潘桂林

（武漢大學(xué)文學(xué)院,湖北 武漢 430072）

《齊物論》的主旨是歷代學(xué)者關(guān)注的重點(diǎn)問題。劉勰指出“莊周齊物,以論為名”,后學(xué)主流大多強(qiáng)調(diào)莊子理想生存哲學(xué)的基本內(nèi)涵是“齊萬物”,即去“成心”,忘彼是,渾成毀,平尊隸,遺生死,消弭物我界限,從而照之以明,領(lǐng)悟“通道為一”,“振于無竟”,達(dá)于“化境”?！洱R物論》以論三籟開篇,文本結(jié)構(gòu)錯(cuò)雜三言,破立結(jié)合,巧設(shè)懸念,回環(huán)呼應(yīng),搖曳生姿,最后以寓言形式提升要義,造成戛然留余韻的效果。學(xué)界對本篇主旨研究和“天籟”思考漸趨深入,對“三籟”是否有別卻爭議較大。自郭象以來的主流理解是天、地、人籟齊一無別。王夫之則強(qiáng)調(diào)人籟受“成心”影響,地籟有“兩相待”特征；后學(xué)者還指出,人籟、地籟和天籟是由低到高的三個(gè)層次；張遠(yuǎn)山將“人言”歸于人籟,提出“人籟不和”,“悖道人籟不及地籟”,“順道人籟高于地籟”的觀點(diǎn)?！?〕三籟究竟是否有別？當(dāng)我們從莊子言“道”的策略來看,就會發(fā)現(xiàn)這是莊子設(shè)下的話語陷阱,意在引導(dǎo)“知其解者”撥云見日,讀懂無待齊一的天道真知。

一、識陷阱：三籟毋需別

三籟提法出現(xiàn)于《齊物論》開篇：

南郭子綦隱幾而坐,仰天而噓,嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰：“何居乎？形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎？今之隱幾者,非昔之隱幾者也?！弊郁朐唬骸百?不亦善乎,而問之也!今者吾喪我。汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫!”

晉人郭象注云：“籟,簫也。夫簫管參差,宮商異律,故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊,而所秉之度一也。然則優(yōu)劣無所錯(cuò)其間矣。況之風(fēng)物,異音同是,而咸自取焉,則天地之籟見矣。”〔2〕（P45）他認(rèn)為,樂器不同,則音律有別,聲有萬殊,但“所秉”一致,“咸自取焉”,乃“天地之籟”。在聽完子綦對地籟的傳神描繪之后,子游儼然領(lǐng)悟了人籟地籟之別,曰：“地籟則眾竅是也,人籟則比竹是也。敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其誰邪!”郭象注云：

此天籟也。夫天籟者,豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬,接乎有生之類,會而共成一天耳。無既無矣,則不能生有；有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。自己而然,則謂之天然。天然者,非為也,故以天言之?！薄?〕（P50）

郭象認(rèn)為天籟與人籟、地籟“共成一天”,皆為天然。成玄英基本承襲郭象天籟觀,并詳述其“外不待乎物,內(nèi)不資乎我,塊然而生,獨(dú)化者也”；“皆不知其所以,悉莫辨其所然”,“使其自己,當(dāng)分各足,率性而動,不由心智”〔2〕（P49）的特點(diǎn),強(qiáng)調(diào)其自然化成,無所依憑。但在對三者的具體理解上,成疏與郭注顯然不同：“地籟則竅穴之徒,人籟則簫管之類,并皆眼見,此則可知,惟天籟深玄,卒難頓悟,敢陳庸,昧請決所疑?！薄?〕（P11）按照成疏,子游悟出人籟與地籟之別主要在產(chǎn)生聲音之器物,一為“竅穴之徒”,一為“簫管之類”,但二者皆肉眼可見,感官可知,唯獨(dú)天籟深玄,尚需先生指教?？梢?三籟有別的認(rèn)識源頭可追溯至此。

成玄英等人的理解其實(shí)是在細(xì)讀文本但又脫離整體文本語境的情況下得出的。子綦連續(xù)兩次使用“汝聞”與“未聞”,顯然引導(dǎo)讀者認(rèn)為“人籟”、“地籟”已是子游了解的對象。對于子游的問題,子綦直接跳過“人籟”,似乎意指其不值一提,對地籟則描述細(xì)致。對于“地籟則眾竅是也,人籟則比竹是也”的判斷,子綦未作否定,就直接指出天籟“咸其自取”的特征。這種話語方式無疑引導(dǎo)讀者認(rèn)同子游的判定,從而深究天籟之玄妙。另外,當(dāng)時(shí)的話語情境也在誤導(dǎo)讀者將三籟分別對待。三籟問題引出的前提是子綦“喪我”,而提出“何居乎？”疑問的子游明顯是俗人一個(gè)。囿于“成心”的俗人,可領(lǐng)悟“有所待”之人籟和地籟,要聆聽天籟還有待摒除“成心”。

