“和而不同”與“天下”觀
——儒家對話自由主義的生命社會觀①

劉恩允

(蘇州大學教育科學研究院,江蘇蘇州 215123)

“和而不同”與“天下”觀
——儒家對話自由主義的生命社會觀①

劉恩允

(蘇州大學教育科學研究院,江蘇蘇州 215123)

自由主義生命觀在西方現(xiàn)代化進程中飽受詬病,以原子態(tài)個體存在為基礎(chǔ)的自由主義社會觀,難以良好地處理個體與他人、個體與社會之間的關(guān)系。儒家的社會觀思想具有與現(xiàn)代生命進行有效對話的可能性,一定程度上有效地解決了自由主義面臨的困境。其中,“和而不同”的生命觀不但對異質(zhì)生命具有巨大包容性,而且具有剛健守正的固本精神和生生不息的創(chuàng)造精神;“天下”觀立足于個體的超越性,在組織上給予生命以多層性和系統(tǒng)性的依存感。

和而不同;天下;儒家;生命;自由主義

自由主義的生命觀源于古希臘文明,后經(jīng)文藝復興運動和資本主義社會形態(tài)的推動,成為西方政治、經(jīng)濟、文化領(lǐng)域的主導觀念。伴隨著工業(yè)文明所帶來的弊病,各路學者對個體自由主義的生命觀給予了多方位的批判性回應,其中的核心問題就是如何良好處理個體與他人、個體與社會之間的關(guān)系。作為自由主義的勁敵,社群主義自 20世紀中葉以來就不斷對其進行批判,社群主義認為個體生命并非以原子態(tài)存在,人與人之間既無法也不應該保持獨立自由的關(guān)系,否則個體生命就會因生命間的相互漠視,而無法獲取真正的善,導致社會缺乏溫情。但是,社群主義的批判同樣陷入了僵局,它在擺脫個體原子態(tài)存在的同時,卻陷入了過分強調(diào)社會秩序的另外一端,從而使個體極容易陷入社會極權(quán)的不良狀態(tài),因而仍然無法走出生命二元分化的誤區(qū)。因此,如何有效地與自由主義進行對話,并解決其所面臨的生命難題,這是處于現(xiàn)代化進程中的中國社會必須面臨的挑戰(zhàn)?？v觀當前世界各國的思想發(fā)展模式和路徑,我們認為滋養(yǎng)了中國幾千年文化的儒家思想包含著令人振奮的智慧,其“和而不同”和“天下”觀念在一定程度上有效地解決了自由主義面臨的社會觀困境。

一、“和而不同”與自由主義生命觀

“和而不同”最早見于《論語·子路》:“君子和而不同,小人同而不和。”其基本含義是指:“和而不同,就是自己要有中心的思想,能夠調(diào)和左右矛盾的意見,而自己的中心思想還是獨立而不移的。小人就不一樣了,容易受別人的影響,別人縱然影響了他,然而人各有志,到了利害關(guān)頭,意見沖突,相處就不會融洽,自然而然變成同而不和了?！雹倌蠎谚?《論語別裁》,復旦大學出版社 2002年版。實現(xiàn)“和而不同”的前提是確定能夠走向“和而不同”的個體,儒家對個體生命有著清晰的論析。

