敬文東

在神靈的護佑下

敬文東

1

古彝人為何逆著地理方位上由高到低的正?！斑M化”序列，從居住了漫長時段的低地區(qū)域重返寒冷的高地世界與鷹為伴，為何從富庶、溫柔的成都平原，退守莽莽蒼蒼的大涼山與火結(jié)盟，至今仍是一個令人難以索解的謎團——畢竟低地較之高地更適合種族的繁衍、文化的繁榮與承傳，恰如費爾南·布羅代爾所說：“在高地和低地，一切都存在著天壤之別。這邊欣欣向榮，那邊卻疲于奔命?！倍x煌燦爛的三星堆遺址，極有可能是古代彝人留在成都平原上的文化遺產(chǎn)。若干年前，諾蘇彝人（彝語即“黑色的部族”）的后裔，詩人吉狄馬加，透過他的詩歌寫作，有幸“夢見”了祖先們辛苦、惆悵的遷徙歷程：

我看見他們從遠方走來

穿過那沉沉的黑夜

那一張張黑色的面孔

浮現(xiàn)在遙遠的草原

他們披著月光編織的披氈

托著剛剛睡去的黑暗……

（吉狄馬加：《一支遷徙的部落——夢見我的祖先》）

古彝人為何破壞“進化”序列的“正確”答案，很可能和只有好運道靈魂附體才能成就其自身的考古學(xué)有關(guān)，跟比較語言學(xué)、歷史語言學(xué)和古文字學(xué)有染，但最終，必定跟“好運道”出現(xiàn)的微弱機率兩相勾連。博學(xué)多識的鐘鳴提前給出了一個頗富想象力的假說：“能否傾聽這樣的解釋：彝族是夏代的統(tǒng)治者，古彝文是夏代的官方文字，殷革夏后，彝族便遷往南夷高地，卻留下輝煌的三星堆？”鐘鳴的言下之意再清楚不過：彝人曾經(jīng)發(fā)育得十分鮮“活”的“進化”方向，“活”生生被異族的暴力革命給攔腰折斷了——這就是被后世儒家交口稱頌過的“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”。最終，在叢林法則的鼓勵下，“適者生存、弱者淘汰，（彝人）退居西南，固守失落的文明?！保ㄇ宜_烏牛：《彝族古代文明史》，民族出版社，2002年，第122頁）雖然自那以后，悄無聲息流逝了數(shù)千年的光陰完全承受得起“足夠漫長和古老”的考語，但生活在大涼山腹心地帶的彝人，卻因群山阻隔被打斷外出的腳步和通往山外的視線，仿佛只是睡了一個汪洋恣肆的長覺——費爾南·布羅代爾早就斷言過：“山排斥偉大的歷史，排斥由它帶來的好處和壞處?；蛘撸街皇敲銖姷亟邮苓@些東西……”這一結(jié)局的由來，一多半取決于“排斥偉大歷史”的大涼山；彝人在既漫長又短暫的酣眠中，肯定無數(shù)次夢見過深受自己祖先崇拜的雄鷹，拜見過祖先們喜愛的苦蕎麥，會見過受到祖先熱烈推崇的黑、黃、紅三種神秘的顏色，對此，吉狄馬加多有稱頌：“我夢見過那樣一些顏色/我的眼里常含著深情的淚水……”（《彝人夢見的顏色》）他甚至把它們當(dāng)作詩歌寫作最原初的動力：“我寫詩，是因為有人對彝族的紅黃黑三種色彩并不了解?！倍鴮τ诒坏偷鼗蚱皆貐^(qū)哺育起來的諸多子民，大涼山就像西方人處心積慮構(gòu)建起來的東方主義眼中那個怪異的“東方”，僅僅被看作“一個充滿神奇”的區(qū)域，而且“常常以講故事的形式將其簡化為一個事件、一部小說，或者一個傳說?！保╗英]齊亞烏丁·薩達爾：《東方主義》，馬雪峰等譯，吉林人民出版社，2005年，第1頁）但僥幸流傳下來的萬卷彝文典籍有充足的能力告知世人，作為人類大家庭中不可或缺的成員，古老的彝族跟世上其他所有民族極為相似，真心認(rèn)可“人類”（anthropos）一詞在希臘語中的直觀洞見：“總是仰望的動物”（參閱 [美]撒加利亞·西琴：《通往天國的階梯》，重慶出版社，2009年，第1頁）——宛若奧·帕斯?jié)M懷驚異和敬意的贊頌之辭：“人類最古老的舉動之一，就是抬起頭來驚訝地觀望星空?！庇袛?shù)萬卷典籍壓陣，沒有任何理由懷疑，彝人會真心認(rèn)可英語中“地球”（earth）一詞的古老源頭：它來自于蘇美爾人的e.ri.du，意思是“遙遠的家”。為什么吉狄馬加會被他的美國譯者梅丹里看作“既是一個彝人，也是一個中國人，也是一位世界公民”，而且還三者兼容，“互不排斥”？錢鐘書似乎提前給出了答案：畢竟“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”；畢竟古往今來，所有種族面對的，依然是相同的問題、主題和難題。吉狄馬加在一次演講中明確地說到過：“不管你生活在哪個地方，是哪個民族，有很多有普遍價值的東西是人類必須共同遵從的?！痹诹硪惶帲f得似乎更為堅定：“對人類命運的關(guān)注，哪怕是對一個小小的部落作深刻的理解，它也是會有人類性的。對此我深信不疑?！彼^民族性，僅僅是地理環(huán)境等方面的巨大差異，生產(chǎn)出的處理相同問題、主題、難題的不同方式以及應(yīng)對機制。這就是在“摩登學(xué)究”（黃仁宇語）或“文化二奶”（李劼語）口中不斷被渲染的“差異性”。無論地理環(huán)境的差異有多大，各個民族都必然會為人類孕育出一個最大公約數(shù)——這個世界，從古至今都是一個最大公約數(shù)的世界。

