué)問題決不能脫離開現(xiàn)代民主制度和社會(huì)文化語境，這一點(diǎn)也已成為文化研究所倡導(dǎo)的歷史化、地方化知識(shí)建構(gòu)的內(nèi)核。德里達(dá)代表了承接尼采所開創(chuàng)的反思、顛覆形而上學(xué)一元論、理性中心論和邏各斯中心主義這一路徑的文學(xué)認(rèn)識(shí)思路。與這一思路相應(yīng)的是以維特根斯坦后期哲學(xué)為代表的分析哲學(xué)家對(duì)于語言問題的批判研究，其中維特根斯坦的“家族相似”說對(duì)于“反本質(zhì)主義”的文學(xué)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了重大影響。

二、維特根斯坦后期哲學(xué)觀與“家族相似”性的本質(zhì)理解

這里所謂維特根斯坦的后期哲學(xué)觀，主要指以《哲學(xué)研究》為代表的對(duì)于日常語言的批判研究。其中對(duì)于“反本質(zhì)主義”文學(xué)認(rèn)識(shí)有關(guān)鍵影響的是其“家族相似”說，這里無意全面評(píng)析維特根斯坦的后期哲學(xué)，只重在闡明維氏觀點(diǎn)是如何影響“反本質(zhì)主義”文學(xué)認(rèn)識(shí)的。①

維特根斯坦在分析“游戲”這一概念時(shí)說：我們可以考察一下我們稱作‘游戲’的活動(dòng)。我指的是棋類游戲，牌類游戲，球類游戲，角力游戲，等等。它們的共同之處是什么？——不要說：“它們一定要有某種共同之處，否則它們不會(huì)都叫做‘游戲’”——而要看看所有這些究竟有沒有共同之處——因?yàn)槟惚犞劬?，看不到所有這些活動(dòng)有什么共同之處，但你會(huì)看到相似之處、親緣關(guān)系，看到一整系列這樣的東西。[14]

進(jìn)一步，維特根斯坦在下一節(jié)說：我想不出比“家族相似”更好的說法來表達(dá)這些相似性的特征；因?yàn)榧易宄蓡T的各式各樣的相似性就是這樣盤根錯(cuò)節(jié)的：身材、面相、眼睛的顏色、步態(tài)、脾性，等等，等等?！乙f：各種游戲構(gòu)成了一個(gè)家族。

“家族相似”說的基本內(nèi)容就如上所示，當(dāng)然，因?yàn)榫S氏的哲學(xué)寫作方式比較特殊——格言，警句式的——他往往是從具體的例子入手引人思考，前前后后所舉的很多例子就不在此一一呈現(xiàn)了。但基本思路就是：想用事物之間的“相似性”來對(duì)以往哲學(xué)認(rèn)識(shí)中那個(gè)所謂的同一性的、整體劃一的實(shí)體化“本質(zhì)”提出質(zhì)疑，比如他在開篇所述的奧古斯丁的圖像化語言本質(zhì)論(§1—§64)。從中我們看到：維氏不承認(rèn)世上事事之間都有著所謂獨(dú)特的、足以區(qū)別于其他的“本質(zhì)”，至少，維氏認(rèn)為很多概念、范疇是說不出來其獨(dú)特于其他的“本質(zhì)”的。如果是一物或許可以，比如蘋果和梨之間的不同，我們盡管一目了然但是卻難以說出其中的本質(zhì)區(qū)別，盡管它們確有不同之處。如果非要明確其中根本——也好辦——我們至少可以訴諸科學(xué)的實(shí)驗(yàn)分析，構(gòu)成蘋果和梨的元素總有不一樣的，這可以確證其不同本質(zhì)的存在。但是如果是正義呢？是理性呢？對(duì)于這些抽象的概念就很難說明其中區(qū)別于其他的所謂“本質(zhì)”了。可以說以往哲學(xué)史上的重要著作基本都是在處理這些類似于正義、理性等等的超級(jí)概念的。但是維氏卻明確說：我們有一種幻覺，好像我們的探索中特殊的、深刻的、對(duì)我們而言具有本質(zhì)性的東西，在于抓住語言的無可與之相比的本質(zhì)。那也就是句子、語詞、推理、真理、經(jīng)驗(yàn)等等概念之間的秩序。這種秩序是——可以說——超級(jí)概念之間的超級(jí)秩序。其實(shí)，只要“語言”、“經(jīng)驗(yàn)”、“世界”這些詞有用處，它們的用處一定像“桌子”、“燈”、“門”這些詞一樣卑微。