(一)“和而不同”成為可能的前提:融合與超越自然的個體生命觀

中國儒家對個體生命的闡述與西方是不同的。個體不是原子態(tài)個體,而是自然性與超越性同在的個體,個體生命要實現(xiàn)對自然的融合、超越,并達到“致良知”的境界。在中國,最早的生命講的是自然的生命,中國生命意識的最顯著特點是其生命概念和自我概念的分離?！吧w遠古之人缺乏主體意識,他首先不是把人類的活動當作一種主體的行為,而是當作一個超越每個參與者的事件,在中國傳統(tǒng)思想中,生命就是一個事件,而且是一個宇宙事件。所以生命不能說就是屬于‘我’的,相反‘我’是受這一事件支配的,故生命是外在于或者說超越于自我的”。事實上中國傳統(tǒng)思想只強調(diào)宇宙的生命,卻難以在其中找到對自我的生命性或生命的精神性的直接描述。①吳學國:《關(guān)于中國哲學的生命性》,《哲學研究》2007年第 1期,第 32-35頁。后來佛教給中國帶來了超越性的思想,經(jīng)佛教與儒家思想的長期對話,在宋明時期儒家的生命哲學才得以深化。在經(jīng)歷了程朱理學和陸子心學后,在王陽明處達到了對自然生命的融合和超越。與程朱理學堅持心、理分開的觀點不同,陸九淵提出心與理統(tǒng)一,“心即理”,使心的活動有可能被銜接到理的本體上,因而使人們可能看到一種精神本體的運動。王陽明在陸九淵的基礎(chǔ)上進一步取資佛教真心論,提出了“致良知”的觀點,即把本心或良知理解為萬事萬物所從出之精神本體:“虛靈不昧之心,眾理具而萬事出?！?《傳習錄》黃以方錄)在此基礎(chǔ)上,此前儒家在經(jīng)驗層面體會到的“心”的生命運動,就被嫁接到一個精神本體之上。這是對儒家的生命意識的精神化,從心本體出發(fā),對外在的、自然的生命進行融通;最終使心理的生命轉(zhuǎn)化成為精神的生命,實現(xiàn)了對自然生命的超越。②吳學國:《關(guān)于中國哲學的生命性》,《哲學研究》2007年第 1期,第 32-35頁。同時這也是孔子天命觀在不同時期的一種延伸,是實現(xiàn)個體超越的一種努力。

(二)“和而不同”的生命關(guān)照觀念

從上面有關(guān)個體生命觀我們可以看出,這一追求具有以下特點:第一,巨大的包容性。儒家從其獨立、超越性人格出發(fā),追求人際之間的異質(zhì)共在,這說明儒家的人際關(guān)系和社會建設(shè)具有巨大的包容性。第二,剛健守正的固本精神。不因其他因素的影響而放棄自己的觀點和立場,尚和而不盲目附和,具有自己的獨立見解。第三,生生不息的創(chuàng)造精神。劉固盛在光明日報撰寫文章,引《國語·鄭語》言:“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜,以成百物。是以和五味以調(diào)口,剛四支以衛(wèi)體,和六律以聰耳,正七體以役心,平八索以成人,建九紀以立純德,合十數(shù)以訓百體,出千品,具萬方,計億事,材兆物,收經(jīng)入,行姟極?！币源苏J為,“和實生物,同則不繼”,在文化精神上則表現(xiàn)出生生不息的創(chuàng)造性。和則生,萬物的創(chuàng)生都以和為基礎(chǔ)。如果“去和而取同”,那就會導致“以同裨同,盡乃棄矣”,絕對的同一,只會使萬物的生機消失。③劉固盛:《論“和而不同”的文化精神》,《光明日報》2009年 11月 11日。

“和而不同”觀念與自由主義的制衡觀點有著異曲同工之妙,保證了每一個體的存在,體現(xiàn)了對生命的尊重,而且,不因知識、地位、修養(yǎng)的高低而排斥他人的存在。另外,這一思想還具有價值導向性,即君子與小人之間雖然可以相互尊重對方,但是,君子人格是儒家提倡的人格模范。因此,在承認小人“同而不和”的同時,還需向君子方向轉(zhuǎn)換,這一點對自由主義而言則具有一定啟發(fā)性,自由主義的制衡標準缺乏德性基石,契約也缺乏人性溫情。

生命觀不僅僅限于個體與個體之間,還要在社會層面考慮整體的人際關(guān)系。因此,儒家在提出“和而不同”的觀點之后,還要進一步應對關(guān)系范疇擴大后帶來的問題,又倡導并建立了“天下觀”。

二、“天下”與自由主義生命觀

天下觀源于周朝的“畿服”觀,周之人并不認為天下是均勻分布的,而是遵循著一個由內(nèi)向外、由核心向外圍的秩序,由此而產(chǎn)生了“五服”和“九州”制度,進而塑造了以中原文化為中土,以夷、蠻、戎、狄分居東南西北的格局,它已經(jīng)不僅僅是地理學意義上的空間觀念,而是通過空間觀念的延伸來表征天下格局之意義。這一觀念后經(jīng)中國思想家們的共同努力,幾經(jīng)完善,形成了一個歷代看待世界和處理不同族群之間關(guān)系的參照依據(jù),并以文教、政治等渠道深植于世人之心,即“天下一家”、“王者無外”。天下觀在古代很好地處理了中原文化與周邊文化之間的關(guān)系,它具有更豐富的內(nèi)涵,并在理論上具有更高的優(yōu)勢。

