顧明棟

漢學(xué)主義作為一個新的理論范疇和批評話語基本上已經(jīng)被中國學(xué)術(shù)界接受了①漢學(xué)主義被接受為一個新的理論范疇有兩個標志性事件:一是2010年10月19—21日南京大學(xué)人文社科高級研究院和美國達拉斯德州大學(xué)人文藝術(shù)學(xué)院共同舉辦的《漢學(xué)主義:理論探索》國際研討會;二是《跨文化對話》2011年第28輯刊登了一個探討漢學(xué)主義的專題討論。此外，在此之前和之后，國內(nèi)一些主流學(xué)刊陸續(xù)發(fā)表了一系列專門把漢學(xué)主義作為一種理論范疇和批評話語予以研究的文章。。但是欲將漢學(xué)主義構(gòu)建成一個可行的研究范式仍然有大量工作要做。本文的目的是研究漢學(xué)主義的產(chǎn)生、興起和歷史演變，但是并不試圖作一個全面的歷史描述。事實上，本文甚至都不是企圖提供一個寬泛的歷史形成的梗概，而只是想對漢學(xué)主義在演變發(fā)展的關(guān)鍵時期，即從最初的興起到成熟，再到現(xiàn)代的形式，進行一次歷史的批判。筆者將審視西方歷史上一些主要的思想家和學(xué)者，分析那些筆者認為對形成中國學(xué)術(shù)研究的方式做出了顯著貢獻的人們。通過分析批評，筆者試圖把握“漢學(xué)主義”作為一種自有其內(nèi)在邏輯的中國知識生產(chǎn)體系在形成過程中的關(guān)鍵點，簡要描述其特征和性質(zhì)，并對最終演化為其內(nèi)在邏輯的一些認識論和方法論原則進行定位。由于漢學(xué)主義的歷史研究需要長篇大論，因此本文與其說是對漢學(xué)主義的歷史回顧，不如說是探討其基本原則在歷史上是如何形成的批判性審視。

漢學(xué)主義的興起

東方主義與西方殖民主義征服如影隨形，與東方主義不同的是，漢學(xué)主義興起于西方試圖建立一個包含中國在內(nèi)的全球知識體系的過程，其過去與現(xiàn)在的形式差異懸殊。起初，漢學(xué)的產(chǎn)生與希臘學(xué)如出一轍，希臘學(xué)起先致力于古代希臘研究，然后才擴大范圍涵蓋古代、中世紀以及現(xiàn)代希臘文化，古典語言學(xué)、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科的內(nèi)容無不包含其中。筆者傾向于認為漢學(xué)主義的早期是一個黃金時代，當時人們純粹是為了了解中國而去研究中國，知識的異化幾乎沒有觸及它;至少它沒有受到帝國主義和殖民主義的政治意識形態(tài)的污染。知識異化的明顯跡象直到20世紀轉(zhuǎn)型時期，伴隨著帝國主義和殖民主義的擴張才出現(xiàn)。漢學(xué)主義的最初形式盡管偏離中國的真實情景，但是其主導(dǎo)的認識論相對而言并不受制于公開的霸權(quán)主義的動機，因為中國在當時被視為與西方相匹敵，在生活的許多方面甚至更為優(yōu)越。漢學(xué)主義表現(xiàn)出一種極為溫和的形式，它試圖接納中國生活、宗教以及思想的眾多差異之處，使其融入一個由遷就政策所引導(dǎo)的廣闊的知識體系。這一點清晰可見于耶穌會會士試圖使中國人皈依基督教的努力。面對根深蒂固的中國文化，早期的傳教士如利瑪竇(Matteo Ricci，1552—1610)采取了一種遷就主義的方式。依據(jù)這種方式，他沒有將天主教信仰解釋為一種外來的或全新的東西，而是利用當時中國的觀點和理念來闡釋基督教。為了使中國人接納他設(shè)想的基督教體系，他指出中國文化與中國人民一直以來都是信仰上帝的，而基督教恰恰是他們信仰的最完美的體現(xiàn);他甚至將中國的上帝等同于耶穌基督，認為中國的祖先崇拜行為是與基督教相協(xié)調(diào)的宗教活動①關(guān)于利瑪竇如何接納中國文化與思想并使其融入他的基督教體系，請參見Vincent Cronin’s The Wise Man from the West:Matteo Ricci and his Mission to Chin，New edition(London:Harvill Press，1999));and Jonathan D.Spence’s The Memory Palace of Matteo Ricci(New York:Penguin Books，1985).。一開始，遷就主義的政策相當成功，然而后來，它受到了其他派系的傳教士們的嚴厲批判，他們說服梵蒂岡教皇宣布利瑪竇的方式為非法。遷就主義政策也許是西方首次以一種相對不受西方文化帝國主義影響的方式將中國文化融入西方知識體系的嘗試。盡管如此，即使利瑪竇的遷就主義方式也無法完全擺脫以西方為中心的認識論。這種認識論將主導(dǎo)中西方的所有遭遇。正如他所坦言的:“由于中國文人領(lǐng)袖孔子作品中的東西模棱兩可，我嘗試用種種努力把孔子的觀點朝著有利于我們的方向解釋。”②引自 Paul K.T.Rule，K’ung-tzu or Confucius?The Jesuit Interpretation of Confucianism(Sydney:Allen and Unwin，1986)，p.1.遷就主義政策的最終消亡并非偶然事件，而是顯示了西方統(tǒng)治意識形態(tài)與認識論的開始，并且預(yù)示了筆者所提出的“漢學(xué)主義”的興起。這種漢學(xué)主義指的是相對于中國的西方知識習(xí)慣的意識形態(tài)統(tǒng)治，但是漢學(xué)主義的邏輯要經(jīng)過若干年的時間才得以形成。