在“夫吹萬不同……怒者其誰邪!”之后,宣穎注云：“待風(fēng)鳴者地籟,而風(fēng)之使竅自鳴者,即天籟也?！边@同樣是地籟天籟有別的強(qiáng)調(diào)。王夫之的詳盡注解更易引導(dǎo)讀者強(qiáng)化三者之別。在“汝聞地籟而未聞天籟夫!”文后,解云：

“凡聲皆籟也?；[本無聲,氣激之而有聲。聲本無異,心使氣者縱之、斂之、抗之、墜之,而十二宮七調(diào)之別,相陵相奪,所謂化聲也。以無我無偶之心聽之,則伶?zhèn)愔?一嗚嗚已耳。心之巧,氣之激,豈其固然哉？然則唇、齒、喉、舌,一瓠竹也。氣機(jī)之所鼓,因音立字,因字立義,彼此是非,析辨于毫芒,而芒然于所自出,亦惡足紀(jì)乎？”〔3〕（P12）

他指出,心使氣產(chǎn)生縱、斂、抗、墜之別,氣機(jī)所鼓形成不同的音、字以及包含彼此是非的意義。在地籟描繪后,王夫之評曰：“地本無聲,因風(fēng)而有聲。風(fēng)亦不能為聲,假山林之曲、大木之竅而有聲。兩相待、兩相激、而聲出,聲無固然之體也。似人似物,則人物之虛竅,受氣之鼓動,亦如此而已。”〔4〕（P36）在他看來,地籟是因“風(fēng)”和“山林之曲、大木之竅”而有聲,是“兩相待、兩相激”的結(jié)果,且“激者、滈者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者”的音響差別,與孔竅“似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者”的具體形態(tài)相關(guān)聯(lián)?？梢?人籟待乎簫竹和人心,地籟待乎風(fēng)和孔竅,故未能達(dá)到完全無待的自由境界。

以上所舉注解案例成為對抗郭象三籟無別論的主要材料。其他注解或者只專注于整理他人見解不做主觀評判,或者維護(hù)郭象觀點(diǎn)。陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》在轉(zhuǎn)引郭注之后指出：“‘籟’即簫,這里意指空虛地方發(fā)出的聲音?！嘶[’是人吹簫管發(fā)出的聲音,譬喻無主觀成見的聲音。這地籟是風(fēng)吹各種竅孔所發(fā)出的聲音,‘天籟’是指各物因其各己的自然狀態(tài)而自鳴?？梢娙[并無不同,它們都是天地間自然的聲音?！薄?〕他還在《老莊新論》中重申：“其實(shí)三籟并沒有價(jià)值的區(qū)別,它們都是天地間自然的音響,猶如一支交響樂,天籟與人籟相應(yīng),自日月星辰、山河大地至于人身是一個(gè)大和諧?！薄?〕（P45）即便如此,還是有學(xué)者對三籟齊一的思想抱懷疑否定的態(tài)度。那么,到底是郭象、陳鼓應(yīng)等人誤解了莊子本意,還是持三籟不齊觀點(diǎn)者疏漏了什么呢？莊子以三籟導(dǎo)入“齊物論”,但若強(qiáng)調(diào)三籟有別則直接顛覆其“齊物”主題,這種拙劣的自相矛盾顯然不符合《莊子》“諸子之冠”的美名。明代釋德清指出：“將要齊物論,而以三籟發(fā)端者,要人悟自己言之所出,乃天機(jī)所發(fā)。果能忘機(jī),無心之言,如風(fēng)吹竅號,又何是非有哉？”〔4〕（P45）他已經(jīng)看出三籟是莊子設(shè)下的話語陷阱,以悖論式言說引君入甕,引導(dǎo)“知其解者”撥云見日,破成心,達(dá)齊一。事實(shí)上,人多看出王夫之《莊子解》突顯了人籟地籟的“有所待”,卻未能領(lǐng)悟其“芒然于所自出,亦惡足紀(jì)乎？”所包含的對辨析是非態(tài)度的否定。莊學(xué)界三籟理解爭論不休,否認(rèn)齊一者定然是割裂了整體語境,認(rèn)同齊一者則執(zhí)著于闡釋,未能從文本話語策略分析的角度揭開《齊物論》的言說霧障,從而引導(dǎo)讀者越陷阱悟真諦。