(一)“天下觀”立足于超越性個體

從上面的論述來看,能融匯自然生命并能超越自然生命的個體,很自然就會發(fā)展出“和而不同”的人際關(guān)系,而“天下觀”的核心不在于客觀實體的自然疆土,而是在此基礎(chǔ)上的超越。天下的本質(zhì)在民心。孟子曰:“桀、紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施爾也。民之歸仁也,猶水之就下,獸之走壙也。故為淵驅(qū)魚者,獺也;為叢驅(qū)爵者,鹯也;為湯、武驅(qū)民者,桀與紂也。今天下之君有好仁者,則諸侯皆為之驅(qū)矣。雖欲無王,不可得已。今之欲王者,猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜,終身不得。茍不志于仁,終身憂辱,以陷于死亡。”(《孟子·離婁上》)民心之意并非簡單以利益需求為標準,有同樂、同苦等仁義的價值之需;民心之意也并非個體獨自生發(fā)之需求,還有被動造福之意義。民心不但要有所需,而且具有價值方向,追求具有德性的生活方式。相對于由個體權(quán)利而生的民主而言,具有同樣的價值,民主不僅僅是一種生活工具,更是一個民眾溝通的交流世界。因此,由民心作為基礎(chǔ)之一的“天下觀”,是基于個體又超個體的,它從源頭就使“小我”以“大我”的態(tài)度、方式融于社會和世界。

(二)“天下觀”對異質(zhì)生命具有巨大的包容性

西方自由主義從個體出發(fā),建立了主客體論,從而衍生出兩條外求的重要路徑來建立社會秩序:一是尋求宗教;二是尋求民族為主體的國家。前者借助于基督教組織為民眾確定秩序,在部分歷史階段中力求與世俗政權(quán)結(jié)合,做到政教合一。政教合一的社會秩序在理論上講,能夠?qū)⒚癖姷木耩б琅c世俗秩序融合。但是,基督教在確立自身地位的同時,往往視其他教派為異端,它們的沖突因為信仰的獨一無二性,往往導致社會秩序產(chǎn)生極大的混亂。因此,伴隨著資本主義向外擴張,基督教并沒有在世界范圍內(nèi)給世人以慰藉,而是伴隨著全球化運動,加大了與其他宗教的沖突,繼續(xù)維護著西方的霸權(quán)體系。

對于在近現(xiàn)代出現(xiàn)的民族國家,是個體在工業(yè)化文明中因交往范圍的擴大而不得不整體讓渡權(quán)利的契約結(jié)果,由此而建立起了保護民眾權(quán)利的人權(quán)、產(chǎn)權(quán)、憲政、議會等一整套體系,包含著平等、民主、自由、博愛等關(guān)愛生命的追求,這套體系伴隨著資本主義的擴張而蔓延全球,成為世界各國工業(yè)文明發(fā)展的范式。但是這一民族主權(quán)模式并沒有超出國家與國家關(guān)系的范疇,國家利益仍是核心要素。雖然我們在處理國際關(guān)系時可以通過理解、談判而解決,但是,我們發(fā)現(xiàn)當利益無法協(xié)調(diào)的時候,更多的還是靠武力解決。對于聯(lián)合國和歐盟這兩個組織而言,學界大多認為該組織并沒有超出國際界限,聯(lián)合國不過是一個協(xié)調(diào)各國利益的機構(gòu),歐盟不過是另外一個美國范例。綜上所述,以民族和國家為基礎(chǔ)的國際秩序,定然不會給處于后現(xiàn)代化復雜進程中的人以整體和系統(tǒng)的生命感。而近年來,民族國家利益之爭與宗教之爭又交織于一體,使人們的生命面臨著普遍的、不確定性的威脅。

