陳立勝

一、“宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞的混亂

“宗教現(xiàn)象學(xué)”(phenomenology of religion)一詞使用之混亂，由來已久。夏普(Eric.J.Sharpe)在其流傳廣泛的《比較宗教史》中提到宗教現(xiàn)象學(xué)時(shí)說:“宗教現(xiàn)象學(xué)”盡管風(fēng)行一時(shí)，甚至占據(jù)了較為陳舊的“比較宗教學(xué)”一詞所據(jù)有的地位，“不過，這個(gè)標(biāo)簽遠(yuǎn)非是一種說明，同時(shí)，只是使用這個(gè)詞的形式卻不進(jìn)一步闡明其意義，將是不明智的做法，因?yàn)榫瓦B使用這個(gè)術(shù)語、并聲稱這種方法適用于其研究的學(xué)者們，對(duì)于這個(gè)術(shù)語的確切定義也不總是很有把握的”①［英國(guó)］夏普著，呂大吉、何光滬、徐大建譯:《比較宗教史》，上海:上海人民出版社，1988年，第287頁。Scharpe.Comparative Religion:A History(second edition)，London:Gerald Duckworth and Company Ltd.，1986，p.221。?！侗容^宗教史》一書本身就頗反映出這種混亂，該書設(shè)專章論及“宗教現(xiàn)象學(xué)”，不過讓人費(fèi)解的是，很多被公認(rèn)是宗教現(xiàn)象學(xué)家的名字并沒有列在該專章之下，而是被歸于其他名銜之下、列入其他章節(jié)之中。如伊利亞德(Mircea Eliade)被列入“宗教與無意識(shí)”一章之中，與弗洛伊德(Sigmund Freud)、榮格(Carl Jung)一起成為同一陣營(yíng)之盟友②我不能不說夏普的這一做法是不妥當(dāng)?shù)?。伊利亞德雖不像其他宗教學(xué)家(如W.H.Rivers、F.Boas、A.L.Kroeber、B.Malinowski、W.Schmidt等等)那樣對(duì)弗洛伊德充滿敵意，并堅(jiān)持要公正對(duì)待弗洛伊德對(duì)于宗教學(xué)的貢獻(xiàn)，將精神分析方法、無意識(shí)理論與他對(duì)宗教起源、宗教的結(jié)構(gòu)這些具體的觀點(diǎn)加以區(qū)別，甚至說“弗洛伊德對(duì)于無意識(shí)的發(fā)現(xiàn)激發(fā)了象征與神話的研究，這可以部分解釋現(xiàn)代對(duì)古代宗教及東方宗教與神話的興趣。宗教史家尤其要感謝弗洛伊德，是他證明了意象與象征傳達(dá)著‘消息’，即便意識(shí)對(duì)之茫然無察”，并稱弗洛伊德的化約主義也對(duì)宗教學(xué)形成了一種挑戰(zhàn)，它迫使宗教史家對(duì)“精神的胚胎學(xué)”(spiritual embryology)與“精神的形態(tài)學(xué)”(spiritual morphology)加以嚴(yán)格區(qū)分，但是伊利亞德與弗洛伊德的理論進(jìn)路是完全不同的，弗洛伊德的理論在根本上是一種“化約主義”(reductionism)，是一種“精神胚胎學(xué)”，而伊利亞德的宗教現(xiàn)象學(xué)(精神的形態(tài)學(xué))是徹底反化約主義的。見Eliade.The Quest:History and Meaning in Religion，Chicago:University of Chicago Press，1969，p.21.至于榮格，伊利亞德對(duì)之雖頗多溢美之詞，他甚至直接挪用了前者的“原型”(archetypes)概念，作為自己《永恒回歸的神話》的副標(biāo)題(“原型與重復(fù)”)，但是伊利亞德后來亦意識(shí)到不加區(qū)別地使用榮格概念會(huì)帶來某種混淆的危險(xiǎn)。畢竟在榮格那里，原型是指集體無意識(shí)的結(jié)構(gòu)，而在伊利亞德這里，原型則是指柏拉圖與奧古斯丁意義上的“示范之典型”。(見Eliade.Ordeal by Labyrinth:Conversations with Claude－Henri Rocquet，Chicago:The University of Chicago Press，1982，pp.163—164.)總之，伊利亞德明確反對(duì)將自己的工作與精神分析等齊。他說:神話的主題與人物、事件與無意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)，兩者之間是平行的、相對(duì)應(yīng)的，不過“我們不應(yīng)該把對(duì)應(yīng)(homologisation)與化約(reduction)混淆在一起”。心理學(xué)家將神話人物與事件化約為無意識(shí)的過程，而宗教史家是不會(huì)追隨這條進(jìn)路的。“歸根結(jié)底，這種化約解釋就如同把《包法利夫人》解釋為通奸事件一樣。但是，《包法利夫人》在自己的指涉框架中有其獨(dú)特的存在，它屬于文學(xué)創(chuàng)造，屬于心靈的創(chuàng)造。只有在19世紀(jì)西方布爾喬亞社會(huì)中才能夠?qū)懗觥栋ɡ蛉恕?，這時(shí)通奸成為一個(gè)獨(dú)特的問題——這完全是另一碼事，它屬于文學(xué)社會(huì)學(xué)，而不屬于小說審美學(xué)?！币奅liade.Myths，Dreams and Mysteries，New York:Harper＆ Brothers，1960，p.14.對(duì)伊利亞德宗教現(xiàn)象學(xué)方法論的討論，參陳立勝:《遭遇“宗教人”:與伊利亞德一起面向神圣人生》，收入李志剛、馮達(dá)文主編:《面向神圣人生》，成都:巴蜀書社，2004年。，大名鼎鼎的奧托則被放在“比較的宗教與絕對(duì)的宗教”一章里面?！叭藗冏⒁獾?，越來越多的著作是在最含糊、最寬泛、最無批判的方式下使用宗教現(xiàn)象學(xué)這個(gè)詞的。這個(gè)詞通?？磥聿贿^是指對(duì)宗教現(xiàn)象的研究而已。”①Douglas Allen.“Phenomenology of Religion”，in Mircea Eliade(editor in chief).The Encyclopedia of Religion，Vol.11，New York:Macmillan Publishing Company，1987，p.273.艾倫(Douglas Allen)這番話，道出了”宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞混亂使用的實(shí)情。

也有論者在最寬泛的意義上使用”宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞，舉凡研究宗教的本性、結(jié)構(gòu)與意義的宗教研究通通被稱為宗教現(xiàn)象學(xué)。如貝蒂斯(J.D.Bettis)在其《宗教現(xiàn)象學(xué)》一書中，把費(fèi)爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)、馬里坦(Jacques Maritain)、布伯(Martin Buber)、蒂利希(Paul Tillich)、施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)、馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)這些不同進(jìn)路的人物籠統(tǒng)稱為宗教現(xiàn)象學(xué)家②J.D.Bettis.Phenomenology of Religion:Eight Modern Descriptions of the Essence of Religion，New York:Harper ＆Row，1969.。