這段話非常明確地否認(rèn)所謂“超級(jí)概念”。如果這些如“語言”、“經(jīng)驗(yàn)”和“世界”的超級(jí)概念有它們各自所能被理解和指涉的內(nèi)容，那么它們就一定和普通概念一樣。當(dāng)哲學(xué)家使用一個(gè)語詞——“知”、“在”、“對(duì)象”、“我”、“句子”、“名稱”——并試圖抓住事情的本質(zhì)時(shí)，我們必須不斷問自己：這個(gè)語詞在語言里——語言是語詞的家——實(shí)際上是這么用的嗎？我們把語詞從形而上學(xué)的用法重新帶回到日常用法。

維氏這種哲學(xué)觀對(duì)于以往的形而上學(xué)無疑是一個(gè)根本性的顛覆。對(duì)于“文學(xué)”的形而上學(xué)化(“哲學(xué)化”)的解釋就是把“文學(xué)”作為上述如“語言”、“經(jīng)驗(yàn)”和“世界”等這樣的超級(jí)概念來思考的。那么在維氏看來，之所以對(duì)于這些概念的思考出了問題，是由于這種“哲學(xué)”思維本身的問題所導(dǎo)致的。因?yàn)檎Z言中的詞語和概念，它的意義在于它的用法。這些超級(jí)概念正是形而上學(xué)用法所造成的假象。因此，我們必須首先考察維氏對(duì)于形而上學(xué)的顛覆性認(rèn)識(shí)，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)了維氏的哲學(xué)觀：“哲學(xué)研究：概念考察(研究)。關(guān)于形而上學(xué)的根本問題就是：它沒有弄清楚事實(shí)(事質(zhì))研究和概念考察之間的區(qū)別。一個(gè)形而上學(xué)的問題總是表現(xiàn)為一個(gè)事實(shí)問題，盡管它其實(shí)是一個(gè)概念問題?！盵15]

這段話微言大義，維氏認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該做的就是概念考察研究而非對(duì)于事實(shí)(事質(zhì))的科學(xué)化的分析。這個(gè)意思就是哲學(xué)研究不是對(duì)于某個(gè)事質(zhì)的研究，關(guān)于某實(shí)存之物的研究那是科學(xué)要做的事情。比如上述所舉出的克里普克對(duì)于水的本質(zhì)的分析，通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)就是H2O這個(gè)結(jié)構(gòu)。但是對(duì)于諸如“正義”、“真理”等等概念你是無法用科學(xué)來分析研究的，這就是哲學(xué)要做的事情。所以維氏說：我們的考察不可能是科學(xué)考察，這是對(duì)的?！@些問題當(dāng)然不是經(jīng)驗(yàn)問題；解決它們的辦法在于洞察我們語言是怎樣工作的，而這種認(rèn)識(shí)又是針對(duì)某種誤解的沖動(dòng)進(jìn)行的。這些問題的解決不是靠增添新經(jīng)驗(yàn)而是靠集合整理我們?cè)缫阎赖臇|西。哲學(xué)是針對(duì)借助我們的語言來蠱惑我們的智性所做的斗爭(zhēng)。