二、越陷阱：去“執(zhí)”達(dá)齊一

要越過這一話語陷阱,我們當(dāng)暫時(shí)懸置三籟疑問,先在《齊物論》整體話語結(jié)構(gòu)中深入理解其他具體問題,然后匯通反思,即可走出對三籟執(zhí)著辨析的誤區(qū),領(lǐng)悟齊一天道。全文共分七節(jié)。第一節(jié)以南郭子綦“喪我”言三籟的寓言引出話題。大部分持三籟有別者的錯(cuò)誤就在于將三籟的理解局限于第一節(jié)這么一個(gè)狹小的語境,張遠(yuǎn)山則將第二部分的“人言”歸入人籟,他們都因割裂文本整體性而落入了莊子的話語陷阱。

細(xì)讀文本則可發(fā)現(xiàn),莊子完成三籟寓言后,跳躍性地從聲音層面論及與“知”、“言”相關(guān)的心理現(xiàn)象,指出“覺也形開,日以心斗”之人或縵或窖或密,“小恐惴惴,大恐縵縵”的狀態(tài),原因就在于心藏機(jī)括；而“喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啓態(tài)”的心斗情態(tài)則如“樂出虛,蒸成菌”〔4〕（P45）。許多研究者都注意到本段與地籟的相關(guān)性。宣穎指出,地籟“萬竅怒號”映射百家爭鳴,“所不同的是萬竅為空虛,所以風(fēng)止則歸寂靜,而百家有成心,所以爭論不休。”〔4〕（P41-42）釋德清對此做了深入剖析,并指出仁義、是非“皆機(jī)心所發(fā),人人執(zhí)之,至死而不悟。言其人之形器,雖如眾竅之不一,其音聲亦眾響之不同,但彼地籟無心,而人言有心,故后云‘言非吹也’；因此各封己見,故有是非?！薄?〕（P42）此段描述之后,莊子又以卮言點(diǎn)明或有“真宰”,“一受其形”,則為“成心”,以致“終身役役而不見成功,苶然疲役而不知所歸”,深刻揭示了人被“成心”所蔽,終身被役,昏昧走向人生終點(diǎn)的悲劇。文章第三節(jié)連用九個(gè)反問句,對“隨其成心”之言、辯、是非的可靠性提出質(zhì)疑,隨后用“道隱于小成,言隱于榮華”的卮言否定了以智識炫其才,以詭辯耀其智的儒墨之徒,隨后立論“莫若以明”,強(qiáng)調(diào)了去成心,以虛靜之心關(guān)照萬物的態(tài)度。文本接著以彼是方生之理闡明是與非兩相對待的狀況,以破是非之執(zhí),提出彼是莫得其偶,入于道樞,以應(yīng)無窮的理想,最后重申“以明”。這兩節(jié)論及囿于“成心”的知、言、是非、彼是之辨都背離了真宰遮蔽了“道”,而要合于道就要破“成心”之執(zhí),達(dá)到齊言、齊辯、齊是非。

莊子的文章結(jié)構(gòu)和話語方式搖曳變換。第四節(jié)直接破解儒墨“指”“馬”辯題,指出天地萬物共通為一,即“天地一指也,萬物一馬也”。緊接著提出“道行之而成,物謂之而然”,又以四個(gè)設(shè)問句強(qiáng)調(diào)存在即合理的真諦,即然與不然、可與不可都有其必然性,不必執(zhí)著于追問“惡乎”,追問即分辨,它會將人帶入是非成毀判斷的偏執(zhí)之中。既然“物固有所然,物固有所可”,則毋須辨小大、美丑、成毀、恢恑憰怪,它們通道為一。何謂“道”？“已而不知其所以然,謂之道。”就是說,忘卻對物之“所以然”的追問和分辨,即為因任自然,為順道。隨后,“狙公賦芧”的寓言形象化升華了隱喻空間：狙聞朝三暮四而怒,聞朝四暮三則悅,體現(xiàn)了“勞神明為一,而不知其同”的可笑,狙公明實(shí)未虧卻能順狙之喜怒,即為順道。同理,百家爭辯皆乃個(gè)人喜怒所趨,與眾狙同；唯圣人“和之以是非而休乎天鈞”〔6〕,即聽任自然。文章繼而以昭氏、師曠、惠子三者執(zhí)著于“成”而“終身無成”的重言證明了“物與我無成”之理,肯定了“不用而寓諸庸”的態(tài)度就是“以明”。至此,“辯”與“辨”的意義已然被解構(gòu),若仍執(zhí)著于區(qū)分三籟之高下,則無疑落入朝三暮四的淺薄和堅(jiān)白之論的昏聵。