又有論者在非常狹窄意義上使用“宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞，只有把胡塞爾(Edmund Husserl)的先驗(yàn)哲學(xué)作為自己方法的宗教學(xué)才是宗教現(xiàn)象學(xué)。如彭納(Hans Penner)撰文指出:現(xiàn)象學(xué)既不是一種中立的研究宗教現(xiàn)象的方法，也不是純粹的描述方法，而是一種先驗(yàn)哲學(xué);以往的所謂宗教現(xiàn)象學(xué)家沒有一個(gè)真正了解胡塞爾的哲學(xué)思想，所以名副其實(shí)的宗教現(xiàn)象學(xué)尚處在待寫狀態(tài)③Hans Penner.“Is Phenomenology a Method for the Study of Religion?”.Bucknell Review 18，no.3，Winter 1970:29—54.。

這兩種忽寬忽窄的定義都是成問題的。倘若費(fèi)爾巴哈等宗教哲學(xué)家都可以被稱為宗教現(xiàn)象學(xué)家的話，哪一個(gè)宗教學(xué)家不可被稱為宗教現(xiàn)象學(xué)家呢?如果宗教現(xiàn)象學(xué)可以隨意指謂任何東西，那么，它實(shí)際上無法指謂任何東西④George James.Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Daniёl Chantepie de la Saussaye，W.Brede Kristensen，and Gerardus van der Leeuw，Washington:The Catholic University of America Press，1995，p.21.。彭納的說法既完全無視早在胡塞爾使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞之前，該詞就已經(jīng)在不同時(shí)期的哲學(xué)文獻(xiàn)中被廣泛使用了，亦無視“宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞早在胡塞爾之前在宗教學(xué)之中頗為流行⑤George James.Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Daniёl Chantepie de la Saussaye，W.Brede Kristensen，and Gerardus van der Leeuw，Washington:The Catholic University of America Press，1995，p.20.。況且“嚴(yán)格運(yùn)用”胡塞爾哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行宗教研究的并非是“一片空白”，如胡塞爾本人就首肯奧托(Rudolf Otto)的宗教研究，認(rèn)為《論神圣》一書是真正的宗教現(xiàn)象學(xué)研究的開端⑥對(duì)奧托宗教現(xiàn)象學(xué)方法論的討論，參陳立勝:《與神圣者遭遇:奧托宗教現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路之探討》，馮達(dá)文、張憲主編:《信仰 運(yùn)思 悟道》，廣州:中山大學(xué)出版社，2003年。。

造成”宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞理解與使用的混亂，原因是多方面的。很多研究者隨意使用宗教現(xiàn)象學(xué)標(biāo)簽，而很多被稱為宗教現(xiàn)象學(xué)家的學(xué)者，他們卻往往并不把自己的工作稱為宗教現(xiàn)象學(xué)。如芝加哥學(xué)派本是當(dāng)代宗教現(xiàn)象學(xué)的重鎮(zhèn)，伊利亞德、北川(Joseph Kitagawa)、查爾斯·龍(Charles Long)這些學(xué)派的傳承人卻把自己的工作稱為“宗教史”(history of religions)即是例證，他們創(chuàng)辦的刊物就是《宗教史:方法論論集》(The History of Religions:Essays in Methodology)。更為重要的原因或是，無論“宗教學(xué)”抑或“現(xiàn)象學(xué)”都是近代以后才興起的“提法”?！白诮虒W(xué)”作為“學(xué)科”，其誕生通常以繆勒(Max Müller，1823—1909)《宗教學(xué)導(dǎo)論》(Introduction to the Sxcience of Religion，1870)①［德國(guó)］繆勒著，陳觀勝、李培茱譯:《宗教學(xué)導(dǎo)論》，上海:上海人民出版社，1989年。的發(fā)表為標(biāo)志，迄今也僅僅一百余年歷史;“現(xiàn)象學(xué)”無論作為某種哲學(xué)的名稱，或作為某個(gè)科學(xué)家、哲學(xué)家用以指稱某種研究或思想領(lǐng)域的名稱，也只是近代的事情。作為“學(xué)科”門類的宗教學(xué)與作為哲學(xué)流派、哲學(xué)方法的現(xiàn)象學(xué)各自有其演變的路線，這兩條路線后來又交織在了一起，“宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞理解與使用之混亂實(shí)與此復(fù)雜的“出身”背景相關(guān)。

二、兩種背景的交織:宗教現(xiàn)象學(xué)與宗教現(xiàn)象學(xué)

“宗教現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)詞處在兩種學(xué)術(shù)領(lǐng)域的交匯之處:一是與胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的“應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)”領(lǐng)域，一是隸屬于宗教學(xué)的分支領(lǐng)域。在與哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)相關(guān)的論域之中，作為應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)的“宗教現(xiàn)象學(xué)”是與“藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)”、“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)”、“社會(huì)現(xiàn)象學(xué)”、“心理現(xiàn)象學(xué)”等等比肩而立的“區(qū)域現(xiàn)象學(xué)”領(lǐng)域;而在與“宗教學(xué)”聯(lián)系在一起的論域下，“宗教現(xiàn)象學(xué)”則與“宗教社會(huì)學(xué)”、“宗教心理學(xué)”、“宗教人類學(xué)”、“宗教歷史學(xué)”等等比肩而立的“區(qū)域宗教學(xué)”領(lǐng)域。

最初，這兩個(gè)論域互不相干，涇渭分明。胡塞爾本人在其《觀念》(1913)第1卷第51、58節(jié)討論過“超越者上帝”這一“神圣存在”的概念，認(rèn)為這樣一種存在不但超越“世界”，而且也超越“絕對(duì)意識(shí)”，因而是“絕對(duì)的”與“超驗(yàn)的”存在，必須被現(xiàn)象學(xué)還原置于括弧之中。因此他本人對(duì)宗教意識(shí)并未有專題的研究，更未開出宗教現(xiàn)象學(xué)論域②盡管胡塞爾本人并沒有專題開展出宗教現(xiàn)象學(xué)，但這并不否認(rèn)他對(duì)宗教曾有所思考(盡管是片段的、零碎的)，也不排除從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)運(yùn)思之中引申出宗教、神學(xué)的意義。參見張憲:《論上帝觀念從胡塞爾到海德格爾的演化》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第3期;James G.Hart:A Precis of an Husserlian Philosophical Theology與 S teven W.Laycock:The Intersubjective Dimension of Husserl’s Theology，兩文均收入兩人主編:Essays in Phenomenological Theology，State University of New York Press，1986，pp.89—186.。