也因此可以這樣說，科學(xué)增加人們的新知識(shí)，比如知道了水的本質(zhì)就是H2O。而哲學(xué)是通過概念考察的方式對(duì)人們?cè)缫咽熘囊饬x和道理等問題進(jìn)行澄清，在維氏看來就像是醫(yī)生治病一樣：“哲學(xué)家處理一個(gè)問題；就像診治一種疾病。”②并且這種澄清和考察不是找到以往形而上學(xué)所預(yù)設(shè)的那個(gè)現(xiàn)象背后的本質(zhì)來獲得的，而是“我們思索我們關(guān)于現(xiàn)象所做的陳述的方式”。所以如果你錯(cuò)把本是概念問題的研究當(dāng)做事質(zhì)問題來研究，那就會(huì)造成一個(gè)形而上學(xué)的假象，這正是形而上學(xué)本質(zhì)論的致命之處。比如當(dāng)人們追問“文學(xué)是什么”的時(shí)候，會(huì)錯(cuò)誤地以為“文學(xué)”是客觀存在的一物，人們要做的就是找出其背后獨(dú)特性的、甚至是永恒的“本質(zhì)”所在，但這樣必將是失敗的?！拔膶W(xué)”應(yīng)該是語言和概念問題而非事實(shí)(事質(zhì))問題。形而上學(xué)化的文學(xué)認(rèn)識(shí)把概念研究和事實(shí)(事質(zhì))研究混同了，正是這個(gè)假象虛構(gòu)出了規(guī)定文學(xué)的獨(dú)特性的甚至永恒的“本質(zhì)”。而事實(shí)上，文學(xué)不過是具有一些“相似性”③特征所組成的類的集合，像“游戲”這個(gè)詞一樣。依維氏之見，我們真正要關(guān)心的問題應(yīng)該是“文學(xué)是什么”這一表達(dá)方式本身。要使“文學(xué)是什么”這一問句不成為一個(gè)形而上學(xué)假象所制造出的“偽問題”，必須首先杜絕科學(xué)化的事實(shí)研究的干擾。其次，在文學(xué)一詞所使用的具體語境中辨析其用法，這正彰顯了歷史化、地方化與語境化的概念考察方式。維氏的“反本質(zhì)主義”思想之于文學(xué)認(rèn)識(shí)的核心啟示應(yīng)在于此。當(dāng)然，維氏哲學(xué)并沒有直接針對(duì)文學(xué)來說，但是其顛覆形而上學(xué)本質(zhì)論的思想直接影響到了對(duì)于文學(xué)認(rèn)識(shí)的變更。還應(yīng)多強(qiáng)調(diào)一句的是，維氏認(rèn)為哲學(xué)研究就是概念考察，這并不是一般意義上說的哲學(xué)問題根本上就是語言學(xué)問題。20世紀(jì)理論界的語言學(xué)轉(zhuǎn)向是一個(gè)客觀的存在，但是由此就認(rèn)為哲學(xué)問題就是語言學(xué)問題是武斷的。同理，文學(xué)理論的問題也并不是一個(gè)純粹的語言學(xué)問題，否則對(duì)于文學(xué)理論的建構(gòu)只需要編著一部更詳盡的字典便可做到啦！簡(jiǎn)言之，維氏的反本質(zhì)思想提示我們：把概念考察和事實(shí)(事質(zhì))研究相混同，這既是以往傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)本身的迷霧所在，又是“哲學(xué)化”文學(xué)認(rèn)識(shí)的盲見。