大涼山地勢高迥，極富才情、個性、想象力和陽剛之氣，就像有人用貌似神秘的語氣說到過的那樣：“中國的山脈和河流大多是自西向東延伸的，這影響了中國傳統(tǒng)文化的走向?！倍腿撕痛鬀錾郊木悠溟g的橫斷山脈，“則是在正常的西→東走向中突然轉(zhuǎn)折為北→南走向的一個反方向的山系和水系”（周亞琴：《西昌與非非主義》，周倫佑主編：《懸空的圣殿》，西藏人民出版社，2006年，第56-57頁）。雖然大涼山出人意料的頑皮特性，并不能和彝人被迫逆著“進化”序列行進的“怪異”稟賦相對仗，但依然包含著太多宿命性的內(nèi)容——很顯然，在被科學(xué)主義極度熏蒸的當(dāng)今世界，宿命性和寄生其上的神秘內(nèi)容，最終只能被無神論的、大大小小的“現(xiàn)代”芝諾們“歸于不可能”論證的行列（參閱趙汀陽：《思維迷宮》，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第52頁）。吉狄馬加在一首詩歌的“題記”中，幾乎是毫無意識，又像是故意跟復(fù)數(shù)的“現(xiàn)代”芝諾們唱反調(diào)一樣寫道：“彝人的母親死了，在火葬的時候，她的身子永遠是側(cè)向右睡的，聽人說那是因為，她還要用自己的左手，到神靈世界去紡線?！薄澳Φ菍W(xué)究”或“文化二奶”至少有一點是正確的：世上并沒有幾個民族擁有這樣的風(fēng)俗和想象力，“向右睡”確實體現(xiàn)出了文化上的某種“差異性”。但這和相信人死之后還有另一個世界存在的其他民族，當(dāng)真有“差異”么？埃及人稱他們的墳?zāi)篂椤俺Ｗ≈摇被颉坝谰玫淖∷保烤故鞘裁匆馑寄?？瑪雅學(xué)家約翰·梅杰·詹金斯說過：“全球土著人共同信奉的”條律是：“文化如同一個美麗的小孩，從宇宙的中心向外生長，在時間中成熟。”只不過驕橫、蠻霸的科學(xué)主義，迫使曾經(jīng)相信另一個世界存在的許多民族“在時間中成熟”，敦促它們逐漸“進化”為無神論者，而在大涼山的護佑下，彝人固執(zhí)地堅守了自己祖?zhèn)鞯男叛雠c記憶——最早被人信奉的條律，也就是最容易被直觀洞見到的觀念，往往最值得信賴，因為它和大自然靠得更近，跟誠懇、質(zhì)樸的土地更有親和力。大涼山將彝人團團圍住，保護了祖先們遺留下來的傳統(tǒng)、歌喉、天真、詩性和令人震驚的神秘性，讓他們有機會繼續(xù)緬懷祖先的榮光，拒絕“在時間中成熟”和爛熟。正是這一點，和大涼山攜帶著的神秘性恰相對仗。吉狄馬加深知這種神秘性和彝人血肉與共的深刻關(guān)系，自覺認(rèn)定它必須成為詩歌寫作的重心或焦點。他說：“我寫詩，是因為在現(xiàn)代文明和古老傳統(tǒng)的反差中，我們靈魂中的陣痛是任何一個所謂文明人永遠無法體會得到的。我們的父輩常常陷入一種從未有過的迷惘?！背鲇趯δ刚Z、發(fā)源地和祖靈的感恩心理，吉狄馬加有理由和他的民族一道，拒絕“在時間中成熟”，繼續(xù)“固守失落的文明”，因為他“擔(dān)心有一天我們的傳統(tǒng)將離我們而遠去，我們固有的對價值的判斷，也將會變得越來越模糊”。失去了大涼山的庇護，彝人注定只能“吮吸貧血的陽光/卻陷入了/從未有過的迷惘”（吉狄馬加《彝人》）。如今，對手是始料不及的空前橫蠻，大涼山和寄生其上的神秘性，還能繼續(xù)保護它的子民嗎？在里爾克所謂的過于“嚴(yán)重的時刻”，被彝人視為神圣之物、必須要得到歌頌的祖靈將存于何處？這些急迫的問題，構(gòu)成了吉狄馬加詩歌寫作最為本真的主題、動機、出發(fā)點和強勁的內(nèi)驅(qū)力。

2

人和環(huán)境從相互滲透、相互商量，直到最終相互妥協(xié)，才是一切民風(fēng)、民俗和原始信仰得以誕生的根本原因——對此，列維-布留爾有過精辟的洞見。跟生活在低地區(qū)域的種族相比，同高山峻嶺結(jié)下不解之緣的彝人有理由更加看重火的作用。人類學(xué)家有過質(zhì)樸的觀察：“彝族主要分布在金沙江兩岸的大小涼山、烏蒙山、哀牢山等高寒山區(qū)，所以他們對火依賴更深?！保灸藷峁?、張海洋：《火文化與和諧社會》，陳國光主編《中國彝學(xué)》第三輯，中央民族大學(xué)出版社，2009年，第294頁）——只有火，才是高海拔最大的天敵，才是溫暖的源泉和稠密地帶、激情和解放的發(fā)源地。因此，火完全擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹨臀慕?jīng)典對它的贊頌之詞：火“為人類繁衍而燃/為人類利益而燃”（《物種的起源》，阿余鐵日譯，涼山彝族自治州人民政府組織選編：《中國彝文典籍譯叢》第1輯，四川民族出版社，2006年，第88頁）。出于對寒冷的深刻恐懼，火在彝人的生活中，具有舉足輕重的作用，用于取暖的火塘最終上升為家居的中心和坐標(biāo)系；不同方位的含義、等級與用途，最終得由溫暖、仁慈的火塘來界定：“火塘上位屬客人座次之尊位……火塘對著門的一側(cè)專指客位……火塘下方為一般家庭成員和年輕人的座處……火塘旁邊是儲藏間、堆放農(nóng)具糧食或關(guān)牲畜之處?！保悋猓骸墩撘妥宓摹盎鹛廖幕薄?，陳國光主編：《中國彝學(xué)》第三輯，前揭，第303-304頁）對于古老的彝人，火塘是一種具有特殊稟賦的指南針、導(dǎo)航儀和價值授予機構(gòu)，準(zhǔn)確地給某個特定空間中的人與方位，賦予了意義、給予了用途、派定了價值。

加斯東·巴什拉從火的物理學(xué)性能啟程、開拔，最終把火上升為“一種普遍解釋的原則”；盡管獲取結(jié)論的路徑大為不同，但彝人很可能會真心贊同巴什拉的精辟洞見；在同環(huán)境的長期爭吵中，彝人逐步為火賦予了濃厚的神性色彩，同樣是“一種普遍解釋的原則”：彝人“認(rèn)為火由人的祖靈變來，所以他們敬火如同敬奉祖靈”；他們“一生依偎火塘度過，他們死后更要靠火來幫助靈魂升天”（木乃熱哈、張海洋：《火文化與和諧社會》，陳國光主編《中國彝學(xué)》第三輯，前揭，第294-296頁）。因此，彝族很可能格外認(rèn)同雅典人蒂邁歐關(guān)于火的神秘看法：造物主“主要用火來造諸神的形式，使之輝煌可觀，并根據(jù)宇宙的樣子而給他們以圓形”。事實上，彝人對火的看法并不孤獨，古印度有幾乎相同的觀點：“阿耆尼（火）一向為古仙人/和新近的仙人所歌頌/愿他引送天神到這里?！保╗古印度]《梨俱吠陀·阿耆尼》，金克木譯，金克木編：《印度古詩選》，湖南人民出版社，1984年，第3頁）關(guān)于火，吉狄馬加總有揮霍不盡的感激之情：火不僅給了彝人血液、土地、啟示和慰藉，還是禁忌、召喚、夢想和一切歡樂的策源地，最后，“當(dāng)我們離開這個人世/你不會流露出絲毫的悲傷/然而無論貧窮，還是富有/你都會為我們的靈魂/穿上永恒的衣裳”（《彝人談火》）。“自由在火光中舞蹈。信仰在火光中跳躍/死亡埋伏著黑暗，深淵睡在身邊/透過洪荒的底片，火是獵手的衣裳/拋棄寒冷那個素雅的女性，每一句/咒語，都像光那樣自豪……”（《火神》）火之所以能被諾蘇彝人的后代贊美，是因為它值得贊美，配得上彝人為它唱出的頌歌，為它準(zhǔn)備的歌喉。正因為“每一句咒語都像光那么自豪”，所以彝人的火不僅具有彈性、悟性和神性，還是一切人間行為的最終裁判——在彝人的觀念中，只有身體完整、靈魂潔凈的死者，才有資格火葬升天，回歸祖靈。但彝人的火，絕不是慘遭某個波斯拜火教信徒詆毀過的穆罕默德，僅僅是“將自己供奉到天堂的卑劣者”，是“為他的上帝拉皮條的家伙”，它總是傾向于與人為善。每當(dāng)彝人發(fā)生爭執(zhí)需要發(fā)誓明心時，往往會被爭執(zhí)著的另一方或旁觀者勸導(dǎo)：“當(dāng)著火講”、“當(dāng)著太陽說?！保▍㈤喣灸藷峁?、張海洋：《火文化與和諧社會》，陳國光主編《中國彝學(xué)》第三輯，前揭，第290頁）聲音柔和，不怒而威，“每一句咒語”都具有光彩和金石之聲，但那僅僅是因為說話者借助了火的神力。在吉狄馬加和他的同胞眼中，火是太陽安插在大涼山的私人代表，是太陽的地面造型，也是太陽按照自己的形象，制造出來的至輕、至美的凌空高蹈者，必須要得到彝人的贊美和稱頌。