實(shí)際上，早在胡塞爾將自己的哲學(xué)命名為“現(xiàn)象學(xué)”之前，“現(xiàn)象學(xué)”一詞不僅在近代哲學(xué)史之中已經(jīng)被不少哲學(xué)家用來指稱自己的著作或思想性質(zhì)，而且在自然科學(xué)領(lǐng)域也屢屢被科學(xué)家使用?？茖W(xué)家愛因斯坦(Albert Einstein)、普朗克(Max Karl Ernst Ludwig Planck)，實(shí)證主義者馬赫(Ernst Mach)，神學(xué)家德日進(jìn)(Pierre Teilhard de Chardin)均曾使用過“現(xiàn)象學(xué)”一詞。在哲學(xué)領(lǐng)域，早在1764年德國(guó)哲學(xué)家蘭姆伯特(John Heinrich Lambert)就開始使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞，他把關(guān)于“假象和假象的各種形式的理論”稱為“現(xiàn)象學(xué)”;其后，康德((Immanuel Kant)亦開始使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞，他在給Lambert的信中指出:現(xiàn)象學(xué)是一種“否定的科學(xué)”，是“形而上學(xué)”之前的“預(yù)備學(xué)科”?？档轮螅诟駹?Georg Wilhelm Friedrich Hegel)、洛采(Rudolf Hermann Lotze)等均曾使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞。在英語世界之中，最早獨(dú)立使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞的是漢密爾頓爵士(Hamilton)。在他那里，現(xiàn)象學(xué)以“心靈現(xiàn)象學(xué)”的形式出現(xiàn)，又被稱為“現(xiàn)象的心理學(xué)”③關(guān)乎“現(xiàn)象學(xué)”一詞的使用史，參［美國(guó)］施皮格伯格著，王炳文、張金言譯:《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，北京:商務(wù)印書館，1995 年，第42—56 頁;Ryba.The Essence of Phenomenology and its Meaning for the Scientific Study of Religion，New York:Peter Lang，1991.。

有論者認(rèn)為早期宗教現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象學(xué)”一詞，是在英國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上使用的。這種看法是值得商榷的①詹姆斯指出:“宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞最早的使用，其現(xiàn)象學(xué)的意義更接近不列顛傳統(tǒng)而不是大陸傳統(tǒng);由于這個(gè)術(shù)語的英語原意逐漸廢棄，誤解便產(chǎn)生了。George Alfred James:Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Daniёl Chantepie de la Saussaye，W.Brede Kristensen，and Gerardus van der Leeuw，Washington，D.C.:The Catholic University of America Press，1995，p.xi.。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》一書，對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)家使用“現(xiàn)象學(xué)”有相當(dāng)大影響。黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”(1806)從多樣性中分辨出統(tǒng)一性，在宗教多樣性的顯現(xiàn)中把握其本質(zhì)。在很多后來的宗教現(xiàn)象學(xué)家對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)的理解之中，都或多或少可以看到黑格爾的這種色彩。即便20世紀(jì)下半葉在宗教現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的伊利亞德，其龐大的宗教現(xiàn)象學(xué)設(shè)想都可以理解為某種黑格爾意義上的宗教精神的現(xiàn)象學(xué)。

幾乎在黑格爾推出自己的精神現(xiàn)象學(xué)的同時(shí)，邁納斯(Christoph Meiners)也出版了《宗教精神之一般批判》(Allgemeine kritische Geschite der Religion)(1806—1807)，該書被認(rèn)為是“真正宗教現(xiàn)象學(xué)研究的第一部著作”②Pettersson and ?kerberg.Interpreting Religious Phenomena:Studies with Reference to the Phenomenology of Religion，Humanities Press，1981，p.10，10—11.。宗教現(xiàn)象學(xué)大家范德流(van der Leeuw)曾明確指出:邁納斯可以被視為“第一個(gè)系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)家”，不僅因?yàn)樗麑?duì)各種各樣的宗教現(xiàn)象加以分類與命名(拜物教、死者崇拜、犧牲、凈化、齋戒、祈禱、節(jié)日)，而且更因?yàn)樗恼w態(tài)度在原則上就是現(xiàn)象學(xué)的:他希望發(fā)現(xiàn)“宗教的本質(zhì)”③Van Der Leeuw.Religion in Essence and Manifestation，Gloucester:Peter Smith，1967，pp.690—691.。

也有論者指出:19世紀(jì)末與20世紀(jì)初宗教史的研究明顯帶有“比較宗教”的特征，而其所采用的比較方法與現(xiàn)象學(xué)方法具有“一定的相似性”。如泰勒(Edward Burnett Tylor)的《原始文化》(Primitive Culture)、安德魯·朗(Andrew Lang)的《神話、儀式與宗教》(Myth，Ritual and Religion)、馬雷特(Robert Ranulph Marett)的《宗教的門檻》(The Threshold of Religion)以及弗雷澤(Sir James George Frazer)的《金枝》(The Golden Bough)，這些宗教學(xué)家的著述皆傾向于“比較宗教”，其共同的旨趣即是要發(fā)現(xiàn)宗教產(chǎn)生的共同根源以及發(fā)展的規(guī)律，這種研究“事實(shí)上就是后來所謂的宗教現(xiàn)象學(xué)的胚胎”④Pettersson and ?kerberg.Interpreting Religious Phenomena:Studies with Reference to the Phenomenology of Religion，Humanities Press，1981，p.10，10—11.。自然，所有這些宗教學(xué)家與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)毫無瓜葛。

第一個(gè)明確使用“宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞的是荷蘭宗教學(xué)家、神學(xué)家、哲學(xué)家，阿姆斯特丹大學(xué)教授索塞耶(P.D.Chantepie de la Saussaye)。他在1887年的《宗教學(xué)手冊(cè)》(Lehrbuch der Religions geschite)一書中撰寫了“宗教現(xiàn)象學(xué)”部分，該書首次使用了“宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞。

可以說，相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，宗教現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)是毫不搭界的。凡是對(duì)宗教現(xiàn)象加以分類，或者進(jìn)而“發(fā)現(xiàn)”宗教的本質(zhì)，均可被稱為宗教現(xiàn)象學(xué)研究。然而自從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)成為一種“顯學(xué)”，現(xiàn)象學(xué)作為一種方法被人文學(xué)科廣泛運(yùn)用之后，宗教現(xiàn)象學(xué)便與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)結(jié)下不解之緣。只是，其中的因緣在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)從未得到清楚地界定⑤Sharma.To the Things Themselves:Essays on the Discourse and Practice of the Phenomenology of Religion，Berlin/New York:Walter de Gruyter，2001，p.233.。

三、胡塞爾與“宗教現(xiàn)象學(xué)”

胡塞爾本人雖未對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)、現(xiàn)象學(xué)神學(xué)有明確而系統(tǒng)的設(shè)想，但他的現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)宗教哲學(xué)與神學(xué)都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。法雷(Edward Farley)曾將胡塞爾的影響劃分為兩個(gè)時(shí)期:

一是現(xiàn)象學(xué)與宗教哲學(xué)時(shí)期。從舍勒(Max Scheler)《論人身上的永恒》(Vom Ewigen im Menschen，1921)到萊納(Hans Reiner)的《信仰現(xiàn)象》(Das Ph?nomen des Glaubens，1934)時(shí)期，此為現(xiàn)象學(xué)與宗教哲學(xué)時(shí)期?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的早期，胡塞爾的追隨者運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法分析不同的領(lǐng)域，如意志、正當(dāng)性、社會(huì)行為、宗教，而不是簡(jiǎn)單地隨從胡塞爾發(fā)展先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。關(guān)注現(xiàn)象學(xué)與宗教領(lǐng)域關(guān)系的第一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家可能是在一戰(zhàn)中被殺的哥廷根大學(xué)的萊納赫(Reinach)，但是這方面的第一部鴻篇巨著乃是舍勒之《論人身上的永恒》。胡塞爾的女助手斯坦因(Edith Stein)在30年代撰寫、后出版于1950年的《有限的與永恒的存在》(Endliches und ewiges Sein:Versuch eines Aufstieges zum Sinn des Seins)亦是這一領(lǐng)域的代表作。溫克勒(Robert Winkler)在其《現(xiàn)象學(xué)與宗教》(Ph?nomenologie und Religion，1921)一書中，直接運(yùn)用胡塞爾的本質(zhì)直觀方法尋求宗教的“原初現(xiàn)象”(primordial phenomenon)，這個(gè)原初現(xiàn)象是所有其他宗教現(xiàn)象的根基，并自覺地將這一研究與宗教心理學(xué)研究區(qū)別開來。格朗德勒(Otto Gründler)在其Elemente zu einer Religions philosophie auf Ph?nomenologischer Gründlage(1922)(舍勒作序)一書中，在采納舍勒的宗教現(xiàn)象學(xué)設(shè)想的同時(shí)，又廣泛采納了奧托、海勒(Heiler)、索德布勒姆(S?derblom)的宗教史研究成果，提出了否定世界、肯定世界的宗教主體性與神圣者之間的意向相關(guān)性這一基本分析框架。這個(gè)框架在后來的范德流那里得到發(fā)揚(yáng)光大。赫林(Jean Hering)的學(xué)位論文Phénoménologie et Philosophie Religieuse(1925)，開啟了法國(guó)宗教現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)。他對(duì)胡塞爾哲學(xué)的詮釋遠(yuǎn)比溫克勒精到，但在運(yùn)用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法去分析宗教的本質(zhì)方面與溫克勒的做法毫無二致。萊納的Das Ph?nomen des Glaubens(1934)則是這一時(shí)期最后一部專著，他既援引了胡塞爾的本質(zhì)直觀方法，又借鑒海德格爾此在的本體論思想，因而是從早期的“本質(zhì)的”方法論立場(chǎng)向后期的生存論的、人類學(xué)的運(yùn)思過渡的一部著作。這一時(shí)期，一些后來成名的神學(xué)家與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也發(fā)生了一定的關(guān)系(20年代)。盡管這些神學(xué)家并不是“現(xiàn)象學(xué)神學(xué)家”，但現(xiàn)象學(xué)無疑在他們思想的形成過程之中發(fā)揮了某種影響。天主教神學(xué)家如普茨瓦拉(Erich Przywara)與馬雷夏(Joseph Maréchal)，新教神學(xué)家如洛維特(Karl L?with)、朋霍費(fèi)爾(Dietrich Bonhoeffer)以及蒂里希(Paul Tillich)是其中的佼佼者。

二是“生存現(xiàn)象學(xué)”時(shí)期。早期將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)用于宗教哲學(xué)的努力在30年代中葉停了下來，直到50年代才恢復(fù)。這時(shí)期的宗教現(xiàn)象學(xué)主要表現(xiàn)在北歐的宗教史研究中，但它與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系因人而異。這多少與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的冷落、海德格爾生存現(xiàn)象學(xué)(以及薩特、馬塞爾、雅斯貝爾斯)走俏有關(guān)。對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的興趣首先在法國(guó)得到復(fù)興，梅洛—龐蒂(Maurice Merleau－Ponty)、利科(Ricoeur)對(duì)胡塞爾的詮釋，胡塞爾后期著作的出版均是代表性事件。新教神學(xué)家惟有蘇斯(Theobald Süss)試圖運(yùn)用胡塞爾的一些概念(如視域、意向性)討論神學(xué)的主題，其他新教神學(xué)家如布特曼(Bultmann)、布瑞(Buri)、艾柏林(Ebeling)則對(duì)生存現(xiàn)象學(xué)、現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)表現(xiàn)出更大的興趣。直到60年代末，新教神學(xué)家再一次對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)給予了關(guān)注。50年代胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響主要見于羅馬天主教:布羅代爾(Blondel)的行動(dòng)哲學(xué)運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法提出了人類意志的先天結(jié)構(gòu)，馬雷夏將批判哲學(xué)運(yùn)用于托馬斯主義之中開時(shí)代風(fēng)氣之先，天主教護(hù)教神學(xué)傳統(tǒng)與將宗教主體、宗教客體之間的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)相互關(guān)聯(lián)的先驗(yàn)方法的結(jié)合，使得神學(xué)家對(duì)胡塞爾的嚴(yán)密方法發(fā)生了興趣。哲學(xué)中胡塞爾研究的復(fù)蘇，加上舍勒、布羅代爾、馬雷夏的承傳，造成了20世紀(jì)50年代對(duì)現(xiàn)象學(xué)的新的利用。這些利用五花八門:從天主教的人格主義到先驗(yàn)方法。杜邁瑞(Henri Duméry)是這一時(shí)期舉足輕重的人物①Henri Duméry.Phenomenology amd Religion:Structures of the Christian Institute，University of California Press，1975.Henri Duméry對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)的貢獻(xiàn)，可參 Louis Dupré.“Duméry’s Reductions of Experience”，in A Dubious Heritage:Studies in the Philosophy of Religion after Kant，New York/Ramsey/Tronto:Paulist Press，1977，pp.108—130.。他的研究至今是“最徹底的方法論探究”，也是“最全面地運(yùn)用胡塞爾的方法研究神學(xué)問題的整個(gè)領(lǐng)域”，此外，唐德尼(Albert Dondeyne)、布魯納(August Brunner)、范庫特(Raymond Vancourt)、瑟尼—利馬(Carlos Cirne－Lima)在這個(gè)時(shí)期都有宗教現(xiàn)象學(xué)方面的著述②Farley.Ecclesial Man:a Social Phenomenology of Faith and Reality，Philadelphia:Fortress Press，1975，pp.235—272.。

法雷所列的這些深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法影響的宗教現(xiàn)象學(xué)著述，多系發(fā)生在現(xiàn)象學(xué)或基督教神學(xué)的圈子之中，對(duì)“宗教學(xué)”并未有重要的影響。作者亦多系胡塞爾方法的推崇者，其身份亦多是現(xiàn)象學(xué)家或神學(xué)家，而不是宗教學(xué)家。需要補(bǔ)充的有兩點(diǎn):其一，就在舍勒發(fā)表《論人身上的永恒》之同時(shí)，海德格爾在1921年冬季學(xué)期也開設(shè)了《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的課程。在海德格爾對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)的理解中，宗教現(xiàn)象學(xué)與宗教哲學(xué)實(shí)是一回事:“通常的宗教歷史學(xué)問題之表述達(dá)到了真正宗教性的客體本身了嗎?只要它還不能確定宗教歷史學(xué)與真正的宗教—哲學(xué)理解，亦即現(xiàn)象學(xué)理解相契合，在根本上就不能說宗教史能夠?yàn)樽诮陶軐W(xué)(現(xiàn)象學(xué))提供材料?！雹費(fèi)artin Heidegger.The Phenomenology of Religious Life，translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti－Ferencei，Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press，2004，p.53.無疑這種宗教現(xiàn)象學(xué)(宗教哲學(xué))已染上生存現(xiàn)象學(xué)的色彩。其二，在上個(gè)世紀(jì)80年代后，胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)對(duì)宗教性、神學(xué)的影響仍在不斷延續(xù)著。