綜上所述，維氏批判傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的本質(zhì)論，改變哲學(xué)的目的和任務(wù)，把哲學(xué)與科學(xué)、物理學(xué)與語言學(xué)等區(qū)分開來。這同時(shí)也是在顛覆和改造“哲學(xué)化”的文學(xué)認(rèn)識(shí)，為文學(xué)理論的反思和建構(gòu)提供了新的視野。“文學(xué)”這一概念在維氏那里應(yīng)像“游戲”一樣，歸入“家族相似”的認(rèn)識(shí)中。詩歌、小說、戲劇、散文等正是這個(gè)家族的內(nèi)部成員。從這個(gè)意義上來說，文學(xué)的本質(zhì)是某種關(guān)系之維中的“相似性”，而非固定化的某個(gè)區(qū)別于其他的獨(dú)特的“本質(zhì)”。但是更近一步來說，文學(xué)的這個(gè)“相似性”又如何考察、確證呢？這個(gè)就不是維氏哲學(xué)要論述的問題了，畢竟作為一個(gè)哲學(xué)家，他的根本興趣并不在文學(xué)研究方面。但是由維氏的哲學(xué)觀還是能獲得一些解答的啟示或線索：一是維氏在解釋“家族相似”時(shí)說的“不要想，而要看”，這頗似現(xiàn)象學(xué)所推崇的“回到實(shí)事本身”。因?yàn)榫S氏有言：“哲學(xué)只是把一切擺在那里，不解釋也不推論?！热灰磺卸脊_擺在那里，也就沒什么要解釋的。而我們對(duì)隱藏起來的東西不感興趣?！?/p>

二是，維氏對(duì)于“生活方式”的論述，這一點(diǎn)又類似于德里達(dá)論述卡夫卡小說時(shí)所問的：規(guī)定文學(xué)的法原則是什么。但維氏的哲學(xué)觀似乎更傾向于說：

哲學(xué)不可用任何方式干涉語言的實(shí)際用法；因而它最終只能描述語言的用法。因?yàn)樗膊荒転檎Z言的用法奠定基礎(chǔ)。它讓一切如其所是。它也讓數(shù)學(xué)如其所是，它不能促進(jìn)任何數(shù)學(xué)發(fā)現(xiàn)。對(duì)我們來說，“數(shù)學(xué)邏輯的首要問題”也是個(gè)數(shù)學(xué)問題，就像任何其他數(shù)學(xué)問題一樣。

這提示我們哲學(xué)化的文學(xué)認(rèn)識(shí)不能統(tǒng)籌關(guān)于文學(xué)的概念和定義的歷史，更不能左右文學(xué)認(rèn)識(shí)而變成獨(dú)尊的文學(xué)理論形態(tài)。西方古老的“詩學(xué)”形態(tài)和現(xiàn)今所謂的“文學(xué)理論”，包括中國古代文論，它們都在不同的階段內(nèi)對(duì)文學(xué)進(jìn)行解釋但也都是“一種解釋”。哲學(xué)之于文學(xué)認(rèn)識(shí)應(yīng)該讓文學(xué)如其所是，而確證文學(xué)的真正根基絕不是“哲學(xué)”所能提供的，比如德里達(dá)對(duì)于文學(xué)本質(zhì)的四點(diǎn)認(rèn)識(shí)。如果說，德里達(dá)是用其一系列“解構(gòu)”策略拆解了形而上學(xué)化的摹本與原型的“摹仿論”文學(xué)本質(zhì)觀，那么維特根斯坦就是通過澄清和改造哲學(xué)本身的思考和提問方式，來否定作為文學(xué)本質(zhì)根基的哲學(xué)依據(jù)的。

三、“反本質(zhì)主義”的啟示：文學(xué)本質(zhì)作為價(jià)值問題

主要闡述了“反本質(zhì)主義”形成的兩個(gè)重要路徑：尼采、海德格爾和德里達(dá)等為代表的反形而上學(xué)思路和以維特根斯坦為代表的“家族相似”的概念考察思路。這些論述都有一個(gè)根本的關(guān)涉點(diǎn)和立足點(diǎn)，那就是文學(xué)理論。