莊子話語搖曳多姿,又緊扣論題,層層深入。從最初以三籟設(shè)有別有待之陷阱,到論言辯囿于成心,再到立“以明”之法破成心之“執(zhí)”,可謂破立結(jié)合地完成了齊言、齊辯、齊是非的目的。但他沒有停留于此,而是對自我言說進(jìn)行了反思,引出“類”與“不類”,“有始”與“未始”,“有謂”與“無謂”的問題,然后卮言提出：“道未始有封,言未始有常,為是而有畛也”。意即道本無分別,言本無定說,為了爭執(zhí)一個(gè)“是”字而劃出界限,分出“八德”；而圣人對于六合之內(nèi)、外和先王經(jīng)世之志的態(tài)度分別是“論而不議”、“存而不論”和“議而不辨”,這就是“以明”。此節(jié)最后禮贊“不言之辯,不道之道”,命之為“天府”,贊之為“葆光”。

過多的駁斥和卮言立論,很容易使自己也陷入為“是”爭辯的被解構(gòu)陣營中,莊子在提出天府葆光之后的第六節(jié)變換了話語方式。他連用三個(gè)寓言故事,升華《齊物論》奧義,同時(shí)舒緩話語節(jié)奏,造成形式上的錯(cuò)落美。故事一“堯問于舜”簡單闡明了“德化萬物”的要義。故事二“齧缺問乎王倪”則以反問句式否定“共同標(biāo)準(zhǔn)”的存在,充分顯示了反問言說的魅力。對于齧缺就評判標(biāo)準(zhǔn)的提問,王倪連續(xù)三次用反問句式“吾惡乎知之”表否定意。“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”的反問則隱含了“知”與“不知”正如是與非、成與毀之相伴相對的關(guān)系。王倪善于引君入甕,在描述了人與其他動物間的明顯差別后提問：三者孰知正處？四者孰知正味？四者孰知天下之正色哉？統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)不存在,“仁義”“是非”無從辨別的要義昭然若揭。最后,王倪指出“至人”連死生都無變于己,更何況利害之端呢？以問答問,以反問表否定,比論證否定更具說服力。故事三“瞿鵲子問于長梧子”直接將孔子置于被質(zhì)疑否定的境地中,卻肯定了“五不”圣人能“參萬物而一成純”。他以麗姬言悲歡不定,引出齊死生要義,再論及齊死生之因乃人生如夢,覺夢無別,且“丘也與汝,皆夢也；予謂汝夢,亦夢也”,實(shí)乃世人皆夢也,而“愚者自以為覺”,故莊子借長梧子之口指明,是言為弔詭,知其解者,萬世難遇。

本節(jié)在以寓言故事形象說明了標(biāo)準(zhǔn)無定因而須超知辯與齊是非之義理后,以卮言總結(jié)：是非之辯互相對待而成,除辯之關(guān)鍵就是取消相待,“和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也”。意即順乎自然分際,散漫流衍,不拘成規(guī),忘年忘義,方能“振于無竟”。至此,我們返觀文中三籟,宣穎等人皆因人籟、地籟“有所待”而天籟“咸稟自取”,因此主張三籟有別,顯然陷入了是非之辯、高下之分、成毀之論的茫昧,從而背離了“以明”、“因是”的順道態(tài)度。