那么，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在作為區(qū)域宗教學(xué)的宗教現(xiàn)象學(xué)那里，有何反響呢?詹姆斯(George James)指出:“關(guān)乎宗教現(xiàn)象學(xué)意義之最大爭(zhēng)論的區(qū)域可能即是圍繞宗教現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾哲學(xué)及其后學(xué)之間的關(guān)系問題?！雹贕eorge James.Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Dani?l Chantepie de la Saussaye，W.Brede Kristensen，and Gerardus van der Leeuw，Washington:The Catholic University of America Press，1995，p.11.盡管一些宗教現(xiàn)象學(xué)家在表述自己的方法時(shí)會(huì)偶爾使用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的術(shù)語，但這其中究竟多大程度上能夠反映出胡塞爾的影響，至今未有定論。夏普的觀點(diǎn)有相當(dāng)?shù)拇硇?“胡塞爾以及他所建立的學(xué)派具有廣泛的影響，但除了在一般的方法這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，他對(duì)于宗教現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)程影響不大。宗教史學(xué)家中極少有人愿意或能夠追隨哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)家們進(jìn)入其思想中隱秘的偏僻地區(qū);范德流在某種程度上是一個(gè)例外，不過，甚至在這個(gè)例外中，也很難確定胡塞爾的影響的程度。”③［英國(guó)］夏普著，呂大吉、何光滬、徐大建譯:《比較宗教史》，第291頁。按:“范德流”，中譯本為“范·德·萊烏”。這種看法得到了佩特森(Pettersson)的支持:“檢討30年代及以后宗教學(xué)領(lǐng)域中出版的現(xiàn)象學(xué)著作，并沒有顯明直接受到胡塞爾哲學(xué)的很大影響。當(dāng)然，在總體進(jìn)路方面可以看到一些影響，學(xué)者們對(duì)他致思的主要觀念也并不陌生。例如，盡管范德流未曾直接援引胡塞爾著作中的任何段落，但顯然他了解這位重量級(jí)的現(xiàn)象學(xué)哲人的主要思想……無論如何，我們得記住估量一個(gè)學(xué)者對(duì)于另一位學(xué)者的影響是困難的，因?yàn)榻^大多數(shù)學(xué)者傾向吸納不同的觀念，要明確其源頭是不可能的?！雹躊ettersson and ?kerberg.Interpreting Religious Phenomena:Studies with Reference to the Phenomenology of Religion，Humanities Press，1981，p.13.

或許檢討范德流的個(gè)案，最能看出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與區(qū)域宗教學(xué)領(lǐng)域的宗教現(xiàn)象學(xué)究竟關(guān)聯(lián)有多大。范德流的《宗教現(xiàn)象學(xué)》(Ph?nomenologie der Religion，1933)被公認(rèn)為第一部“宗教現(xiàn)象學(xué)”。該書第100章的注釋1之中，作者明確使用了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)懸擱(the epoche)這一術(shù)語，并闡發(fā)說:

“懸擱”一詞乃是胡塞爾及其他哲學(xué)家在通行的現(xiàn)象學(xué)之中所使用的專業(yè)表達(dá)式。它意味著對(duì)客觀世界不做任何判斷，仿若將之置于括弧之中一樣。職是之故，所有的現(xiàn)象均被作為呈現(xiàn)于心靈者而被專門思考，而至于其現(xiàn)實(shí)存在或價(jià)值等任何進(jìn)一步之面向則概不追究。如此，觀者將其自身限制于旨在系統(tǒng)之描述，他本人采納的是一種全然的理智擱置的態(tài)度，或者說是對(duì)于這些有爭(zhēng)議的話題不做任何判斷的態(tài)度。⑤Van Der Leeuw.Religion in Essence and Manifestation，translated by J.E.Turner，Gloucester:Peter Smith，1967，p.646 n.

在該書第107章，范德流援引雅斯貝爾斯的“終極極限”(the ultimate limit)概念后，接著說雅斯貝爾斯的這個(gè)概念意味著實(shí)存的不可通達(dá)性，因此:

現(xiàn)象學(xué)既不是形而上學(xué)，也不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的把握。它遵循限制(restraint，the Epoché懸擱)，它對(duì)事情的理解依賴于它所使用的“括弧”?，F(xiàn)象學(xué)只關(guān)心“現(xiàn)象”，只關(guān)心“顯現(xiàn)”;對(duì)它而言，現(xiàn)象“背后”，一無所有。這種限制不僅僅是方法論之策略，不僅僅是小心翼翼之程序，而且還進(jìn)一步意味著人之對(duì)實(shí)在的整體態(tài)度這一明顯特征。舍勒很好地表達(dá)了這一處境:“成為人，意味著要對(duì)這種實(shí)在擲出一個(gè)強(qiáng)有力的‘不’。佛陀在論及沉思萬物是何等美妙、存在則是何等糟糕時(shí)，實(shí)際上也覺察到了這一點(diǎn):柏拉圖將理念之沉思與心靈從感性的對(duì)象內(nèi)容之中擺脫出來聯(lián)系在一起，潛入心靈自身之深處，以便發(fā)現(xiàn)事物的‘起源’。當(dāng)胡塞爾把理念的知識(shí)與‘現(xiàn)象學(xué)還原’——即‘穿過’或‘括置’世間對(duì)象的實(shí)存之(偶然)系數(shù)，以便獲得其‘本質(zhì)’——聯(lián)系在一起?！雹賗bid.，p.675.

鴻篇巨帙的《宗教現(xiàn)象學(xué)》一書提到胡塞爾名字的就這么兩處，就是在這僅有的兩處里面，其中一處對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)懸擱觀念的理解尚是轉(zhuǎn)手自舍勒。實(shí)際上，范德流在討論宗教現(xiàn)象學(xué)方法論時(shí)更多提到的是狄爾泰(Wilhelm Dilthey)、雅斯貝爾斯、賓斯旺格(Binswanger)、海德格爾等人的名字。有的宗教現(xiàn)象學(xué)家如伊利亞德也注意到這一事實(shí)，不過仍堅(jiān)持認(rèn)為范德流雖少提及胡塞爾，但是，“在他的描述中，他尊重宗教現(xiàn)象及其獨(dú)特的宗教意向性，在此意義上，他依然是一位現(xiàn)象學(xué)家。他指出宗教表象不能夠化約為社會(huì)、心理或理性的功能，他拒絕那些從宗教自身之外解釋宗教的自然主義偏見。對(duì)于范德流來說，宗教現(xiàn)象學(xué)的主要任務(wù)就是闡明宗教現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”②Eliade.The Quest:History and Meaning in Religion，Chicago:University of Chicago Press，1969，p.35.。更多的學(xué)者則堅(jiān)持應(yīng)該撇清范德流與胡塞爾之間的實(shí)際關(guān)聯(lián)。彭納徑直指出:盡管范德流也使用了“懸擱”一詞(epoché)，但在德文原版中并未見到該詞，該詞顯系事后補(bǔ)加的③Hans H.Penner.Impasse and Resolution:A Critique of the Study of Religion，New York:Peter Lang，1989，p.61 note 6.。因此，所謂的胡塞爾的影響不過是“一個(gè)坊間傳說”(a folk tale)而已。詹姆斯也說:“在范德流的著述之中引發(fā)最多混淆的可能莫過于他對(duì)懸擱(the epoché)這個(gè)詞的使用了?；煜母又饕沁@樣一個(gè)事實(shí)，即在范德流之前，胡塞爾的哲學(xué)研究就使用了這個(gè)詞，而且也用了現(xiàn)象學(xué)這個(gè)詞?？吹椒兜铝鲗?duì)該詞的使用，很多讀者得出結(jié)論說，范德流的工作是在胡塞爾遺產(chǎn)下面的一種現(xiàn)象學(xué)嘗試，是將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)用于宗教這樣一種獨(dú)特的意識(shí)領(lǐng)域。他們還往往認(rèn)為這是在這個(gè)方向下所做出的相當(dāng)糟糕的嘗試。”究其實(shí)，“他對(duì)懸擱一詞的使用也與胡塞爾思想之中的該詞的意思幾乎了無關(guān)系”④George James.Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Dani?l Chantepie de la Saussaye，W.Brede Kristensen，and Gerardus van der Leeuw，Washington:The Catholic University of America Press，1995，p.231.。詹姆斯更是通過對(duì)范德流的前輩索塞耶與克里斯滕森(W.Brede Kristensen)宗教現(xiàn)象學(xué)方法論的系統(tǒng)而深入的分析，得出反對(duì)化約主義、擱置神學(xué)立場(chǎng)乃是荷蘭宗教現(xiàn)象學(xué)的一貫傳統(tǒng)，范德流所說的“懸擱”無非是這一傳統(tǒng)的延續(xù)，而與胡塞爾并無多大瓜葛。