由利瑪竇首倡的遷就主義體系在17世紀晚期受到萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)的認可與支持。萊布尼茨試圖根據(jù)語言、宗教、科學(xué)與形而上學(xué)將歐洲與中國的文化融入一個全球性知識體系。在萊布尼茨論及中國的作品中，我們能清晰地看到西方文化霸權(quán)主義與知識習(xí)慣已經(jīng)初露端倪。盡管承認中國在自然物品的實用技藝與實踐掌握方面大致與西方不相上下，但是他認為西方在知識追求方面遠勝中國:“在知識的深奧性以及理論訓(xùn)練方面，我們比他們優(yōu)越。因為除了邏輯與形而上學(xué)，以及無形之物的知識之外(這些都是我們的強項)，我們在理解從物質(zhì)經(jīng)過大腦抽象而成的概念方面，比如數(shù)學(xué)知識，遠遠超過中國人，這正如中國的天文學(xué)與我們的天文學(xué)競爭時所顯示的情形那樣。因此，中國人對思想的偉大光輝和論證的藝術(shù)一無所知，對僅有的一點經(jīng)驗主義幾何學(xué)卻沾沾自喜，殊不知我們的工匠對此早已了然于心?！雹蹍⒁奊.W.Leibniz，Writings on China，translated by Daniel J.Cook and Henry Rosemont(Chicago:Open Court，1994)，p.46.此處，我們明確注意到了西方有關(guān)中國知識生產(chǎn)中的一種傾向:盡管對中國傳統(tǒng)所知有限，但是西方學(xué)者們總是毫不猶豫地給中國橫下結(jié)論，并且指責中國缺這少那。

在18世紀中葉，努力將中國納入西方的世界體系已成為西方主要思想家們關(guān)注的首要問題。法國思想家如伏爾泰(Voltaire，1694—1778)和孟德斯鳩(Montesquieu，1689—1755)在其知識思想方面的研究進行了系統(tǒng)的嘗試，試圖采用不同方式來融合中國。無論是在文學(xué)作品《中國孤兒》④伏爾泰的這部戲劇是根據(jù)13世紀末中國元代戲劇家紀君祥的《趙氏孤兒》所改寫的，當時在歐洲影響很大。還是論述世界歷史的宏大作品中，伏爾泰承上啟下地發(fā)展了馬可·波羅(Marco Polo，1254—1324)在其舉世聞名的《游記》中的浪漫主義傾向①Marco Polo，The Travels of Marco Polo，translated by Ronald Latham(London:Penguin Books，1958).，開創(chuàng)了漢學(xué)主義的浪漫主義傳統(tǒng)，并塑造了理想化的中國形象。在也許是最早的全球通史中，他開篇伊始就把占有顯赫地位的前兩章奉獻給了中國文明。他雖然對中國贊譽有加，卻又將其展現(xiàn)為一種一成不變的文明:“這種輝煌的狀態(tài)已經(jīng)維持了超過4000年，但是在律法、行為、語言，甚至?xí)r裝與穿著的樣式方面都沒有絲毫重大改變?！雹赩oltaire，An Essay on Universal History，The Manners and Spirit of Nations from the Reign of Charlemaign to the Age of Lewis XIV，4 vols.(Dublin，1759)，vol.1，p.9.作為最早探索研究中國發(fā)展遲緩原因的歐洲思想家之一，他將這種停滯歸咎于對傳統(tǒng)的崇敬和中國語言的特性，但是他完全不同于此后帶有典型歐洲中心主義和種族中心主義的思想家們。相比之下，孟德斯鳩經(jīng)歷了最初對中國的迷戀，已然大失所望。至此出現(xiàn)了這樣一種觀點:中國是一個古老、停滯和精疲力竭的民族，竭力抵制任何變化。而且這種觀點占據(jù)了那些試圖將中國納入世界體系的西方思想家的內(nèi)心，與此相隨的是后來主導(dǎo)中西方研究的知識習(xí)慣，最終演變成為筆者所說的漢學(xué)主義。