“天下觀”在建構(gòu)自身觀念體系時,在同一路徑上來回行走過兩次,而這兩次行走并非是簡單的重復,而是同時建構(gòu)了政治學和倫理學兩條路徑?！洞髮W》曰“古之欲明明德于天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平?！?《大學》)根據(jù)趙汀陽的觀點,第一條路線應該屬于政治學路線,即世界秩序的著眼點首先應該放在“天下觀”,然后以此再返回“國”、“家”,以至“致知”、“格物”;第二條路線則是倫理學路線,由“格物”、“致知”,以至“天下”。我們在此認為,每一條線并不是單獨的政治學或倫理學,而是同時完成的。倫理作為政治行動的依據(jù),自始至終伴隨左右,所以是不可分的。之所以分成兩次相反方向的論述,是出發(fā)點不同而導致的,第一條線是“完成時”,第二條線是“進行時”。前面已經(jīng)講到,儒家個體的超然性表明,從個體出發(fā)建構(gòu)社會秩序時,個體已經(jīng)不是西方式的原子態(tài)個體,而是一個已經(jīng)容萬物于內(nèi)心的個體。而“欲明明德于天下”則是為政者的人生志向,只有明確了為政志向方能完成其他事情,在志向上首先需要具有高遠宏大的眼光和胸懷,或者說是一種先驗的志向假設(shè)。而為政者如何將這一志向付諸于實施呢?后面實際上是告誡為政者完成這一大任,需要依次依靠什么來實現(xiàn)。而第二條線則是告訴為政者在修身之時,依次需要做什么。雖然都是一條路徑,但第二條線是不能代替第一條線的,否則,個體就會失去方向性;但是,這一方向性能不能最終得到落實,還要返回頭來從格物、致知做起,兩者并行不悖。天下觀在自身建構(gòu)時還要注意另外一個問題,即在走第二條線時,“天下”是由“格物”而起的,那么由“格物”而帶來的道法自然氣息,自始至終都貫穿于達至“天下平”的路徑。后經(jīng)宋明儒學的發(fā)展,“天下觀”就具有了宇宙?zhèn)惱淼囊饬x。

趙汀陽就天下觀做過較為深入的研究,他認為在天下 /帝國的純粹理論上,中國是天下一家的帝國。天子以天下為家,因此產(chǎn)生“無外”原則。天下為家而無外,這是個意味深長的觀念,它很可能就是中國思想觀念里不會產(chǎn)生類似西方的“異端”觀念的原因,同樣,它也不會產(chǎn)生西方那樣界限清晰、斬釘截鐵的民族主義。對于天下,所有地方都是內(nèi)部,所有地方之間的關(guān)系都以遠近、親疏來界定,這樣一種關(guān)系界定模式保證了世界的先驗完整性,同時又保證了歷史的多樣性。在理論上,“無外”的原則已經(jīng)排除了把世界作分裂性理解的異端模式和民族主義模式。至于在實踐上,“無外”原則雖然不能完全克服作為人之常情的地方主義,但也很大程度上減弱了天下 /帝國與其它地方的矛盾。以天下 /帝國的“無外”原則作為世界尺度,就意味著,在整個世界范圍內(nèi)都不包含任何歧視性或拒絕性原則來否定某些人參與天下公共事務(wù)的權(quán)利,就是說,天下的執(zhí)政權(quán)利是對世界上任何民族開放著的。①趙汀陽:《天下體系:帝國與世界制度》,《世界哲學》2003年第 5期。

從上述內(nèi)容來看,“天下觀”對異質(zhì)生命具有巨大的包容性。它以宇宙?zhèn)惱韺W的氣魄包容了所有生命,并能和諧相處,這是一個以西方自由主義為基礎(chǔ)的民族國家體系所無法提出的概念。這一概念與中國現(xiàn)代社會進行完美結(jié)合,并給世界生命提供秩序依據(jù),還需進一步分析和建構(gòu)。顯然,它對當下社會發(fā)展卻具有巨大的理論意義和現(xiàn)實價值,對生命觀教育具有巨大的參照價值。

(三)“天下觀”在組織上給生命以多層性和系統(tǒng)性的依存感

自由主義從個體出發(fā),在社會組織層面上尋求到了三個依存點,即宗教、國家和家庭。宗教通過教會組織給信仰者以依托,但因信仰不同而造成的沖突,教會組織本身卻無法解決。國家問題我們在上面已經(jīng)做了相應論述。家庭是由個體組成的共同體,但個體之間是相互獨立的,講求權(quán)利,每一個人都要努力從家庭中獨立出去。三者在自由主義的基礎(chǔ)上將個體的綜合性給予了分解,因此,個體一旦陷入了極度困境,三者雖然能各自發(fā)揮功能,但是卻不能從整體上給生命以多層性和系統(tǒng)性的依存感。