“反本質(zhì)主義”之于文學(xué)理論的真正影響是使文學(xué)回歸一個(gè)“詞”。正如伊格爾頓所言，文學(xué)就是歷史上人們稱作文學(xué)的東西。就是羅蘭·巴特所說的，課堂上被當(dāng)做文學(xué)來教授的東西。這樣，文學(xué)理論就應(yīng)首先回歸概念考察。也就是對(duì)于文學(xué)這個(gè)詞進(jìn)行“詞義”的考辨?；貧w其所生成的歷史語境，并對(duì)之進(jìn)行“事件化”的理解這是“反本質(zhì)主義”題中應(yīng)有之意。那么，我們要問的是在歷史上規(guī)定著文學(xué)稱謂的是什么力量呢？文化研究所能給出的答案大約就是意識(shí)形態(tài)，就是人類在生活實(shí)踐中所奠定起來的思想意識(shí)。德里達(dá)承接尼采的傳統(tǒng)拒絕文本在場(chǎng)的邏各斯中心主義，他要求一切回歸“書寫”，而文本之外空無一物。維特根斯坦的分析哲學(xué)在聲明傳統(tǒng)哲學(xué)命題的無意義之后，給出了“回歸生活”的路徑。承接上文所述，維氏不過是在說其實(shí)世界上本沒有哲學(xué)問題，傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的問題要么是在不能提出問題的地方產(chǎn)生懷疑而變得無意義[16]；要么就是把本為概念的問題誤解成一個(gè)事實(shí)問題而找科學(xué)去解決。因此這些哲學(xué)問題其實(shí)本不存在，有的只是我們不能明晰的把握語法規(guī)則所造成的誤解(command a clear view of the use of our words.-our grammar is lacking in this sort of perspicuity.)。④認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就應(yīng)該回歸生活，生活讓一切如其所是。如此傳統(tǒng)哲學(xué)就自然消失了，哲學(xué)問題的真正解決就是其自行消失。人生問題的真正解決就是讓人問不出這樣的問題，正所謂：“人生問題的解答在于這個(gè)問題的消除。”所以維氏才說：任何理解我的人，最終都會(huì)發(fā)現(xiàn)我的這些言述是無意義的。這就像你已登到高處之后就可以把梯子扔掉了。哲學(xué)回歸生活，文學(xué)就應(yīng)該回歸文本。怎么理解這個(gè)文本呢？或許就應(yīng)該是活生生的被寫作者不斷創(chuàng)造出來的作品。這些世代流傳的鮮活文本召喚著文學(xué)理論的本質(zhì)訴求，又不斷地顛覆這些本質(zhì)稱謂。韋勒克所謂“透視主義”的理解正體現(xiàn)出這樣的辯證法：

“存在一種結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，這種結(jié)構(gòu)的本質(zhì)歷經(jīng)許多世紀(jì)仍舊不變。但是這種‘結(jié)構(gòu)’卻是動(dòng)態(tài)的：它在歷史的進(jìn)程中通過讀者、批評(píng)家以及與其同時(shí)代的藝術(shù)家的頭腦時(shí)發(fā)生變化。這樣，這套標(biāo)準(zhǔn)體系就在不斷成長、變化，在某種意義上總是不能圓滿地實(shí)現(xiàn)。但這種動(dòng)態(tài)的觀念并不意味著只是主觀主義和相對(duì)主義。”[17]

韋勒克、沃倫一方面認(rèn)為文學(xué)或詩的本質(zhì)就是其“決定性結(jié)構(gòu)”，另一方面又指出這一結(jié)構(gòu)的“動(dòng)態(tài)”性質(zhì)，是在歷史中不斷地被人們認(rèn)識(shí)與生成的。所以，韋、沃才強(qiáng)調(diào)要用“透視主義”的方法綜合這種標(biāo)準(zhǔn)，即處理好“一”與“多”，“變”與“不變”的關(guān)系，在相對(duì)中尋求不變的確定性，在確定中看出其發(fā)展變化來。這樣便能既反“絕對(duì)主義”，又反“相對(duì)主義”。但韋勒克在《批評(píng)的概念》中還是顯示出了布爾迪厄所謂的追求絕對(duì)理論的雄心：“我們必須回到建立一種文學(xué)理論、一套原則體系、一種價(jià)值理論的任務(wù)上來，”[18]18實(shí)際上如前所述，這無疑也是一種政治性的體現(xiàn)。因?yàn)椤耙惶自瓌t”是用來區(qū)分文學(xué)與非文學(xué)的；“一種價(jià)值”是用來判定好文學(xué)和壞文學(xué)的?？梢?，這樣的價(jià)值判斷其實(shí)也不并與文化研究所揭示的“一切文學(xué)批評(píng)都是政治批評(píng)”相矛盾。更何況韋勒克還說：“文學(xué)理論與價(jià)值判斷并不直接相關(guān)，這種觀點(diǎn)我認(rèn)為是完全錯(cuò)誤的?！盵18]5可見問題并不出在建構(gòu)本質(zhì)性質(zhì)的理論上，而是出在民主和霸權(quán)問題上。