在同蘇格拉底冗長、綿密卻又暗含機鋒的對談中，雅典人蒂邁歐突然提到了眼睛的至關(guān)重要性：“視覺是給我們帶來最大福氣的通道”，他說，有了眼睛，“我們就開始有哲學(xué)”。蒂邁歐的觀察既質(zhì)樸又異常深刻；眼睛不僅能“看”，還能透過“看”的動作表面深入事物的內(nèi)部。因為地處高地世界，彝人比生活在低地區(qū)域（比如成都平原）的子民更有機會接近天空、云彩、奇跡和飛鳥；而鷹是最無可爭議的鳥中之王，更容易落入古代彝人未經(jīng)污染的視線。作為哲學(xué)器官的彝人之眼，能夠越過“看”的動作表面深入事物內(nèi)部的彝人之目，在贊美中以直觀洞見為方式，將鷹認(rèn)定為自己的祖先和圖騰，加以頂禮膜拜。這情形，恰如吉狄馬加的同胞、詩人阿庫烏霧（漢名羅慶春）所說：因為“鷹是最能證明天空的浩瀚無邊和心靈的通脫曠達的飛鳥”，所以，彝人的“史詩中以對遠古雄鷹的命名來完成自我命名”。在幸存下來的彝文經(jīng)典里，鷹的身位和神力得到了極為質(zhì)樸的稱頌：“鷹頸似豹頸，鷹眼似虎目；鷲鷹擅突圍，鷲鷹擅長開路?！保ā蹲o法快神經(jīng)》，吉爾體日等譯，涼山彝族自治州人民政府組織選編：《中國彝文典籍譯叢》第3輯，四川民族出版社，2006年，第81頁）吉狄馬加也毫不猶豫地稱頌過他的圖騰：“我完全相信/鷹是我們的父親?！保ā犊床灰姷牟▌印罚┰谶h離大涼山的漫長歲月里，他甚至還暗自祈禱：“我渴望/在一個沒有月琴的街頭/在一個沒有口弦的異鄉(xiāng)/也能看見有一只鷹/飛翔在自由的天上……”（《我渴望》）鷹以它高邁的英武特性，被英武的彝人認(rèn)作祖先；又以它輕盈、高蹈和俊美的品格，被高地彝人固執(zhí)地認(rèn)作自由的象征。面對用鷹爪做成的杯子，吉狄馬加為什么會“夢見了自由的天空”、“夢見了飛翔的翅膀”？（《鷹爪杯》）只因為神圣的鷹，必須要被它的子孫后代所夢見——而夢見即贊美。

大涼山、火、鷹以及被它們代表的一切事物，構(gòu)成了古彝人的生存背景，培育了彝人的思維方式；在實施培育的過程中，還將它們自身成功地溶解、遞交到彝人的思維方式之內(nèi)。大涼山和它寄居其間的橫斷山脈，不僅是山精水怪大肆出沒的稠密地帶，不僅要對山勢和水勢的通常走向起義、造反，還額外滋生出了勁道十足的想象力，給了彝人以萬物有靈的觀念。雖然，我們滿可以承認(rèn)宗教學(xué)家不無鄙夷性的看法——萬物有靈論是一種最為原始的思維方式——但它無疑更接近最本真的自然，更符合人的天性，更具有顯而易見的真實性，也同感恩、頌歌和贊美詩靠得最近。彝族經(jīng)典《六祖史》暗示過萬物有靈論的一般樣態(tài)：“制酒盛壺中，敬獻各方神。天神見酒樂，地神見酒喜，松柏見酒青，鴻雁見酒鳴，日月見酒明，天地見酒亮?！鄙?、植物、飛鳥、日月和天地，都像彝人一樣富有靈性，愿意享受擾亂心智的酒帶來的快樂，并在快樂中，更加精彩地迸發(fā)它們的本性——它們和彝人的心胸異質(zhì)同構(gòu)：這正好是萬物有靈論最為原始的含義。和作為低地思維的實用理性相比，萬物有靈論是一種典型的高地思維。

……大涼山威武冷峻，有意“排斥偉大的歷史”。雖然它從不反對最大公約數(shù)的世界，但堅決拒絕“成熟”和“爛熟”，更愿意繼續(xù)“固守失落的文明”。因此，和贊美詩、頌歌比鄰而居的萬物有靈論，才得以保存至今——而這，恰好是彝人吉狄馬加詩歌寫作的起點和根據(jù)地。很多年前，他就帶著感恩的心情，毫不含糊地說過：

如果沒有大涼山和我的民族

就不會有我這個詩人。

（《致自己》）

3

彝族史詩《勒俄特依》認(rèn)為人類起源于火，這跟希臘人赫拉克利特的看法如出一轍——被直觀洞見的同一個世界，才是人類共同的、唯一的教師。為了更好地談?wù)摶鸬墓τ?，《勒俄特依》愿意從遠古時期的大洪水講起。它說：大洪水過后，整個世界只剩下一位名叫居木武吾的人。他躲在木制的柜子里，才在驚濤駭浪中僥幸逃過一劫——無疑，他就是東方的諾亞，有一張黝黑、通紅的高地面孔。居木武吾后來智取天神，和天女喜結(jié)連理。這種癩蛤蟆吃了天鵝肉的舉動，終于激怒了天女不懼洪水的父親。撒加利亞·西琴對亞當(dāng)和夏娃之間的性關(guān)系有一個頗富想象力的解釋：做愛意味著“知道”（to know）——在此，“知道”是僭越，是對上帝不允許“知道”的秘密的冒犯和侵占；有趣的是，在希伯來語中，“認(rèn)識”（yada）一詞的意思也是“做愛”。這種詞源學(xué)上的共同性究竟意味著什么呢？作為對“知道”和“認(rèn)識”的報復(fù)，作為天神實施懲罰的終端產(chǎn)品，居木武吾一口氣生下了三個啞巴兒子。天神的意思也許是：父親“知道”和“認(rèn)識”到的東西，不能被兒子們所接管或繼承。居木武吾最后還是碰巧“知道”和“認(rèn)識”到了解決問題的方法，于是生火燒水，燙洗三個兒子的身體。在火的聲援下，兒子們終于開口說話。長子說聲“俄底俄奪，成為藏族的始祖”；次子說聲“阿茲格葉，成為彝族的始祖”；三子說聲“畢子的咯，成為漢族的始祖”（參閱《勒俄特依》，涼山彝族自治州人民政府組織編選：《中國彝文典籍譯叢》第一輯，四川民族出版社，2006年，第51頁）。但自打一開始，三個兒子中的每一個人，都搞不清楚另外兩個兄弟究竟在說些什么。從表面上看，這是古代彝人有意杜撰出來的另一種性質(zhì)的巴別塔的故事，火是其中最關(guān)鍵的因素。