儒家在建構(gòu)天下觀的時候,首先從格物談起,然后經(jīng)由自內(nèi)而外、自微觀而宏觀的路線,建立起了一個多層次和系統(tǒng)性的生命皈依體系,經(jīng)歷了一系列組織層面的構(gòu)建,即由個體而至“家”、“國”,最后達至“天下”。由此,在中國傳統(tǒng)社會中形成了家國同構(gòu)式的關(guān)系。儒家以血緣為天然鏈接紐帶,以情理為實際鏈接紐帶,將個體、家族、國家粘合于一體,這種“差序格局”在費孝通的《鄉(xiāng)土中國》中曾得到充分論述,它在組織層面給予生命以多層次性和系統(tǒng)性的依存感。在儒家觀念中,家庭不僅僅是一個由個體而構(gòu)成的實體,而更對整個社會制度建構(gòu)具有中介作用。它要將自然意義上的生命,轉(zhuǎn)化為社會意義上的生命,將生命道德教育作為首要任務(wù)。儒家認為家庭關(guān)系不以利益為重,而是以發(fā)展人性、體驗人生為主。《禮記·大傳》云:“上治祖禰尊尊也,下治子孫親親也,旁治昆弟,合族以食,序以昭穆,別之以禮義,人道竭矣”。儒家以家庭生命倫理關(guān)系為基礎(chǔ),衍生出了國家倫理關(guān)系,最終形成了“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣”的倫理關(guān)系。儒家所倡導的家國同構(gòu)觀念,將個體生命以倫理關(guān)系充盈起來,并承擔起對他人的責任,這是自由主義視野下,“國”和“家”所無法承擔的職能。雖然,儒家這一主張在傳統(tǒng)社會中被部分轉(zhuǎn)化為對個體的強力壓制,但是其核心要素仍然散發(fā)著時代的氣息:第一,儒家是主張超越性個體的,它沒有忽略個體的存在,而是從自然出發(fā),借助個體修身,為君子和平民設(shè)定了不同層次的遞進次序。儒家的修身之言“窮則獨善其身,達則兼濟天下”很好地表達了這一觀念。第二,以“親親”作為仁的出發(fā)點,通過修身,承擔起天下之責任,重情理關(guān)系。第三,個體與社會責任承擔并非是單向度的,而是對雙方都做相應要求,衡量雙方的標準皆是“仁義禮智信”,不但要求個體忠君、子孝,而且要求君仁、父慈。所以,如果沒有雙向度的要求,“就不可能從個人走向社會,從小家走向國家,最終將人民的根本的利益置于國家的利益之上。”②歐陽禎人:《〈六德〉與儒家的人學超越》。http://www.bamboosilk.org/admin3/2005/ouyang/ouyang038.htm.

儒家建構(gòu)起來的社會組織模式,是與傳統(tǒng)社會相適應的,在現(xiàn)代化社會面前,這一模式已經(jīng)遭到了分解,由個體通往天下的路線中斷了。這是因為,個體失去了超越性的追求,而變成了簡單的自然性、原子態(tài)個體,雖有獨立性追求,但又不知該走向何方;家庭的傳統(tǒng)人格培養(yǎng)功能逐步喪失,原初狀態(tài)的生命體驗也日益萎縮;社會轉(zhuǎn)型帶來的代際差異日益增強。至此,家庭成為了個體生命矛盾的交合點;國家也因這條線索的中斷,而使個體的國家觀念日益單薄。而天下這一個原本是從“格物”延至而來的先驗性假設(shè),也因為這一過程的中斷,而無法將其支撐起來。因此,當下生命教育的迫切任務(wù)是發(fā)掘上述核心要素之時代潛力,以新的方式重新連接起這一社會組織關(guān)系,為生命提供多層性、系統(tǒng)性的皈依感。

(責任編輯:陸影 luyinga1203@163.com)

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1003—4145[2011]02—0046—04

2010-12-20

劉恩允 (1970-),山東沂南人,蘇州大學高等教育學博士、教授。

本文系 2008年國家社會科學基金“十一五”規(guī)劃課題“從理念到行動:道德教育視閾中的高校生命教育研究”(BEA080084)的階段性研究成果。