德里達(dá)在描述“解構(gòu)”的兩難處境時(shí)說：解構(gòu)形而上學(xué)二元對(duì)立和邏各斯中心主義，但不能僅僅停留在這個(gè)階段，因?yàn)椤安荒苡庠竭@一階段就意味著仍然要在被解構(gòu)的系統(tǒng)的內(nèi)部領(lǐng)域中進(jìn)行活動(dòng)”。[19]德里達(dá)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“解構(gòu)”本身是一個(gè)肯定性的過程，解構(gòu)形而上學(xué)同時(shí)也尊重形而上學(xué)，打破二元對(duì)立的同時(shí)也承認(rèn)二元對(duì)立存在的權(quán)利。否則正是走向了解構(gòu)真義的反面。解構(gòu)根本上就是在處理無法解決的矛盾而達(dá)成的一種妥協(xié)，體現(xiàn)出了一種直面異質(zhì)性(heterogeneous)的勇氣。解構(gòu)的這種肯定性彰顯了一種民主。并且在德里達(dá)看來文學(xué)本身就是西方民主制的產(chǎn)物：

“在西方，處于比較現(xiàn)代形式的文學(xué)建制是與講述一切的授權(quán)聯(lián)系在一起的，無疑也是與現(xiàn)代民主思想聯(lián)系在一起的。不是說它得其所哉地依賴于民主，而是在我看來，它與呼喚民主、最大限度的民主(無疑它會(huì)到來)的東西是不可分割的?！盵13]4-5

因此，歷史地看，本質(zhì)問題本身就是價(jià)值問題，無論文學(xué)理論還是文化研究。如何能在當(dāng)今新的歷史條件下，作出中國當(dāng)代文學(xué)知識(shí)的價(jià)值建構(gòu)才是關(guān)鍵所在。不過，這種文學(xué)理論建構(gòu)是什么呢？是否是德里達(dá)所謂的文本寫作？還是借鑒維氏所謂的真正的哲學(xué)就是取消哲學(xué)呢(就像扔掉梯子一樣)？或者說，這種文學(xué)理論建構(gòu)能超越“本質(zhì)主義”與“反本質(zhì)主義”范式嗎？這一點(diǎn)或許正如余虹所說：

“未來文學(xué)理論的基點(diǎn)在哪里？也許只有當(dāng)我們真正擁有了一種新的意義理論，并切實(shí)地重建了一種較為可信的‘能指—所指—存在’的關(guān)系之后，這一基點(diǎn)才會(huì)顯現(xiàn)?！盵20]

注釋：

① 關(guān)于維特根斯坦的“家族相似”說、“語言游戲”說和反本質(zhì)主義的哲學(xué)論述很多，其中也不乏一些爭(zhēng)論，本文在此只是立足維氏文本，闡明其“反本質(zhì)主義”的基本思想對(duì)于顛覆形而上學(xué)的“哲學(xué)化”文學(xué)認(rèn)識(shí)的意義，并不涉及其他。

② 此處譯文，根據(jù)此頁下的注釋，筆者略有改動(dòng)。

③ 這里涉及到如何理解維氏的“相似性”和共同性的問題。維特根斯坦說：“相似性的確只能通過性質(zhì)的共同性來定義，但是這并不意味著在解釋一個(gè)一般概念時(shí)所需要的那種相似性只能通過全總的、貫穿于屬于其的所有事項(xiàng)的性質(zhì)上的(甚至于成分上的)共同性來得到解釋”。詳見韓林合.維特根斯坦《哲學(xué)研究》解讀(下冊(cè))[M].北京：商務(wù)印書館，2010：1062

④ 根據(jù)Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigations[M]. Basil Blackwell, 1958, §122.p.49.筆者對(duì)譯文做了改動(dòng)。

[1]Simon Glendinning. On Being With Others: Heidegger, Derrida, Wittgenstein[M]. Routledge, 1998.