三、品寓言：戛然留余韻

通過以上分析,我們領(lǐng)悟到理解《齊物論》主題應(yīng)該注意以下幾個(gè)問題：其一,“成心”乃確立是非、彼此、成毀、尊隸、物我、生死界限的根源,它驅(qū)使人巧辯爭斗,役役難返“道”境,唯有去“成心”方能“以明”。其二,是非之辯乃相互對待而成,只有喪耦無待方能入于道樞。其三,“已而不知其所以然,謂之道”,順應(yīng)自然存在即為得道。由此看來,三籟雖有別卻乃自然分際,并無高下之別,因此不必執(zhí)著區(qū)分,區(qū)分即為辨,即有辯,即悖于“道”。我的理解是,齊三籟、齊物、齊論、齊物我,并不是說具體萬物皆無別,而是不必執(zhí)著于其具體之別,無辨則無需辯、無需言,即“和之天倪”,即為順道。總之,在《齊物論》中,莊子妙用三言,形成言說的錯(cuò)落美；論述方式上,他破陳見立我見,走的是解構(gòu)、建構(gòu)和隱喻提升相結(jié)合的路子。文本最后在“魍魎問景”和“莊周夢蝶”的寓言中戛然而止,形成了空曠悠遠(yuǎn)、張力十足的閱讀空間,成就一篇傳世經(jīng)典。

對于《莊子》一書中三言的性質(zhì)、歸屬與數(shù)量,學(xué)術(shù)界的理解不一樣。此處基本采用高樹海對前人的總結(jié)：“寓言”即寄寓之言,其表現(xiàn)形式是“藉外論之”,借助外人來論說自己要闡述的道理；“寓言”故事的人物有兩種,一種是虛構(gòu)的人物形象,一種是具有說服力的名人,后者為“重言”,即借重名人之言,其目的是“所以已言（中止?fàn)庌q）也”；“卮言”是論道之言,它無處不在,隨時(shí)涌出（“日出”）,因此它與“寓言”、“重言”存在著一塊交叉共有的領(lǐng)地。〔7〕稍有不同的是,我對重言的理解更加傾向于崔宜民的說法,強(qiáng)調(diào)其悖論式言說的特點(diǎn)。此處所說的“寓言”特指與“重言”相區(qū)別的那部分形象化故事。

罔兩問景與前文其他寓言頗為不同,只有對話或描述,沒有卮言總結(jié),這就將理解完全交付讀者,伴隨著模糊的語義和不落言詮的“空白”,千百種理解的可能悄然展開?！熬啊奔础坝啊?罔兩則為影子的影子。罔兩責(zé)怪景行止無定,沒有操守,反問詞“何其”表現(xiàn)出難以忍受的憤怒和執(zhí)意弄清的焦灼。景的回答則顯示從容應(yīng)物的豁達(dá)超然：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？”〔8〕這組反問句表明景知道自己與形及日、火相伴而生,這無異于蛇待乎蛇蛻、蟬待乎翅膀,然而自己所待之物又待乎造物。可見,天下萬物皆有所待,物之相待乃自然造化,造物所賜,唯造物無待。重要的不是有待與無待,而是能順道而行。景曰“惡識所以然!惡識所以不然!”盡管景不知道然與不然,待與不待的理由,但它“不知其所以然”卻不追問,這種忘卻“待”與“不待”、是與非、彼與我之界限,聽任自然,坦然行事的態(tài)度就是“以明”,因?yàn)橥鼊t不辯,不辯則無待。對“待”與“不待”的消解,呼應(yīng)了三籟之間的關(guān)系,至此,我們再也不必以“待”與“不待”追問天籟、地籟和人籟的差別了。