面對上帝震怒之后語言紛紛割據(jù)的尷尬處境，諾斯洛普·弗萊竟然天真地相信：被上帝打碎的語言有助于人與人之間的凝聚而不是分離（[加]諾斯洛普·弗萊：《批評之路》，北京大學(xué)出版社，1998年，第18頁）。很不幸，在古希伯來語中，“巴別”（Babel）的意思恰好是極為不祥的“變亂”；因此，巴別塔最終意味著隔絕、力量分散、誤解、仇恨和殺戮。人類的力量再也不可能擰成一股繩，也不可能朝著某個統(tǒng)一的方向高歌猛進。同一性徹底喪失了，曾經(jīng)的一顆心，轉(zhuǎn)眼間變做了互相敵對、互相防范的萬顆心。鐘鳴則異常機智地表述過：“巴別塔是由骨頭和被遺忘的語言構(gòu)成的?！钡汀妒ソ?jīng)》中巴別塔故事的寓意很可能恰相反對，彝人的火不僅跟創(chuàng)生有關(guān)，還跟語言和種族有染；漢、藏、彝三個偉大的民族擁有一個共同的發(fā)源地、共同的祖先?；蛟S，在火的聲援下，《勒俄特依》杜撰的巴別塔故事的寓意恰好是：盡管三個民族言語不通，難以交流，卻沒有任何理由相互仇恨和殺戮，畢竟它們擁有共同的肉身性的祖先，而不是《圣經(jīng)》暗示的那樣，人是上帝用語言創(chuàng)造出來的。圣奧古斯丁在贊美他的上帝創(chuàng)世時滿懷著感恩的心情：“你一言而萬物資始，你用你的‘道’——言語——創(chuàng)造萬有?！焙翢o疑問，肉身總是傾向于比聲音性的言辭更為可靠，也更有說服力，因為在這個世界上，從來就不存在大于肉身的真理，更何況是被肉身肯定和定義過的真理呢。吉爾伯特·賴爾對此有過極好的評論：“絕對的孤寂是靈魂無法逃避的命運，唯有我們的軀體才能彼此相見?！薄独斩硖匾馈肥冀K在致力于呼喚最大公約數(shù)的世界，絕不允許意圖謬誤一類的解釋學(xué)慘案探出頭來。

萬物有靈論是一種既質(zhì)樸，又深入骨髓的博愛精神，也是型號最大的人道主義——它強調(diào)對所有生命的敬重。彝族史詩固執(zhí)地相信，一切有血的生命（動物）和無血的生命（植物）都出自同一個母親（即白雪）（參閱《勒俄特依》，涼山彝族自治州人民政府組織編選：《中國彝文典籍譯叢》第一輯，前揭，第15-20頁）；人和植物、動物擁有共同的源頭，相互殺戮和敵視既沒有必要，也是顯而易見的罪惡和意圖謬誤。吉狄馬加有過質(zhì)樸的申說：“我相信我們彝民族萬物有靈的哲學(xué)思想是根植于我們的古老的歷史的。我們對自己賴以生存的土地、河流、森林和群山都充滿著親人般的敬意。在我們古老的觀念意識中，人和大自然的一切都是平等的?！边@種跟人的呼吸恰相等同的言辭，完全不同于錢鐘書諷刺過的那種“露天傳道式的文字”，卻剛好是對萬物有靈論的最佳闡釋。而把作為高地思維的萬物有靈論和《勒俄特依》給出的珍貴教誨嫁接在一起，很自然地催生出了吉狄馬加詩歌寫作中異常濃烈的頌歌色彩；在詩歌寫作的起始處，吉狄馬加就表達了要把頌歌推進到底的決心：“我的歌……/是獻給這養(yǎng)育了我的土地的/最深沉的思念……/是獻給古老民族的/一束剛剛開放的花朵……”（《我的歌》）

漢語文學(xué)似乎向來缺乏頌歌傳統(tǒng)——或許，屈原的《九歌》算是難得的例外，因為它是唱給神靈的歌謠；而獻給朝廷和皇帝的阿諛奉承之詞，頂多只能算作“馬屁詩”，一種過早誕生于華夏文化圈的特殊詩體。頌歌更主要是西方的傳統(tǒng)，雖然它在歷史上有很多變體，但重心仍然必須要落實在“對神的歌頌”上（楊宏芹：《“太陽神”的頌歌——格奧爾格的<頌歌>解讀》，《外國文學(xué)評論》2009年第1期）。從總體觀察，漢民族的心性似乎更傾向于無神論，離作為低地思維的實用理性更近一些；殘存于民間旮旯里的萬物有靈論，僅僅是觀念進化史上被遺忘的死角，類似于人體上可有可無的盲腸。漢人對待宗教的態(tài)度既功利，又具有濃厚的即興特色。他們很善于跟各種神祇討價還價，直到最后相互妥協(xié)、訂立契約；而被漢人廣泛信奉的佛教恰好是一種反宗教性質(zhì)的宗教——因為佛教的殿堂上沒有神祇，只有跟智慧接壤的覺悟。西方的頌歌是對超驗感覺的語言化；漢人卻因為“絕地天通”的過早到來過早失去了對超驗之物的體悟，真正的頌歌根本就不可能出現(xiàn)，剩下的，只有唱給權(quán)貴的贊美詩——從《詩經(jīng)》開始，權(quán)貴就是“馬屁詩”的春藥。吉狄馬加，這個用漢語寫作的諾蘇彝人，依靠他的民族文化傳統(tǒng)，給現(xiàn)代漢語增添了感恩和頌揚的珍貴音勢；在得到萬物有靈論和《勒俄特依》的支持后，他的音勢真誠、自然，沒有令人毛骨悚然的矯情成分。法蘭西詩人雅克·達拉斯在面對吉狄馬加的詩歌時慧眼獨具：“他背靠著整個彝民族。它賦予他幾乎永恒的時間意義，以及他高山的視力，高山上雄鷹的視力，明察平原上的現(xiàn)代變化。”和西方頌歌憑靠的思想資源相比，吉狄馬加憑借的，很可能更有資格稱得上無限豐富：有萬物有靈論助陣，他心中所想、眼中所見的所有事物，都是超驗的神靈，都值得歌頌，他因此擁有足夠多的財富可以用于揮霍。有《勒俄特依》撐腰，吉狄馬加有能力理解所有不同的種族，因為他們都是他的遠房親戚或兄弟。吉狄馬加總是在致力于歌頌土地、群山、河流、大涼山的斗牛、彝族同胞、故鄉(xiāng)、少女……他歌頌人世間一切美好的事物，賦予一切事物——哪怕是殘廢了的事物——以美好、超驗的要素，誠如他真誠的表述：“一個詩人最重要的，是能不能從他們的生存環(huán)境和自身所處的環(huán)境中捕捉到人類心靈中最值得感動的、一碰即碎的、最溫柔的部分；”而贊頌，他說，“從來就是我的詩歌的主題?！?/p>