何丁(Dag Hedin)通過分析范德流的懸擱、理解(understanding/verstehen)、體驗(yàn)(lived experience/Erlebnis)、類型(type)、同感(empathy)，提出一幅三聯(lián)畫(a triptych)圖像來解釋范德流宗教現(xiàn)象學(xué)方法論的歸屬問題。在這幅圖像之中，每一聯(lián)的內(nèi)容分別是:(1)索塞耶的宗教現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng);(2)狄爾泰、雅斯貝爾斯、賓斯旺格與海德格爾的解釋學(xué)傳統(tǒng);(3)胡塞爾認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)與海德格爾存在論的現(xiàn)象學(xué)這一哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)⑤Hadin.Phenomenology and the Making of the World，Stockholm:Uppsala，1997，pp.73—98.。

我個(gè)人傾向于詹姆斯的看法，范德流的宗教方法論當(dāng)歸屬于作為“區(qū)域宗教學(xué)”的宗教現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之中，而不是作為“區(qū)域現(xiàn)象學(xué)”的宗教現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之中。不過需要補(bǔ)充的是，范德流或許并未受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直接影響，但他無疑受到了舍勒的直接影響，這種影響不僅表現(xiàn)在他對(duì)“懸擱”方法的理解直接轉(zhuǎn)手自舍勒，而且《宗教現(xiàn)象學(xué)》一書的整體架構(gòu)都帶有強(qiáng)烈的舍勒宗教現(xiàn)象學(xué)色彩，這一點(diǎn)普遍為學(xué)界所忽視。我們不妨看一下范德流《宗教現(xiàn)象學(xué)》一書的總體結(jié)構(gòu):

第一部分宗教的客體

第二部分宗教的主體(神圣人/神圣共同體/神圣心靈)

第三部分互動(dòng)下的客體與主體(向外的行動(dòng)/向內(nèi)的行動(dòng))

第四部分世界(通向世界之路/世界的目標(biāo))

第五部分形態(tài)(諸宗教/奠基者)

顯然，第一部分屬于意向客體，第二部分屬于意向主體，第三部分則屬于主體、客體之相關(guān)。這三部分構(gòu)成了是書之主體。范德流將宗教客體置于宗教主體之前加以描述，而與一般意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的描述次序有別，其實(shí)是有其用意的，因?yàn)樽诮绦袨?宗教意識(shí))與其他行為(意識(shí))盡管都是意向性的，是構(gòu)造性的行為，但同時(shí)又是被動(dòng)的、接受性的行為。這一總體結(jié)構(gòu)明顯折射出舍勒意向主體—意向行為—意向客體之間相關(guān)性原理的影響。

但是任何人都不能否認(rèn)以下事實(shí):隨著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“效應(yīng)”在人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)持久而深入的展現(xiàn)，作為區(qū)域宗教學(xué)的宗教現(xiàn)象學(xué)家或自覺或不自覺地使用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)術(shù)語來標(biāo)識(shí)宗教現(xiàn)象學(xué)方法，雖然他們均不注重這些術(shù)語在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那里的準(zhǔn)確含義究竟是什么。自覺使用者如布雷克(C.Jouco Bleeker)，其《神圣之橋》一書對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)方法論表述如下:“自1887年以來，宗教現(xiàn)象學(xué)得到了成功地發(fā)展。它以一種獨(dú)特的方式研究宗教現(xiàn)象，逐漸演變成為宗教學(xué)的的一門獨(dú)立的分支。為了理解這種工作程序，人們應(yīng)該記住宗教現(xiàn)象學(xué)的幾個(gè)學(xué)者曾受到以胡塞爾為主要代表的哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的影響，或者說至少從這個(gè)哲學(xué)流派中借取觀念形態(tài)裝備(ideological apparatus)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一種知識(shí)論，即一種所謂有關(guān)純粹意識(shí)的科學(xué)……只須充分關(guān)注方法，一種胡塞爾試圖用來研究純粹意識(shí)的方法，因?yàn)檫@種方法被許多宗教現(xiàn)象學(xué)的研究者所接納。它包括兩個(gè)原則，即懸擱(the epoché)與本質(zhì)直觀(the eidetic vision)。”①C.Jouco Bleeker.The Sacred Bridge:Researches into the Nature and Structure of Religion，Leiden:E.J.Brill，1963，p.3.不自覺使用者如達(dá)瓦馬尼(Mariasusai Dhavamony)在闡發(fā)宗教現(xiàn)象學(xué)方法時(shí)明確指出:宗教現(xiàn)象學(xué)有兩條方法論的基本原則，一是懸擱，“它意味著對(duì)現(xiàn)象呈現(xiàn)之前的先入之見的判斷實(shí)行中止，以便讓現(xiàn)象自身說話。作為一個(gè)學(xué)者，現(xiàn)象學(xué)家必須把他的學(xué)科所賦予他的解釋宗教現(xiàn)象意義的使命和將其作為一種特殊信仰來判斷的責(zé)任相區(qū)別”;二是“本質(zhì)直觀”，即將尋求宗教現(xiàn)象的本質(zhì)意義作為自己的目標(biāo)②［意大利］達(dá)瓦馬尼著，高秉江譯:《宗教現(xiàn)象學(xué)》，北京:人民出版社，2006年，第16—17頁。。達(dá)瓦馬尼在做如此表述時(shí)，只字未提胡塞爾的名字，即便在“現(xiàn)象學(xué)方法”一節(jié)，他提到的人物也無非是伊利亞德、瓦赫(Wach)、克里斯滕森、布雷克這些作為區(qū)域宗教學(xué)的宗教現(xiàn)象學(xué)家③［意大利］達(dá)瓦馬尼著，高秉江譯:《宗教現(xiàn)象學(xué)》，第25頁注釋③。。