[2]陸揚(yáng).維特根斯坦：保守的解構(gòu)主義者？[J].天津社會(huì)科學(xué)，2007(3).

[3]海德格爾.從思的經(jīng)驗(yàn)而來[M]// 孫周興.海德格爾選集.上海：上海三聯(lián)書店，1996：1158.

[4]拙文.反思本質(zhì)思維如何進(jìn)入文學(xué)認(rèn)識(shí)[J].河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)學(xué)報(bào)：綜合版，2010(1).

[5]彼得·威德森.現(xiàn)代西方文學(xué)觀念簡(jiǎn)史[M].錢競(jìng)、張欣，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006：36.

[6]余虹.藝術(shù)：無神世界的生命存在——尼采的藝術(shù)形而上學(xué)與現(xiàn)代性問題[J].中國社會(huì)科學(xué)，2005：(4).

[7]尼采.哲學(xué)與真理[M].田立年，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993：79.

[8]斯皮瓦克.德里達(dá)《論文字學(xué)》譯者前言[M]// 陳永國.從解構(gòu)到全球化批判：斯皮瓦克讀本.北京：北京大學(xué)出版社，2007：26.

[9]德里達(dá).書寫與差異[M].張寧，譯.北京：三聯(lián)書店，2001.

[10]海德格爾.存在與時(shí)間(修訂本)[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.熊偉，校.北京：三聯(lián)書店，1999：247.

[11]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[12]陶東風(fēng).文學(xué)理論基本問題(第三版)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007：12.

[13]德里達(dá).文學(xué)行動(dòng)[M].趙興國，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998.

[14]維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].陳嘉映，譯.上海：上海人民出版社，2001：48.

[15]Ludwig Wittgenstein. Remarks on the Philosophy of Psychology[M]. Basil Blackwell, 1980：167.

[16]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].賀紹甲，譯.北京：商務(wù)印書館，1996：51，104.

[17]勒內(nèi)·韋勒克、奧斯丁·沃倫.文學(xué)理論[M].劉象愚，譯.南京：江蘇教育出版社，2005：73.

[18]雷內(nèi)·韋勒克.批評(píng)的概念[M].張金言，譯.杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，1999.

[19]德里達(dá).一種瘋狂守護(hù)著思想——德里達(dá)訪談錄[M].何佩群，譯.包亞明，校.上海：上海人民出版社，1997：89.

[20]余虹.對(duì)二十世紀(jì)中國文論敘述的反思[J].文藝研究，1996，(3)：12.

Two Trains of Thought in Anti-essentialism Literature Theory in Western Context——Derrida and Wittgenstein

YAN Ting1，LI Sen2

(1.School of Literature, Hebei Normal University, Shijiazhuang 050024, China; 2.School of Music, Hebei Normal University, Shijiazhuang 050024, China)

Anti-essentialism in literature theory knowledge construction has two ways: one is the thinking of withstanding metaphysics, represented by Nietzsche, Heidegger and Derrida. The other is the concept investigation of “family resemblance”, represented by Wittgenstein. Reflecting on the two ways, we can know deeply that the essence of literature is a value judgment. Whether in literature theory or cultural theory, the most important thing is how to develop democratic and pluralistic theory construction in recent new historical condition.

anti-essentialism; literature theory; Derrida; Wittgenstein

2095-0365(2011)01-0075-08

2010-12-28

閆 聽(1985-)，男，碩士研究生，研究方向：文藝美學(xué)。

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