在華夏文化內(nèi)部，涌動著一股根深蒂固的頹廢主義暗流。莊子無疑是最大、最深刻的頹廢主義者，《世說新語》則是頹廢主義者最卓越的集中營，南北朝呢，恰好是文人士大夫集體頹廢、專心潰爛的年代，在朱姓皇室的統(tǒng)領(lǐng)下，明末江南的士子把當(dāng)時所有可能出現(xiàn)的性病，全部自我加冕般請到自己身上。作為一種源遠流長、影響深遠的美學(xué)風(fēng)格，頹廢自有它非常迷人的一面，以至于有人愿意主動為它鼓掌、喝彩。但是，作為一種奇特的美學(xué)風(fēng)格，頹廢也恰如戈蒂埃痛斥過的那樣，“無非是藝術(shù)達到了極端成熟的地步，這種成熟乃老邁文明西斜的太陽所致”，頹廢表征著“神經(jīng)官能癥的幽微密語，腐朽激情的臨終表白，以及正在走向瘋狂的強迫癥的幻覺”（參閱 [美]卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬等譯，商務(wù)印書館，2002年，第176頁）。必須要感謝大涼山的深仁厚愛，因為它讓僅僅陶醉于直觀洞見、拒絕“成熟”和“爛熟”的彝族文化，至今仍然以它的古老反而顯得格外年輕和英姿颯爽。有《勒俄特依》和萬物有靈論做后盾，頌歌仍然是頹廢和頹廢主義的天敵：萬物有靈論相信每一種事物都有靈性，萬物在暗中發(fā)愿、暗中生長，依靠各自的規(guī)則，精心培育它們的品格，不允許違背自然本性；《勒俄特依》則努力培植超越種族的友愛精神——這都是一些積極向上的東西或情緒，堅決反對各式各樣的虛無主義。吉狄馬加不允許自己筆下流露出任何一個沾染頹廢基因的句子；在他的詩歌寫作中，即使是死亡也是積極的、向上的、可以被飽饗的：“我了解葬禮，/我了解大山里彝人古老的葬禮。/（在一條黑色的河流上，/人性的眼睛閃著黃金的光。）”（《黑色河流》）“總會有這么一天/我的靈魂也會飛向/這片星光下的土地……/那時我彝人的頭顱/將和祖先們的頭顱靠在一起/用最古老的彝語/訴說對往昔的思念……/用那無形的嘴傾訴/人的善良和人的友愛……”（《故鄉(xiāng)的火葬地》）。華夏文明中的頹廢既有“情之所鐘，正在我輩”的熾熱，也有“死便埋我”的深刻絕望。歸根結(jié)底，頹廢來源于人的孤島感覺——每個人都是孤島，彼此互不理解，彼此間大門緊閉，只有在虛無主義的支持下，在頹廢和放縱中發(fā)現(xiàn)美和人生的意義。在漢人持久不變的意識中，生命必然通往死亡，死亡則是生命的絕對終結(jié)，是頹廢的徹底結(jié)束，靈魂是不存在的，因此，“人死如燈滅”。

巴別塔的寓意再清楚不過：統(tǒng)一的語言被上帝打碎后，人們紛紛團結(jié)在各自母語的周圍，種族間的誤解似乎就是必然會降臨的事情；諾斯洛普·弗萊關(guān)于語言功能的判斷既對又錯：語言分裂確實阻礙了種族間的交流，以致于“跨語際實踐”極難展開，但分裂的種族也暗含著對交流的渴望，至少，對孤島感覺的深刻恐懼，對接踵而至的頹廢主義，是每個種族、每個個體都愿意擯除的東西，但擯除需要來自同類的安慰，而安慰，則需要一種共同的語言——本雅明將它稱作神秘的“語言本身”，哈貝馬斯則把它當(dāng)作可用于合理交往的“理想的語言環(huán)境”。大涼山的厚愛，鷹對自由的向往，火的溫暖、仁慈和它擁有的“普遍解釋的原則”，一句話，高地思維給了吉狄馬加抵制頹廢和實施博愛的觀念基礎(chǔ)，《勒俄特依》則從肉身性的角度給了他“所有種族都是兄弟”的珍貴啟迪。因此，頌歌不僅要把積極向上的情緒獻給自己的部族，還必須獻給全人類，尤其是那些飽受欺凌的種族。

一個詩人僅僅從他人身上認(rèn)出自己還遠遠不夠，能從他人身上看到跟自己相同的命運和神性的存在，才算得上難能可貴。吉狄馬加寫過許多同黑色非洲、棕色拉丁美洲有關(guān)的贊美詩，但那也不過是把彝人的萬物有靈論和《勒俄特依》給出的啟迪，用于整個人類的一次嘗試。當(dāng)一個東方的彝人，眺望地球那邊的印第安人、破舊的印第安遺址、不幸的印第安詩人、生長于南美的非印第安詩人（比如巴波羅·聶魯達、米斯特拉爾）卻又始終在謳歌那塊令人憂傷的大陸時，彝人吉狄馬加首先想到的，是包含著同情與敬仰的哭泣：“蒂亞瓦納科，印第安大地的肚臍/請允許我，在今天/為一個種族精神的回歸而哭泣！”（《蒂亞瓦納科》）緊接著想到的，是作為象征和值得贊美的淚眼：“面具永遠不是奇跡/而是它向我們傳達的故事/最終讓這個世界看清了/在安第斯山的深處/有一汪淚泉！”（《面具——致塞薩爾·巴列霍》）最后必須要想到的，則是欲哭無淚中呈現(xiàn)出來的生命之路：“玫瑰祖母，你的死是人類的災(zāi)難/因為對于我們而言/從今以后我們再也找不到一位/名字叫卡爾斯卡爾的印第安人/再也找不到你的族群/通往生命之鄉(xiāng)的那條小路。”（《玫瑰祖母》）吉狄馬加在印第安人身上認(rèn)出了自己，認(rèn)出了自己的種族，認(rèn)出了自己的命運，也認(rèn)出了現(xiàn)代性追剿下正在慢慢消失的神性。在此，頌歌是理解，是悲憫，是感恩，更是對頹廢、誤解和巴別塔的堅決阻擊，是對交流的渴望和期盼，并且以淚水充當(dāng)裝飾。為遙遠的鄰居流淚，剛好是對萬物有靈論進行的最為液體化、最為溫柔的闡釋。吉狄馬加的詩歌舉動，令當(dāng)代拉丁美洲詩人格雷羅感慨不已：“我覺得他的祖先好像在通過一條地下的秘密網(wǎng)絡(luò)和我的祖先交流……我可以將吉狄馬加看作拉丁美洲的詩人，或更確切地說，是全人類的詩人。因為有一種心靈的神圣語言，它在任何歷史語言中都找不到表達?！备n少功“知識危機是基礎(chǔ)性危機”的論斷較為不同，吉狄馬加很可能更愿意相信，誤解才是人類最為基本的尷尬情境之一，它引發(fā)了仇恨和冷漠，鼓勵了戰(zhàn)爭和殺戮，誘發(fā)出了深刻的虛無主義。但頌歌，背靠萬物有靈論和《勒俄特依》的感恩音質(zhì)，完全可能進入有效抵抗誤解的最為有力的方式之列，吉狄馬加就曾明確說過：“我寫詩，是因為我無法理解‘誤會’這個詞?！边@種低音量的誓言之所以來得格外及時和恰到好處，很可能正是在洞穿了尷尬情境的真相之后，盡力為自己的寫作尋找內(nèi)在的依據(jù)與合法性。