作為將人類社會的分類比較方法擴展至政治形態(tài)的先驅(qū)者之一，孟德斯鳩也許是最早構(gòu)想出一種漢學(xué)主義方式來處理中國文明的西方思想家，在漢學(xué)主義從早期的浪漫主義的理想化到其成熟時期的現(xiàn)實主義貶低的過渡中，他是一個至關(guān)緊要的人物。他從青年時代就開始將大量時間用于學(xué)習(xí)中國文明，甚至與一位由法國傳教士帶往歐洲的中國人黃加略結(jié)為摯友③參見 Montesquieu，“Geographica，”in André Masson，ed.，Montesquieu，oeuvres completes(Paris，1955)，II:927.。然而孟德斯鳩還是與后來的西方思想家對待中國的方式呈現(xiàn)出同樣的特征，他們不是對中國本身感興趣，而是為了設(shè)想、構(gòu)建出一個全球性的政治和知識體系。他的鴻篇巨制《論法的精神》首次一以貫之地考察了包括中國在內(nèi)的不同人類社會。該作品中，孟德斯鳩將世界政體主要分為三類:君主政體(由世襲的國王、女王或皇帝等統(tǒng)治的自由政體)、專制政體(由獨裁者統(tǒng)治的奴役政體)、共和政體(由大眾選舉產(chǎn)生的領(lǐng)導(dǎo)者統(tǒng)治的自由政體)。每一種政體分別由榮寵、恐懼和美德三種原則發(fā)生作用。這三種原則決定了每一種政體的本質(zhì)與功能。榮寵原則使得君主政體建立一種等級森嚴的制度，恐懼原則促使專制政體實行不容懷疑的忠誠與絕對服從的社會秩序，而美德原則使得共和政體促進人民的平等④Montesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge:Cambridge University Press，1989)，Book 3，“On the principles of three governments，”pp.21—30.。他拒絕將中國的君主政體特征視為一種理想的狀態(tài)，在研究中華帝國的結(jié)論中將中國歸結(jié)為專制政體:“中國處于專制狀態(tài)，其原則是恐懼?！雹軲ontesquieu，The Spirit of the Laws，p.128，126—127.

只要對中國歷史有著足夠了解的人都知道，在中國歷代的政體中，榮寵、恐懼與美德這三個原則是共存的，但是這個認識會使得孟德斯鳩構(gòu)建的宏偉體系不堪一擊。由于預(yù)料到曾去過中國的傳教士可能會對他構(gòu)建的理論提出挑戰(zhàn)，他就先發(fā)制人:“我們的傳教士將偉大的中華帝國描述為一個令人稱贊的政體，恐懼、榮寵與美德三個原則共存其中。因此筆者在建立三個政體的原則時將它們區(qū)分開的努力似乎是白費的?！雹轒ontesquieu，The Spirit of the Laws，p.128，126—127.他根據(jù)中國社會的現(xiàn)實為自己的觀點辯護，拒絕傳教士們得出的觀點，因為他認為其中缺乏自己所提概念中對君主政體起核心作用的榮寵觀點:“我不知道在一群不經(jīng)打罵就一事無為的民族中還有什么榮寵可言?！敝劣谑枪埠驼w首要原則的美德，他認為中國也是欠缺的，因為“我們的商人遠沒有給出和傳教士相同的美德觀點，反而在質(zhì)詢他們時提到中國官吏的巧取豪奪。我可以讓偉大的安森勛爵作證?！雹逫bid，p.127.孟德斯鳩不信任在中國長期居住、有充足時間觀察中國社會的傳教士，反而相信到中國謀求利益、渴望征服的商人和水手，這真是個絕妙的諷刺。更為諷刺的是，他提到所謂的中國通喬治·安森，是一個因擅自闖入中國國境而遭到中國官員不客氣對待的英國海軍軍官。在某種程度上，他要求安森作為見證人并非是一個隨意的舉動，因為安森“代表了大英帝國這個擴張主義國家剛剛出現(xiàn)的蠻橫一面，自信、好戰(zhàn)、急不可待地譴責弱者，容不得任何拖延”①Spence，Chan’s Great China:China in Western Minds(New York:Norton，1998)，p.54.。他在對中西方統(tǒng)治者的比較中寫道:“他(中國的國王或皇帝)不會像我們的君主那樣意識到，如果自己統(tǒng)治不力，不僅來生得不到幸福，今生也會軟弱無力，失去財富;我們的君主知道如果政府十分糟糕，他將會失去統(tǒng)治甚至生命。”由于對中國的來世與報應(yīng)說一無所知，孟德斯鳩似乎完全不了解中國傳統(tǒng)政體的主要政治原則:天命論。依據(jù)這一原則，賢明的君主被委以權(quán)力來統(tǒng)治國家，而暴君則被剝奪統(tǒng)治的權(quán)力②天命論是中國的一種政治社會哲學(xué)，解釋統(tǒng)治者統(tǒng)治的合法性和一個朝代政府的成與敗。簡言之，上天授權(quán)于賢明的統(tǒng)治者，但是對于殘暴的統(tǒng)治者，上天會收回這種授權(quán)。此概念起源于上古時期，首次用來為周朝推翻商朝賦予正義。作為在古代中國為普通人民、學(xué)者和政治家們普遍接受的一種政治理論，它贊成推翻無能的暴君，鞭策統(tǒng)治者成為賢明、正直的君主。古代中國的官員和學(xué)者常援引這一概念作為限制統(tǒng)治者濫用權(quán)力的有效方式。。