罔兩因“問”而焦慮悖道,景以“不問”而超然得道。莊周夢蝶的寓言則在篇尾回應(yīng)“吾喪我”的境界,呼應(yīng)第六節(jié)的“寤寐人生”論,也以人蝶界限消除點(diǎn)出“物化”主題,闡明“天地與我并生,萬物與我齊一”的要義。這則寓言為人熟知,成為中華傳統(tǒng)文化的重要母題之一,一個(gè)被不斷重寫復(fù)現(xiàn)的原型意象。但寓言故事恍惚迷離,難以把捉。要理解這則寓言,必須與整體文本語境聯(lián)系,并深入領(lǐng)悟莊子哲學(xué)中的存在問題。自由是莊子哲學(xué)的主題,而自由的極致就是“忘”,即《達(dá)生篇》所言“忘足,履之適也；忘要（腰）,帶之適也；忘是非,心之適也；不內(nèi)變,不外從,事會之適也；始乎適而未嘗不適者,忘適之適也”?！洱R物論》第二節(jié)傳神描繪了“心斗”之人或縵或窖或密,“小恐惴惴,大恐縵縵”的情態(tài)。這種種狀態(tài)顯然不能達(dá)于“適”,原因是他們囿于成心,執(zhí)于是非,不能達(dá)到喪我,即“忘”的境界?！巴惫倘皇恰皦欀w,黜聰明,離形去知,同于大通”的“坐忘”,更是無夢覺遺死生的“忘生”。夢是“忘”的一種具體情境,莊周“夢為蝴蝶”時(shí)“栩栩然胡蝶也”,忘記了自己是莊周,而在胡蝶欣然翩翩飛舞中感到“自喻適志與”〔9〕。值得注意的是,當(dāng)周醒來意識到曾入夢境為蝶時(shí),并未因執(zhí)著于物我界限而陷入跌落現(xiàn)實(shí)的失落茫然與傷痛,而是產(chǎn)生“不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與”的夢覺互通感,體現(xiàn)了一種無辯無言、通達(dá)超然的大度。這是因?yàn)榍f周將生命看做一團(tuán)流動的氣,聚則為生散則為死,從而死生界限消除,生命因此能夠突破存在的有限,達(dá)到真正的自由與逍遙。從這個(gè)角度來看,莊周的領(lǐng)悟與景的超脫是相通的,都是不問,不辨,不辯,雖然“周與胡蝶,則必有分矣”,景之行止也確待乎他物,但由于莊周與景不執(zhí)著于區(qū)分與追問,而是順乎自然分際,消除對待與夢覺,故而能達(dá)于忘,達(dá)于物化境界,“齊物”的主題在最后的寓言中得到了廣闊深遠(yuǎn)的提升。

《齊物論》的核心主題是消除對待,摒棄分辨,以“和之天倪,休乎天鈞”為得道。在莊子看來,“道”作為萬物之根本,“有情有信,無為無形”,具有不可聞、不可見、不可言的特點(diǎn)?！?0〕而諸子論辯乃悖道之舉,為此,莊子以消解“大言”“小言”以及是非論辯的意義為己任,但消解的手段又只能借助語言,這樣,他就遇到了一個(gè)難以逾越的障礙,即“言說不可言說之道”和“以言說消解言說”的悖論。為了使這一悖論具備自我解構(gòu)的張力,他只能更新言說的策略,以語義含糊、想象空間開闊從而任由讀者領(lǐng)悟的寓言形式言道,不爭不論,以達(dá)到“言無言,終身言,未嘗言”的效果。意即言說難言之道,哪怕是終身在言說,也與囿于成心、執(zhí)著于是非彼此的論辯不同,因而不會陷入悖道的言說中?？梢哉f,莊子的話語充滿了悖論,同時(shí)又具備消解悖論的張力。三籟之別終被“和之天倪”的“無辯”或“無辨”消解,而“通道為一”的主旨也在充滿玄解的“問景”與“夢蝶”寓言中升騰。

〔1〕張遠(yuǎn)山.莊子奧義〔M〕.南京：江蘇文藝出版社, 2008：84～108.

〔2〕〔清〕郭慶藩撰、王孝魚校點(diǎn).莊子集釋〔M〕（1）.北京：中華書局,1982.

〔3〕〔清〕王夫之著、王孝漁點(diǎn)校.莊子解〔M〕.北京：中華書局,1964.

〔4〕陳鼓應(yīng).莊子今注今譯〔M〕.北京：中華書局,1983.

〔5〕陳鼓應(yīng).老莊新論〔M〕.北京：商務(wù)印書館出版, 2008：211.

〔6〕成玄英疏：“天鈞者,自然均平之理也?！瘪T芝生（馮友蘭）說：“‘天鈞’‘天倪’皆謂萬物自然之變化；‘休乎天鈞’,即聽萬物之自然也。”見陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》第 65頁。

〔7〕高樹海解莊的金鑰匙——《莊子》“三言”論〔J〕.河北師范大學(xué)學(xué)報(bào),1997（1）.

〔8〕王叔岷案寓言篇：“景曰：火雨日,吾屯也；陰與夜,吾代也。彼吾所以有待乎？”若謂影待形邪？無火、日,雖有形亦無影。影待乎火、日邪？無形,雖有火、日亦無影。見王叔岷《莊子校全》（上）,北京：中華書局,2007版,第 95頁。

〔9〕郭注：“自快得意?！贬屛模骸坝?李云：快也?！卑赣鳌⒂涔磐?。見王叔岷《莊子校全》（上）,北京：中華書局,2007版,第 96頁。

〔10〕“道不可聞,聞而非也；道不可見,見而非也；道不可言,言而非也”（《莊子.外篇.知北游》）。