關(guān)于胡塞爾與宗教現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，可以總結(jié)如下:

(1)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)于作為“區(qū)域現(xiàn)象學(xué)”的宗教現(xiàn)象學(xué)、現(xiàn)象學(xué)神學(xué)，產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，而后者復(fù)又影響了某些作為“區(qū)域宗教學(xué)”的宗教現(xiàn)象學(xué)家。

(2)早在胡塞爾之前，作為“區(qū)域宗教學(xué)”的宗教現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)形成了擱置神學(xué)的先入之見與本質(zhì)描述這一方法論要求，這些方法論要求與胡塞爾并無直接關(guān)聯(lián)，實(shí)際上他們都共同隸屬于強(qiáng)調(diào)意義、理解的德國(guó)早期生命哲學(xué)、詮釋學(xué)傳統(tǒng)。

(3)在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)成為“顯學(xué)”之后，“現(xiàn)象學(xué)的研究立場(chǎng)”(study phenomenologically)成了人文、社會(huì)科學(xué)之中一種重要的方法論，于是一些作為“區(qū)域宗教學(xué)”的宗教現(xiàn)象學(xué)家開始借助現(xiàn)象學(xué)方法論的一些基本術(shù)語與套路來標(biāo)識(shí)自己的宗教學(xué)研究的路數(shù)。

四、宗教現(xiàn)象學(xué)的類型與作為“家族類似”的宗教現(xiàn)象學(xué)

由于不同的宗教現(xiàn)象學(xué)家其理論旨趣、研究進(jìn)路有不同之側(cè)重，亦有學(xué)者對(duì)“宗教現(xiàn)象學(xué)家族”進(jìn)行分類。布雷克嘗試把宗教現(xiàn)象學(xué)分為以下三種類型:(1)旨在對(duì)宗教現(xiàn)象加以系統(tǒng)化的描述學(xué)派(the descriptive school);(2)旨在對(duì)宗教現(xiàn)象進(jìn)行分類的類型學(xué)學(xué)派(the typological school);(3)旨在研究宗教現(xiàn)象的本質(zhì)、意義與結(jié)構(gòu)的特殊意義上的現(xiàn)象學(xué)學(xué)派(the phenomenological school in the specific sense of the word)①Bleeker.The Contribution of the Phenomenology of Religion，Problems and Methods of the History of Religion，edited by U.Bianchi，C.J.Bleeker，A.Bausani，Leiden:E.J.Brill，1972，p.39.。

瓦登伯格(Jacques Waardenburg)提出四種類型的宗教現(xiàn)象學(xué)研究:(1)一般宗教現(xiàn)象學(xué)、宗教的形態(tài)學(xué)或類型學(xué)(the morphology or typology of religion)。它對(duì)宗教事實(shí)進(jìn)行描述，比較其異同，并在經(jīng)驗(yàn)分析與描述范疇的基礎(chǔ)上加以合理的分類。在原則上，一切宗教現(xiàn)象都可以在宗教形態(tài)學(xué)、宗教類型學(xué)或宗教現(xiàn)象學(xué)里面找到自己的位置。(2)與一般宗教現(xiàn)象學(xué)有別的“特殊”現(xiàn)象學(xué)(a special phenomenology)。宗教研究限定在特殊的現(xiàn)象群，如植物神、不同類型的獻(xiàn)祭、不同類型的薩滿等等。這些特定的現(xiàn)象群也可能構(gòu)成了某一類特定社會(huì)的宗教現(xiàn)象。(3)反思的現(xiàn)象學(xué)。這種宗教現(xiàn)象學(xué)處理的是方法論與理論問題，即在宗教的分類與分析過程之中所依循的程序什么，以及宗教研究所遇到的諸如宗教現(xiàn)象與非宗教現(xiàn)象之關(guān)系、宗教現(xiàn)象本身等問題。(4)生存論的宗教現(xiàn)象學(xué)。其出發(fā)點(diǎn)是人類生活及其內(nèi)在的性質(zhì)、可能性與問題本身。研究的問題是人類在不同環(huán)境之下，從早期狩獵社會(huì)到現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，如何在宗教上回應(yīng)所遭遇的問題②Jacques Waardenburg.Reflections on the Study of Religion:Including an Essay on the Work of Gerardus van der Leeuw，the Hague，Paris，New York:Mouton Publishers，1978，pp.105—106.。

在諸如此類的宗教現(xiàn)象學(xué)分類說之中，退思(Twiss)與康瑟(Conser)提出三種類型的宗教現(xiàn)象學(xué)說，論證最為完備。二人分別從代表人物、目標(biāo)、方法三個(gè)不同角度入手，將宗教現(xiàn)象學(xué)分為以下三種類型:(1)以奧托、舍勒為代表③我覺得代表人物之中還應(yīng)該加入布爾加科夫的名字。他在其《亙古不滅之光:觀察與思辨》一書中，以整個(gè)上編的篇幅討論宗教意識(shí)的本質(zhì)問題。見［俄國(guó)］布爾加科夫著，王志耕、李春青譯:《亙古不滅之光:觀察與思辨》，昆明:云南人民出版社，1999年，第1—97頁。的“本質(zhì)的宗教現(xiàn)象學(xué)”(the essential phenomenology of religion);(2)以克里斯滕森、范德流、北川、斯馬特(Smart)為代表的歷史類型學(xué)的宗教現(xiàn)象學(xué)(the historical typological phenomenology of religion);(3)以利科、韋斯特法爾(Westphal)為代表的生存論—詮釋學(xué)的宗教現(xiàn)象學(xué)(the existential－h(huán)ermeneutical phenomenology of religion)④Twiss and Conser(eds.).Experience of the Sacred:Readings in the Phenomenology of Religion，Hanover＆ London:Brown University Press，1992.。

任何分類都會(huì)面臨“例外”的問題，即便是退思與康瑟的三種分類說也存在不盡人意的地方。例如被劃歸為歷史類型學(xué)的宗教現(xiàn)象學(xué)的伊利亞德，其研究旨趣、研究方法亦帶有另外兩種宗教現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)。

在不同的宗教現(xiàn)象學(xué)家之中要找到大家分享的一些“本質(zhì)項(xiàng)”，存在著相當(dāng)大的難度，因此很多人寧愿把宗教現(xiàn)象學(xué)視為是“一組研究”而不是“一種研究”，是一個(gè)“研究家族”(a family of approaches)。哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)家就像是一位面包師，成天鼓搗他的配方而無暇烘烤面包，而宗教現(xiàn)象學(xué)家則是這樣一位面包師，他從不關(guān)心配方而整天忙乎著烘烤面包⑤Thomas Ryba.The Essence of Phenomenology and its Meaning for the Scientific Study of Religion，New York:Peter Lang，1991，p.231.。雷芭(Thomas Ryba)的話雖屬調(diào)侃，但多少反映出宗教現(xiàn)象學(xué)家往往不注重方法論問題，這也是”宗教現(xiàn)象學(xué)”一詞被混亂使用的一個(gè)原因。但是無論一百年來宗教現(xiàn)象學(xué)家所建構(gòu)的宗教現(xiàn)象學(xué)差異如何之大，無論我們?nèi)绾螌?duì)宗教現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行何種類型學(xué)的劃分，有一些基本的理論取向是不可否認(rèn)的，這些理論取向決定了人們把某一類的宗教學(xué)研究稱作是宗教現(xiàn)象學(xué)研究。