孟德斯鳩根據(jù)其政治理論來分析中國，顯示了西方認識論意識形態(tài)在形成過程中的一個重要維度:一種完全基于對西方國家所作研究的目的論方式。在其構(gòu)想的理論中，政體的本質(zhì)是由國家的大小所決定的:領(lǐng)土較小的國家產(chǎn)生的是共和政體;中等領(lǐng)土的國家產(chǎn)生的是君主政體;而“一個龐大帝國的先決條件是其統(tǒng)治領(lǐng)域內(nèi)的專制權(quán)力”③Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.。從歷史來看，中國基本上是幅員遼闊的國家，因此中國必然是以恐懼原則而非榮寵和美德原則為基礎(chǔ)的專制政體。根據(jù)他的理論，“專制政體一定不存在諫官”④Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.。然而事實再次證明中國不符合他的理論，因為中國歷代的政體有著一個獨到之處，即存在著專門指定的諫官制度。諫官的主要職責是批評統(tǒng)治者的錯誤政策和行為，提出糾正弊病的措施。作為一個獨特的中國政治機構(gòu)，諫官制度在中國歷代的政體中發(fā)揮了重要作用，并且成為1911年共和革命以后孫中山先生為中華民國制定的五權(quán)憲法中一個必要組成部分⑤在五權(quán)憲法中，立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)是模仿美國的憲法，孫中山先生又依照中國傳統(tǒng)政府加入了另外兩種:考試權(quán)，執(zhí)行官僚候選人的選拔;監(jiān)察權(quán)，監(jiān)督政府的正直與效率。孫先生希望權(quán)力的劃分能保證人民享有權(quán)利。。諫官體系與孟德斯鳩所提出的中國是專制政體的觀點相抵觸，因此他不得不做出妥協(xié)，承認中國存在一些例外。關(guān)于政府所執(zhí)行的懲罰方面，孟德斯鳩指出中國更偏愛道德教化而非懲罰，因為“懲罰越是嚴厲，則越可能爆發(fā)革命”。于是他不得不在注釋中再次做出妥協(xié):“在這一點上，我將指出中國是一種共和政體或君主政體。”⑥Montesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge:Cambridge University Press，1989)，p.82，and note 25.將中國的政體歸為專制政體這一類后，孟德斯鳩卻一而再再而三地將中國放在君主政體這一類來進行討論⑦參見 Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.116、209.。

史景遷(Jonathan Spence)在評論孟德斯鳩與中國的關(guān)系時指出:“孟德斯鳩對中國的眾多評論散見于他那冗長的、經(jīng)過精心安排的作品之中，然而它們最終積累起來形成了對中國的控訴，顯示出他離耶穌會士那些較為正面的評價是多么遙遠，而他最初是被這些觀點所吸引的。他更為接近笛福小說(他也許讀過)和安森的描述(他的確讀過)中更為苛刻的批判?！雹郤pence，Chan’s Great Continent，(New York:Norton，1998)，p.92.對孟德斯鳩這部作品的解讀似乎支持了史景遷的評論。在無數(shù)情況下，孟德斯鳩表達了明顯的偏見。例如，他寫道:“很奇怪的是，中國人的生活完全受到禮儀的指導(dǎo)，然而他們卻是世界上最不道德的人民……在拉西第孟尼亞，人們允許偷竊;在中國，人們則卻允許欺騙。”⑨Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.