鐘鳴對最近幾十年的漢語詩歌寫作有一個準(zhǔn)確的評論：“要論詩歌的進步，除了‘詞’的勝利，就人性方面，我看是非?；薨档??！弊罱鼛资陙?，詩歌在贊美權(quán)貴和黑惡勢力上已經(jīng)不再明火執(zhí)仗，但太多的詩作仍然在詛咒世界的丑惡，在哀嘆命運的不公；詩歌手藝倒是得到了大幅度的提升，每個人都在潛心算計詞語，詞語也在被算計中聽取詩人們的指令各從其類，何時立正、稍息，何時走正步、穩(wěn)扎馬步，根本就不成其為問題，但人性的勝利、心智的健全，依然遙遙無期——或許永遠都不能得到指望。跟頌歌對音質(zhì)的特殊要求相呼應(yīng)，吉狄馬加“詩歌中所塑造的語境、語感與彝族古老的格言諺語‘爾比爾吉’如出一轍”，詩句單純、透明，但又宛若宋人陳郁稱贊他的同代詞人姜白石那樣：“意到語工，不期于高遠而自高遠?！彼脑~匯簡單、剔透；詞與詞之間只需要極小的摩擦系數(shù)，就能很好地相互粘結(jié)，不像某些“藝高人大膽”的漢語詩歌，必須依靠極大的摩擦系數(shù)才能彼此吸附，卻給人一種相互強奸、隨時可能坍塌的怪異感覺。和使用了太多化肥、香精、染料和人造豬板油的詩歌語言相比，吉狄馬加質(zhì)樸、自然、近乎野生的語言方式，和滋生于大涼山的萬物有靈論異質(zhì)同構(gòu)，跟《勒俄特依》給出的教誨恰相對稱，固執(zhí)地延續(xù)著一種最古老的文明，但最終，還是呼應(yīng)了最質(zhì)樸的人性觀念。對此，吉狄馬加有十分清醒和異常自覺的追求：“我怎么不能寫出既具有民族的特點，又具有人道主義精神的作品？怎樣真正寫出人類的命運，使自己的作品具有普遍的人類價值？”或許，不必皈依宗教，但可以相信神靈的存在，很可能才是連接遠古與現(xiàn)代、連接今人與祖先，抵制科學(xué)暴力和恢復(fù)生活靈性最恰當(dāng)?shù)姆绞街?，才是最能解救現(xiàn)代性病癥的可能路徑之一，因為在比喻的意義上，它最具有本雅明大聲稱道的“靈韻”（Aura）特性。而保護人類文化傳統(tǒng)中的精華，本身就是為了救治今天——這個有病的、變態(tài)的、打滿補丁和繃帶的今天。馬林諾夫斯基精辟地認(rèn)為：一種文化或生活方式，假如還作為一種體系存活于世，就一定有它的現(xiàn)實基礎(chǔ)，根本不可能被輕易碾碎，因為按照梅洛·龐蒂的觀察，“體系在其姿勢上是毫不客氣的”?；蛟S，繼續(xù)艱難地相信萬物有靈論和每個人都是自己的兄弟，才是最大的“人類價值”、最厚重的“人道主義精神”——我們的現(xiàn)代漢語詩歌寫作，當(dāng)真搞明白這個問題了嗎？

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馬丁·海德格爾認(rèn)為：對少數(shù)幾個希臘哲學(xué)關(guān)鍵詞的錯誤理解，是西方哲學(xué)駛?cè)朊酝鹃L達兩千多年的罪魁禍?zhǔn)?；諾蘇彝人的后代吉狄馬加則認(rèn)為，由于某些古老詞語的被埋葬，讓他有跟祖先失去聯(lián)系的危險。對此，吉狄馬加詩歌的英文譯者梅丹里稱得上洞若觀火：“今天，隨著中國現(xiàn)代化步伐的加快，諾蘇人的山林被大量采伐，讓他們失去了和他們的傳統(tǒng)信仰和價值觀相和諧的生態(tài)環(huán)境，給他們的心靈帶來了陰影和不安，無疑這是現(xiàn)代化在給他們帶來新生活的同時所帶給他們的一種負(fù)面影響?！爆F(xiàn)代化在步步緊逼，向大涼山推銷它的教義，鼓吹功利和實用理性，低地思維大有全面接管和覆蓋高地思維的趨勢，最大公約數(shù)的世界在被迫縮小自己的疆域。安托瓦納·貢巴尼翁對低地思維過分熱衷于創(chuàng)新，有過一劍封喉般的評判：“現(xiàn)代崇拜緊緊包圍著新，使其疲于更新?！薄捌Ｓ诟隆弊顑?nèi)在的口吻是：對昨天進行輕易的否定，對無神論進行更為徹底的追逐，對古老的思維與生活方式實施堅決的反對，就像荷爾德林諷刺過的那樣，面對諸神的“宏大法度”，渺小的“人卻喜歡用拃去衡量”。吉狄馬加說：“我寫詩，是因為多少年來，我一直想同自己古老的歷史對話，可是我卻常常成了啞巴?！睘槭裁磿霈F(xiàn)這種尷尬的局面呢？因為某些關(guān)鍵的詞語被“緊緊包圍著新”的“現(xiàn)代追求”所埋葬，讓彝人的后代喪失了用于接頭的暗號或口令，變作無法同歷史對話的啞巴——這一回，他們是得罪了現(xiàn)代性而不是天神。毫無疑問，詞語即視界，詞語即眼睛，詞語即看見。如今，該由吉狄馬加來重新復(fù)活那些被埋葬的詞語，刮去它們身上厚厚的泥垢，擦亮它們的腰身，讓它們重新來到他面前，以便于在被打量、被凝視中，為他帶來新的視界、新的視力王國：