針對(duì)這些理論取向，我們可以列出一份“清單”。盡管這份清單并不是每一個(gè)被稱為“宗教現(xiàn)象學(xué)家”的人所共同擁有的“本質(zhì)”，但至少交疊分享著其中的項(xiàng)目⑥我這里所列舉的“清單”是在艾倫《宗教現(xiàn)象學(xué)》條目基礎(chǔ)上有所增益而成的。艾倫的清單，見Douglas Allen.“Phenomenolog of Religion，”op.cit.，pp.272—285.:

(1)反化約主義基本立場(chǎng) 反對(duì)化約主義可以說是所有宗教現(xiàn)象學(xué)家的共同立場(chǎng)。任何心理主義、社會(huì)學(xué)、歷史主義、自然主義的宗教化約主義均被懸擱。誠(chéng)如艾倫所說:“在現(xiàn)代宗教研究之中，沒有任何其他進(jìn)路像宗教現(xiàn)象學(xué)那樣一直堅(jiān)持研究者接近作為不可化約的、在根本上是宗教現(xiàn)象的宗教材料。奧托、伊利亞德與別的宗教現(xiàn)象學(xué)家常常通過批判過去的化約主義進(jìn)路來捍衛(wèi)他們強(qiáng)烈的反化約主義立場(chǎng)。這些以往的詮釋很多是建基于‘實(shí)證主義者’與‘理性主義者’的規(guī)范上面，將宗教材料強(qiáng)行裝進(jìn)先入的單線進(jìn)化論的解釋框架之中?，F(xiàn)象學(xué)家反對(duì)將宗教材料化約進(jìn)諸如社會(huì)學(xué)、心理學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)之類的非宗教的立場(chǎng)。這樣一些化約主義被認(rèn)為毀滅了宗教現(xiàn)象的特殊性、復(fù)雜性與不可化約的意向性?！雹貲ouglas Allen.“Phenomenology of Religion，”op.cit.，pp.280—281.

(2)懸擱價(jià)值判斷與存在判斷 對(duì)于宗教信仰對(duì)象之實(shí)在性，對(duì)于不同宗教現(xiàn)象之高低、優(yōu)劣的判斷，宗教現(xiàn)象學(xué)家均堅(jiān)持應(yīng)該予以懸擱，宗教現(xiàn)象學(xué)家只須直面宗教現(xiàn)象，描述之，理解之。

(3)捍衛(wèi)宗教現(xiàn)象的自主性(autonomy) 宗教現(xiàn)象是自成一類的現(xiàn)象，它不是任何其他實(shí)在的“副現(xiàn)象”(epiphenomenon)。宗教行為(宗教意識(shí))是自主的行為(意識(shí))，它擁有自己相關(guān)的對(duì)象，它指向神圣的存在②關(guān)乎宗教現(xiàn)象學(xué)之反化約主義與捍衛(wèi)宗教現(xiàn)象的自主性，參見陳立勝:《宗教現(xiàn)象的自主性:宗教現(xiàn)象學(xué)與化約主義的辯難及其反思》，收入中國(guó)社科院世界宗教研究所“‘終極關(guān)切:宗教與哲學(xué)——宗教哲學(xué)’2011年青島論壇”論文集。。

(4)描述的風(fēng)格 宗教現(xiàn)象學(xué)立足于對(duì)各種宗教現(xiàn)象加以如實(shí)的描述。它既是對(duì)宗教體驗(yàn)的描述，也是對(duì)不同的宗教形態(tài)的描述，更是對(duì)宗教的本質(zhì)的描述。

(5)同情的理解 宗教現(xiàn)象學(xué)通常強(qiáng)調(diào)要從信仰者的立場(chǎng)(in the participant’s own terms)出發(fā)理解宗教現(xiàn)象，因而宗教現(xiàn)象學(xué)家首先要懸擱自己的信仰價(jià)值體系，避免自己的神學(xué)立場(chǎng)、宗教標(biāo)準(zhǔn)對(duì)所要理解的宗教現(xiàn)象的在先判斷，盡力設(shè)身于所要研究的信仰者之地位，此為“同情之理解”。

(6)比較與分類之取向 面對(duì)紛繁復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，宗教現(xiàn)象學(xué)家通常會(huì)采取比較與分類的方法。在一些學(xué)者那里，宗教現(xiàn)象學(xué)幾乎是比較宗教學(xué)的另一種稱呼。宗教現(xiàn)象學(xué)家通過提出“理想類型”來組織相關(guān)材料，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步得出普遍化的結(jié)論。

(7)本質(zhì)取向 宗教現(xiàn)象學(xué)對(duì)宗教現(xiàn)象加以描述，分類，旨在獲得該現(xiàn)象之本質(zhì)或結(jié)構(gòu)。應(yīng)該指出，宗教現(xiàn)象學(xué)家對(duì)宗教本質(zhì)的洞見一直是在宗教自身的層面上進(jìn)行的，它不允許將宗教的本質(zhì)歸結(jié)為(reduce)宗教現(xiàn)象之外的社會(huì)功能或心理功能。

(8)意義理解的旨趣 宗教現(xiàn)象學(xué)重視理解宗教意向，“它對(duì)靈性生活的研究依賴于所有的意義皆在意識(shí)的意向性之中有其源頭這一預(yù)設(shè)”③Edward J.Jurji.The Phenomenology of Religion，Philadelphia:The Westminster Press，無出版年份，p.1.。宗教現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)意義的理解大致可劃分為兩種情況:一是注重理解宗教體驗(yàn)、宗教象征、宗教行為對(duì)于信仰者意味著什么，此為基于信仰者立場(chǎng)的宗教意向之分析;一是揭示整個(gè)宗教意義世界對(duì)于人之生存意味著什么，“宗教人”的在世結(jié)構(gòu)之生存意義如何，此為生存論的宗教現(xiàn)象學(xué)之根本問題。

這八項(xiàng)內(nèi)容庶幾涵蓋了整個(gè)宗教現(xiàn)象學(xué)的方法論旨趣。它們并不是同等重要的，也并不是每個(gè)宗教現(xiàn)象學(xué)家都會(huì)認(rèn)同所有的內(nèi)容，但是有一些基本內(nèi)容則不容被否認(rèn):反對(duì)化約主義，捍衛(wèi)宗教現(xiàn)象的自主性、尊重宗教現(xiàn)象，可謂宗教現(xiàn)象學(xué)方法論“底線”。違背這些“底線”，縱然其研究旨在所謂的“本質(zhì)研究”、“意義理解”，亦不能歸屬于宗教現(xiàn)象學(xué)研究。在此意義上，將費(fèi)爾巴哈、馬林諾夫斯基等歸于宗教現(xiàn)象學(xué)家是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>