在研究了孟德斯鳩作品中所有涉及中國的部分后，筆者發(fā)現(xiàn)了他在描述中國文明時所表現(xiàn)的一種模式。正如許多學(xué)者所認為的，他對中國事物的曲解并不順應(yīng)歐洲從喜愛中國到討厭中國立場的轉(zhuǎn)變趨勢，而是受到自身渴望建立一種宏大的世界文明知識體系的指導(dǎo);這種愿望需要通過一種構(gòu)建的理論框架來控制紛繁復(fù)雜的中國文明，并以預(yù)設(shè)的理論解釋它與西方的不同之處。給中國貼上專制主義的標簽就是一個極好的例證。盡管他用了多年時間來研究中國，但是他對中國的所知依然有限，不足以解釋中西方文明之間的巨大差異。在此再舉一例:他指出了中國政體中存在的一種特殊性質(zhì)，即宗教、律法、道德和行為渾為一體①Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.。盡管他的觀點并非毫無依據(jù)，但還是體現(xiàn)了他無法理解中國社會的內(nèi)在運作方式。他認為這種融合是不利的，因為“基督教幾乎不可能在中國建立”②Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.。他將基督教無法在中國擴展的原因歸結(jié)為基督教宗教與中國禮儀之間存在著根本區(qū)別。前者要求萬事萬物的融合，后者要求各種事物的分離。這里，他的觀點再次出現(xiàn)了矛盾。如果說中國要求宗教、律法、道德和行為的融合，那么他又是如何得出中國儀式是分離的這樣的結(jié)論呢?因此，他再次試圖采用他的理論框架來遮蓋這種矛盾:“因為人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這種分離一般是與專制精神相聯(lián)系的，人們會發(fā)現(xiàn)為什么君主政體，實際上任何適度的政體，都能與基督教宗教較好地聯(lián)合。”③Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.依據(jù)這樣的陳述，他認識論中的意識形態(tài)模式就暴露無遺了。

漢學(xué)主義的成熟

在孟德斯鳩首創(chuàng)了包含中國在內(nèi)的宏大知識體系，為漢學(xué)主義奠定了基礎(chǔ)之后，18世紀末德國人約翰·戈特弗里德·赫爾德(Johana Gottfried von Herder)緊隨其后撰寫了關(guān)于人類歷史的一部宏大哲學(xué)著作，其中有一章論述中國，并且進一步拓展了漢學(xué)主義的范圍。與孟德斯鳩相比，赫爾德的方式顯示了一些新的方向，這在前言與論述中國的章節(jié)中皆有證明。首先，他對中國所持的觀點完全不同于此前思想家們一致接受的關(guān)于中國文明的正面觀點。赫爾德憑借著詩人的想像力，以一種近乎漫畫式的手法描繪中國，在整個章節(jié)中用不可靠的、錯誤的信息論述了中國文化的方方面面，包括地理、人口、政府、家庭生活、道德、習(xí)俗、語言、藝術(shù)、發(fā)明、宗教，甚至民族性。他并沒有采取一種就事論事的態(tài)度來展現(xiàn)這些信息，相反他幾乎總是情不自禁地來評價每一條信息。在此沒有必要詳細論述他對中國文明的事實所進行的充斥著偏見的陳述，因為本文的目的不在于暴露這些錯誤與偏見。筆者將引用其研究的結(jié)束語來表達他的價值觀:“內(nèi)心充滿了韃靼人的傲慢，她(中國)鄙視遠離故土的(歐洲)商人，用她認為最純粹的商品來交換毫無價值的東西:她拿走了銀子，還以成千上萬磅使人衰弱的茶葉，導(dǎo)致了全歐洲的墮落?！雹蹾erder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.縱觀他作品的這一章節(jié)，讀者會認為中國是由半野蠻人的暴君所統(tǒng)治著，其文化制度非常幼稚，在這片土地上沒有科學(xué)或發(fā)明，中國人也不具備對藝術(shù)和美的鑒賞力，他們是虛榮、貪財、偽善的，他們的道德觀深受幼稚的服從觀念的支配，他們的語言僅僅是象形文字的一種原始形式。總體來說，中國“像一片古老的廢墟處在世界的邊緣，以一種半蒙古人的形式存在”⑤Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.。