我要尋找的詞

是祭師夢幻的火

它能召喚逝去的先輩

它能感應(yīng)萬物的靈魂

我要尋找

被埋葬的詞

它是一個山地民族

通過母語，傳授給子孫的

那些最隱秘的符號

（《被埋葬的詞》）

為著這個宏闊、艱難的目標(biāo)，吉狄馬加急需要把詩歌鍛造成功率強勁的詞語考古學(xué)；詩歌必須成為洛陽鏟，附帶著，還必須擁有“碳—14”甄別地層和年代的本領(lǐng)。沒有必要懷疑，每一個被埋葬的詞都有一個特殊的地層和坑口，就看詩歌怎么展開它的工作了。吉狄馬加的做法仍然是依靠他一以貫之的頌歌音質(zhì)：唯有通過贊美和祈禱，才能逐步接近酣眠于黑暗之中的詞匯，才能準(zhǔn)確地找到它的坑口、發(fā)現(xiàn)它的含義，直到最終讓它頂天立地，重新開口說話——頌歌既是抵抗的工具，也是發(fā)掘的工具。荷爾德林早有教誨：“依于本源而居者/終難離棄原位。”吉狄馬加則十分動情地說：“苦蕎麥啊……/你是古老的語言……/只有通過你的祈禱/我們才能把祝愿之詞/送到神靈和先輩身邊?！保ā犊嗍w麥》）面對羅蘭·巴特在現(xiàn)代詩中，“自然變成了一些由孤單的和令人無法忍受的客體組成的非連續(xù)體”的警告之詞，吉狄馬加極富戰(zhàn)略性地改變了頌歌的目的、性質(zhì)和功能；頌歌臨危受命，在完成了對誤解和頹廢的抵抗后，又承擔(dān)起詞語考古學(xué)的新角色。頌歌是接近被埋葬的詞匯的必經(jīng)之路，是獨一無二的神器，是海德格爾所謂“真理之自行設(shè)置入作品”。而尋找被埋葬的詞語，就是尋找被遺忘、被蠶食的真理，就是對真理的考古和搶救性發(fā)掘。吉狄馬加在一首跟彝族祭司——“畢摩”——有關(guān)的詩中如是寫道：“畢摩死的時候/母語像一條路被洪水切斷/所有的詞，在瞬間/變得蒼白無力，失去了本身的意義/曾經(jīng)感動過我們的故事/被凝固成石頭，沉默不語”（《守望畢摩》）顯然，畢摩之死不僅僅意味著肉身的消亡，它更樂于指稱的，是某種至關(guān)重要的傳統(tǒng)的被迫中斷。阿庫烏霧很抒情地說：“畢摩的嘴是山巖莫名遭到雷劈之后留下的永難彌合的縫，有一種生物必定會從那里生長?！碑?dāng)某種刻骨銘心的傳統(tǒng)被打斷脊梁和肋骨，行將消失的，不僅是詞語和環(huán)繞耳廓的音響，更是所有渴望“生長”的事物以及它們的靈魂——萬物有靈的觀念注定會遭到侵蝕，《勒俄特依》的教誨會被彝人疏遠，高地思維則將處于失語狀態(tài)……

吉狄馬加有意放棄了對城市和鋼筋水泥的詩歌書寫，放棄了時髦的現(xiàn)代性、全球化和它隨身攜帶著的一攬子黑話，只將目光死死盯住大涼山、彝族同胞、古老的歷史，還有注定要被現(xiàn)代性蔑視的高地思維。這情形，有點類似于瓦萊里的精辟之言：“藝術(shù)家與他的任意性密切相處，也生活在對他的必然性的期待中?！钡呷R里的所指很不相同，對于彝人吉狄馬加，所謂“任意性”，就是全球化和現(xiàn)代性帶來的不確定性，是現(xiàn)代人對變化和新事物的瘋狂追逐；所謂“必然性”，就是彝人心中那個恒定不變的文化常量。如果一位漢族詩人以這種方式展開寫作，必將被很多人斥為虛偽和不及物，會被指控為無視時代的變化、不考慮新經(jīng)驗的不斷誕生，因為據(jù)愛默生說，新的經(jīng)驗總是在等待新的詩人。經(jīng)由某個頗富“莫須有”性質(zhì)的機構(gòu)授權(quán)，今天的漢族詩人似乎有權(quán)力和義務(wù)在詩歌寫作中，熱情接納新經(jīng)驗、折射人在新經(jīng)驗面前新的靈魂反應(yīng)——最近一百多年來，漢人最大的夢想就是對現(xiàn)代性展開追逐，就是要和世界接軌、跟世界同步、和滾滾向“前”的世界歷史車輪一道滾向“前”去，因此不怕被同化，就怕不被同化。吉狄馬加則說：“我的童年和少年時代，都是在彝民族的歌謠和口頭文學(xué)的搖籃里度過的。那里有我無數(shù)的夢想和美麗的回憶。我承認(rèn)是這塊彝語叫古洪木底的神奇土地養(yǎng)育了我，是這樣有歌、有巫術(shù)、有魔幻、有夢與現(xiàn)實相交融的土地給了我創(chuàng)作的源泉和靈感。”但這種性質(zhì)的申說，是否能給吉狄馬加的詩歌寫作自動授予免遭指控的豁免權(quán)？耿占春的看法也許是正確的：“閱讀與闡釋吉狄馬加的詩使人置身于一種相互交織的語境之中。少數(shù)民族詩人的作品不能只在現(xiàn)代主義的修辭風(fēng)格框架內(nèi)解讀。吉狄馬加的詩既置身于漢語寫作的場域，又顯然植根于彝族經(jīng)書、神話、民間故事的地方傳統(tǒng)，在文本上體現(xiàn)出現(xiàn)代詩與民間謠曲、民族史詩片段的混合風(fēng)格?！睗h族詩人接納新經(jīng)驗的寫作是一種低地寫作，吉狄馬加則像固守民族傳統(tǒng)的同胞那樣，堅決實施高地寫作，以便于尋找被埋葬的詞語。他給予自己的詩歌任務(wù)，就是要盡最大努力，抵制新經(jīng)驗對彝民族文化的侵略和污染。吉狄馬加的內(nèi)心深處之所以有時會“充滿著恐懼”，按他的說法，“那是因為我的母語/正背離我的嘴唇/詞根的葬禮如同一道火焰”。他是不是想說，古老的詞語也有它自己的火葬？但被火葬的詞語能夠升天嗎？事實上，更加強勁的詞語考古學(xué)來源于勇敢的心性，來自于對本民族歷史文化的信賴，也來自于萬物有靈論對想象力的鼎力支持——畢竟萬物有靈論本身就是想象力的輝煌產(chǎn)物。按照夸特羅其及其學(xué)術(shù)伙伴的看法，“想象力正在奪權(quán)”——對于諾蘇彝人的后裔，想象力是在“奪”現(xiàn)代性和全球化的“權(quán)”。在這場力量過于懸殊的角力中，萬物有靈論給了吉狄馬加充沛的靈感和想象力；想象力和靈感以它們的充沛和豐盈，則給了作為頌歌的詞語考古學(xué)莫大的聲援，以至于讓詞語考古學(xué)成為雙倍的頌歌——這是吉狄馬加在應(yīng)對不斷滋生的新經(jīng)驗時能夠享用的莫大幸運。充滿調(diào)皮特性的大涼山、充滿神性的火與鷹給了他力量；通過詩歌寫作，他也保護了這種力量，讓他越來越接近被埋葬的詞語寄居的坑口和地層。