就其成熟形式來看，漢學(xué)主義成為一種種族中心主義和歐洲中心主義形式，帶有強烈的種族主義色彩。赫爾德的研究方式暴露出赤裸裸的種族中心主義傾向，甚至有種族主義的趨勢，而這種趨勢最終發(fā)展成西方文化帝國主義。他的作品中匯集了他對人性與歷史的思考，赫爾德將中國文化的低劣歸咎于中國人民族性的缺陷:“這個民族的品性在歷史中是非常引人注目的，因為它展現(xiàn)了一個沒有與其他民族融合的蒙古民族，被發(fā)揮到極致的政治教育所能塑造或根本不能塑造的結(jié)果?！雹轍erder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.他所撰寫的整個章節(jié)都充滿了種族中心主義，而且毫無疑問地反映在他用來描述中國的意象和隱喻中。他將中國描寫成“一只正在冬眠的睡鼠”;他甚至用更為驚人的意象來描述中華民族，對于他來說，中國是“一具不朽的木乃伊，全身包裹著絲綢，畫滿了象形文字符號”，由“頑固不化、幼稚的機構(gòu)”所統(tǒng)治⑦Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.。這也許是視中國人為劣等種族的觀點首次出現(xiàn)在西方的思想界。依赫爾德之見，即使中國人希望自己的文化是優(yōu)越的，但是他們“永遠無法成為希臘人或羅馬人。中國人過去是這樣，將來依然如此:天生小眼睛，塌鼻子，額頭扁平，胡須稀少，肥頭大耳，肚皮凸出”①Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.。中國的教育更加加重了民族性的低劣:“中國人所推崇的教育模式伴隨著他們的民族性使得他們只能是固步自封，而不會有任何進步?！雹贖erder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.奇怪的是，赫爾德在分析中國文明時表現(xiàn)出狹隘的種族主義，相比之下，他卻明確拒絕遵守嚴格的種族理論。他對德國的語言、文學(xué)和藝術(shù)引以為榮，但是他對此也提出了警告:“國家榮譽非常具有欺騙性。當它達到一定的高度，頭上就會戴上一個金箍圈。當被重重包圍起來后，在迷霧中除了自身形象外一無所見;他不會受到國外印象的影響?！雹跶uoted from Rohan d’Olier Butler，The Roots of National Socialism，1783—1933(New York:AMS Press，1985)，p.28.頗具諷刺意味的是，這恰恰是他看待中國的方式，但是他自己并沒有意識到所持的偏見與歧視，因為他對西方所掌握的關(guān)于中國的知識是十分自信的。在作品的前言中，他如此寫道:“我?guī)缀蹰喿x過關(guān)于該主題的任何東西，以及從我年輕時候起所出現(xiàn)的每一本與人類歷史相關(guān)的新書，我希望從中能為我的宏大著作發(fā)掘一些材料，這是我發(fā)現(xiàn)的一筆巨大的財富?！雹蹾erder，Preface to The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.vi.頗為諷刺的是，他認為自己對中國和中國人民的觀察不帶有任何敵意和輕視，是純粹的客觀知識，目的在于展示中國的真實本質(zhì):“我對中國人特性的展示并沒有涂上仇視或敵視的色彩:每一行都取自他們最熱情的支持者，而且可以從他們的體系中每一層面獲得成百上千條佐證。”⑤Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.他的評論顯示了至關(guān)重要的一點:在赫爾德時期，研究中國的一種認識論模式已經(jīng)形成，而且正在逐漸發(fā)展成西方關(guān)于中國知識生產(chǎn)的認識論意識形態(tài)。

漢學(xué)主義與全球主義

在歷史上，漢學(xué)主義是由西方開創(chuàng)的全球化的一個組成部分，它產(chǎn)生于西方試圖將中國納入一個以西方為中心的世界體系和知識體系的努力。它的誕生不是一種突然的現(xiàn)象，而是一個不斷形成的過程，期間雖經(jīng)歷了各個不同方向的曲折，但其目的都是為將中國納入以西方為中心的精神和物質(zhì)體系的議程服務(wù)。因此，對漢學(xué)主義的理解需要將其放入一個更大的語境當中，即自從16世紀開始，西方就努力建立一個包括中國在內(nèi)的全球性知識體系，最終演變成正在進行之中的包括整個世界的全球化過程。全球化是帶領(lǐng)世界的不同地區(qū)進入一個互相聯(lián)系的全球化體系的現(xiàn)代過程，其實行渠道包括經(jīng)濟發(fā)展、人口遷移、科學(xué)和技術(shù)傳播以及思想、語言和大眾文化的跨國傳播⑥Jagdish Bhagwati，In Defense of Globalization(Oxford and New York:Oxford University Press，2004).。它的歷史起源一直是人們爭論的主題，但由于地理、政治、經(jīng)濟和思想方面的多種原因，全球化和中國密不可分。有些人將全球化的起源歸于現(xiàn)代時期，另一些人則追溯到遙遠的古代。比如安德烈·岡德·弗蘭克(Andre Gunder Frank)認為公元前3000年，當蘇美爾文明和印度河流域文明出現(xiàn)貿(mào)易往來時，就誕生了一種全球化形式⑦Andre Gunder Frank，ReOrient:Global Economy in the Asian age(Berkeley:University of California Press，1998).。還有一些人將全球化的早期形式追溯到羅馬帝國、帕提亞帝國和中國漢朝(公元前206—公元220)通過絲綢之路建立起來的貿(mào)易聯(lián)系。絲綢之路的起點是中國，抵達帕提亞帝國的邊界，并且向前一直到羅馬。蒙古帝國的出現(xiàn)則把絲綢之路變成了一個更加便利的貿(mào)易通道，使得旅行者能橫跨歐亞大陸，從而使全球融合更接近目前全球化的觀點。從一開始，中國就在全球化進程中扮演了一個重要的角色，沒有她，全球化體系是殘缺不全的。全球化的早期形式根本上是殖民化的種種不同形式。不管其發(fā)起者是蒙古帝國、葡萄牙帝國、西班牙帝國、荷蘭帝國還是大英帝國，全球化絕非一個和平與無痛的過程，相反，它被暴力引擎所驅(qū)動，具有實在的、物質(zhì)的、情感的和精神的形式。

把中國納入世界體系的過程中也不乏暴力，但不僅僅表現(xiàn)在具體形式上。由于種種原因，全球化總是遭到區(qū)域性力量的抵抗。在世界上所有的抵抗力量中，來自中國文化的那份抵抗力量是最堅韌而又最長久的。由于頑強的抵抗，雖然中國經(jīng)歷了半殖民化時期，但從未被完全殖民。由于這種歷史和政治的原因，中國成功地抵抗住了將她納入全球體系的嘗試。這種抵抗一直持續(xù)到現(xiàn)代。如果中國游離于全球化的圖畫之外，全球化系統(tǒng)就是不完整的，這不僅僅是因為中國廣袤的土地和眾多的人口，還因為從歷史上、地緣政治上、文化上和經(jīng)濟上來說，中國作為遠東一個幅員遼闊的國度，總被西方視為與之相對的另一極。就像地球不能沒有兩極一樣，沒有中國的參與，全球化體系就是殘缺不全的。在20世紀的最后25年間，在中國重新對世界敞開了大門、踏上現(xiàn)代化之路以后，中國終于成了全球化體系的一部分。她在2001年被世界貿(mào)易組織所接受則標志著她被完全納入到全球化體系之中。

漢學(xué)主義與宏大敘事

作為一個知識體系，漢學(xué)主義與西方努力構(gòu)建的全球歷史的宏大敘事密不可分。在為人類構(gòu)建宏大敘事的過程中，西方眾多思想家做出了他們的貢獻。這其中，主要的思想家包括伏爾泰、孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾、馬克思和韋伯，他們每個人都使用中國資料來形成他們關(guān)于全球歷史的想法。但在漢學(xué)主義的形成中，孟德斯鳩和黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)也許是最重要的思想家，因為前者也許可以被看作是漢學(xué)主義的奠基人，后者也許是其理論的闡發(fā)者，前者毫無疑問地對后者產(chǎn)生了顯著的影響。由于黑格爾對于中國的看法具有概念性意義，筆者對此將作一定深度的探詢。作為他所處時代以及世界歷史上的一位重要哲學(xué)家，黑格爾對于人類境況的概念性探索為漢學(xué)主義打下了認識論基礎(chǔ)。在19世紀，黑格爾是試圖將中國納入世界知識體系中的最有影響力的西方思想家。在其稱之為普世史的哲學(xué)探索中，他將中國作為證據(jù)或反例來支持他關(guān)于世界歷史運動的思想體系。雖然他認為中國比許多其他文明更早來到世界舞臺上，但中國卻在人類進步的主要發(fā)展線之外停滯不前，由于其帝王的暴政和缺乏對個人自由的原始沖動，中國脫離了歷史的發(fā)展進程。他設(shè)想，只有當西方強制性地將中國帶入到現(xiàn)代歷史的發(fā)展進程之中，中國才能成為世界體系的一部分。

在對世界歷史的哲學(xué)探索中，黑格爾提出了“普世史”的觀點，并且闡發(fā)了對世界歷史的哲學(xué)論述。他的歷史哲學(xué)用了一章專門研究中國。在這一章中，他考察了中國的歷史、史學(xué)、政府、人口、家庭、道德、法律、宗教、科學(xué)、語言和藝術(shù)，其參照框架是他自己關(guān)于精神自由的構(gòu)建及西方的關(guān)于上述各個知識領(lǐng)域的構(gòu)想。由于其西方知識分子的自信，加上強烈的文化優(yōu)越感，他對中國文明作出的觀察充斥著無知、偏見和歧視的批判性評論。例如，他錯誤地把中國視為一個政教合一的神權(quán)國家:“由于皇帝是國家的首領(lǐng)，他也是教主。因此，中國宗教本質(zhì)上是一種國家宗教?！雹貵eorg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.在以西方的宗教理念審視中國宗教以后，他得出了一個荒謬的結(jié)論:“中國宗教因此不是我們所認為的宗教。因為，對我們來說，宗教意味著精神回歸自身，對其自身的本質(zhì)，即內(nèi)在的存在進行內(nèi)省。在這些領(lǐng)域，人們從自己與國家的關(guān)系中退出，置身于退隱的狀態(tài)，從世俗政府的權(quán)力范圍得以解脫出來。但是在中國，宗教尚未發(fā)展到這一程度，因為真正的信仰只有在個人自我隱居、不受任何外部的強制力量約束的狀況下存在之時才有可能?！雹贕eorg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.顯然，由于其僅有的一點有關(guān)儒教的知識，黑格爾完全不知中國諸如道教和禪宗等主要宗教，這些宗教恰恰強調(diào)的是個人的內(nèi)省、冥想、精神自由和遁世隱居。