構(gòu)建詞語考古學(xué)還須仰仗追憶。和想象力同頌歌之間的關(guān)系非常相似，追憶決不僅僅是頌歌，還是它的升級形式：追憶要求頌歌更加強勁有力，更加具有溫度和濕度。被埋葬的詞匯最終掌握在祖先之手；地層和坑口的位置唯有祖先才知道——卡爾·克勞斯早就教導(dǎo)世人：“起源即目標(biāo)”。和保羅·紐曼所謂“激情本質(zhì)上是非法的”觀點完全相反，對于吉狄馬加，能夠給追憶施以助力的頭號種子選手，仍然是催促過人類誕生、讓啞巴開口說話的火：“我把詞語擲入火焰/那是因為只有火焰/能讓我的詞語獲得自由/……當(dāng)我把詞語/擲入火焰的時候/我發(fā)現(xiàn)火塘邊的所有族人/正凝視著永恒的黑暗/在它的周圍，沒有嘆息?！保ā痘鹧媾c詞語》）祖先居住在無邊的“黑暗”中，但“黑暗”并非意味著看不見，更不是“明亮”的反面或者后花園，恰恰是“最”“明亮”的意思——只有最明亮的地方，才最需要眼睛具有暗適應(yīng)的能力：由于強光，人會突然感到兩眼一抹黑。這個生理學(xué)常識，可以幫助我們深入理解作為詩歌關(guān)鍵詞的“黑暗”。而當(dāng)詞語被火化，順著它輕盈的升騰方向，“所有族人”都“凝視”著祖先、都看見了祖先——火苗把他們帶向了詞語的地層和坑口。關(guān)于火的如許功能，阿根廷詩人胡安·赫爾曼看得比誰都清楚：“吉狄馬加/生活在赤裸的語言之家里/為了讓燃燒繼續(xù)/每每將話語向火中拋去。”火不僅在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下繼續(xù)擁有神性，而且，唯有借助它亙古相傳的神性，才能加固追憶的性能，才能提升詞語考古學(xué)的功率，才能最終通往祖靈永久性的棲居之地——很顯然，祖先根本就不可能認(rèn)識沒有神性的火。

感恩是頌歌的核心地帶。它起源于對超自然力量的膜拜之情，是對超驗的內(nèi)心體認(rèn)。在彝人的傳統(tǒng)觀念中，祖靈及其安息之地也是超自然力量的組成部分；要想從祖先那里再次找回被埋葬的詞匯，激活頌歌的核心部位，讓它敏感和興奮起來，就顯得極為關(guān)鍵——詞語考古學(xué)的最高果位就是感恩。為此，吉狄馬加策略性使用了一種很直白的句式；和通常的“我相信……”句式相比，“我承認(rèn)……”顯得更為心悅誠服，姿態(tài)也更低，抒情主人公和被贊美的對象靠得更近：感恩的本質(zhì)就是謙卑，就是在神圣事物面前滋生出來的渺小感。在一首寫給故鄉(xiāng)的詩中，吉狄馬加把“我承認(rèn)……”發(fā)揮到了極致：

“我承認(rèn)一切痛苦來自那里/我承認(rèn)一切悲哀來自那里/我承認(rèn)不幸的傳說也顯得神秘/我承認(rèn)所有的夜晚都充滿了憂郁/我承認(rèn)血腥的械斗就發(fā)生在那里/我承認(rèn)我十二歲的叔叔曾被親人們送去抵命/我承認(rèn)單調(diào)的日子/我承認(rèn)那些過去的歲月留下的陰影/我承認(rèn)夏夜的星空在瓦板屋頂是格外的迷人/我承認(rèn)誕生/我承認(rèn)死亡/我承認(rèn)光著身子的孩子爬滿了土墻/我承認(rèn)那些平常的生活/我承認(rèn)母親的笑意里也含著惆悵/啊，我承認(rèn)這就是生我養(yǎng)我的故土/縱然有一天我到了富麗堂皇的石姆姆哈/我也要哭喊著回到她的懷中”（《達基沙洛故鄉(xiāng)》）

吉狄馬加“承認(rèn)”了他必須要“承認(rèn)”的，無論被“承認(rèn)”的東西美好還是殘忍，只因為一切東西都理應(yīng)得到承認(rèn)，只有這樣，才能和祖先接頭，才能鍛造更為結(jié)實的詞語考古學(xué)。吉狄馬加的頌歌、詞語考古學(xué)在詩歌中的完成，仰賴的就是“我承認(rèn)……”這種特殊的句式：它是吉狄馬加固守高地寫作的原型句法，也是構(gòu)建頌歌最基本的元素，密布于他的每一首詩作之中，也最為完美地對稱于大涼山給出的教誨。而原型句法最基本的變體，是吉狄馬加特別喜歡的“是”字句：

“我是這片土地上用彝文寫下的歷史/是一個剪不斷臍帶的女人的嬰兒……/我傳統(tǒng)的父親/是男人中的男人/人們都叫他支呷阿魯/我不老的母親/是土地上的歌手……/其實我是千百年來/正義和邪惡的抗?fàn)?其實我是千百年來/愛情和夢幻的兒孫/其實我是千百年來/一次沒有完的婚禮/其實我是千百年來/一切背叛/一切忠誠/一切生/一切死/啊，世界，請聽我回答/我—是—彝—人”（《自畫像》）

從“我承認(rèn)……”向“我是……”轉(zhuǎn)渡，吉狄馬加不僅豐富了詩歌的表達力，也為感恩提供了新的裝飾物。完全可以傾聽這樣的解釋：由于受到“我承認(rèn)……”的浸泡，“是”字句更加具有頌歌的功能；有“我承認(rèn)……”撐腰，最終讓尋找被埋葬的詞語的工具更為犀利：在祖先面前降低自己的身位，更容易接近祖先和祖先們才能掌握的坑口和地層。仰仗這種身位，讓吉狄馬加無限接近了他的目標(biāo)：

馬鞍終于消失在詞語的深處。此時我看見了他們，

那些我們沒有理由遺忘的先輩和智者，其實，

他們已經(jīng)成為了這片土地自由和尊嚴(yán)的代名詞……

（《火塘閃著微暗的火》）

看見了什么呢？顯然是看見了因長期隱藏顯得十分僵硬，事實上卻又無比活潑的詞匯，它們的全部內(nèi)容包含在一句話中：“我只想給你留下這樣一句詩：/孩子，要熱愛人！”（吉狄馬加《這個世界的歡迎詞》）這是彝人的教誨，是最高級別的頌歌，它寄放在大涼山深處，寄放在鷹的翅膀上，也在火的升騰中，它是對一切邪惡的抵抗，也是我們僅有的勝利的強大依據(jù)，更是組建最大公約數(shù)的世界的基本綱領(lǐng)。這個杰出的綱領(lǐng)，讓吉狄馬加的詩歌在看似缺少現(xiàn)代韻味的當(dāng)口，得以從五千年以外來包抄現(xiàn)代性，并把曾經(jīng)被毀掉的生活在詩歌寫作中，給重新組建起來。

敬文東，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《被委以重任的方言》、《寫在學(xué)術(shù)邊上》。