黑格爾對中華文明基本常識的無知導(dǎo)致了許多低級的錯誤。比如，他聲稱:“中國人對活字印刷、火藥一無所知，但他們卻假裝在歐洲之前就有了這兩項發(fā)明?！雹跥eorg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.中國是一個不講道德、沒有榮譽感的國度，欺騙無處不在:“因為不存在榮譽感，并且相對于其他人來說也沒有個人權(quán)利，貶低他人的意識占主導(dǎo)地位，并且很容易產(chǎn)生完全的放縱。由此放縱而引發(fā)的是中國人的完全不講道德。他們具有臭名遠揚的欺騙，到處都是欺騙。朋友欺騙朋友，并且沒人對他們的欺騙企圖表示憤慨。”④Georg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.在這里，我們可以看到孟德斯鳩對黑格爾的影響，因為我們不難回想起那位法國思想家處心積慮地將中國看成是一片沒有榮譽感的土地①Montesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge，Cambridge University Press，1989)，pp.126—127.。黑格爾并不懂漢語，但他卻自負地認為自己是個漢語專家，并且完全根據(jù)西方字母語言理論對漢語書面語和口語進行價值判斷。他將字母語言的簡單性和數(shù)目眾多的漢字的復(fù)雜性進行對比，好像漢字是英文字母的等價物一樣。與西方語言的復(fù)雜性相比，他認為漢語語言是一種未成熟的語言，因為漢字不使用字母和音節(jié)，亦不使用象征符號代表聲音:“漢語仍需要正音發(fā)展手段，他們的語言還沒有達到可以由字母和音節(jié)來清楚地區(qū)分發(fā)音的成熟階段?！雹贖egel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.他也許是將西方語音中心主義強加給漢語語言的第一人。在藝術(shù)領(lǐng)域，他認為:“他們(中國人)還沒能成功地將美麗的東西再現(xiàn)為美麗的東西;因為在他們的繪畫中還沒有使用透視法和投影?！痹谒磥?，沒有使用西方透視理論的繪畫不能稱為繪畫，若按此理，那些不按科學(xué)透視法和再現(xiàn)準則而作的現(xiàn)代派和后現(xiàn)代繪畫都應(yīng)該成為其尖銳批評的對象。在關(guān)于中國的結(jié)論中，他寫道:“這是中國人體現(xiàn)在各個方面的特征。其鮮明的特點是，屬于精神層面的那一切——無論是在實踐和理論上，在心靈層面和傾向于內(nèi)省的宗教方面，以及通常稱之為科學(xué)和藝術(shù)諸方面無限的道德——都與其格格不入?！雹跦egel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.

在關(guān)于中國歷史編纂學(xué)、法律學(xué)和倫理學(xué)的評論中，黑格爾寫道:“至于科學(xué)本身，歷史在中國只包含光禿禿的、確定的事實，沒有任何觀點或推理支持。同樣，他們的法律學(xué)僅包含固定的法律，他們的倫理只規(guī)定明確的職責，沒有為這些方面提出主觀基礎(chǔ)的問題?！雹蹾egel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.這里，黑格爾的評論不僅暴露出他對中國歷史編纂學(xué)、法律學(xué)和倫理學(xué)的真實狀況的無知，而且也揭示出他在知識生產(chǎn)的認識論中一個更大的問題:他重視主觀的操作而輕視客觀的觀察和描述。在法律學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，他的評論暗示中國古人隨意地規(guī)定法典和道德準則，而沒有理論基礎(chǔ)做支撐。這種看法忽略了中國歷代王朝中的法律和道德準則的實際狀況。黑格爾還認為，在史學(xué)中，中國史學(xué)家在歷史事實的文獻記載中僅僅記錄了事實，而沒有表達他們自己的觀點。這個看法完全不顧中國歷史著述傳統(tǒng)中由孔子開創(chuàng)的微言大義的史學(xué)筆法，這種筆法在孔子之后經(jīng)司馬遷發(fā)揚光大，后者甚至不遺余力地贊頌和譴責歷史人物，即使是他自己時代的統(tǒng)治者也不例外。此外，黑格爾主張的歷史撰寫方法的不足也許可以用海登·懷特(Haydon White)提出的情節(jié)化模式來揭示。懷特認為，歷史記事通過各種“情節(jié)化”的操縱手段，將單純的編年史成功地轉(zhuǎn)換成故事，從而獲取解釋能力。這里的“情節(jié)化”是指“對包含在編年史中的事實進行編碼，使其成為具體情節(jié)結(jié)構(gòu)中的組成部分，正如弗萊(Frye)建議的一般寫‘小說’的方法一樣”⑤Hayden White，"The Historical Text As Literary Artifact"，in Vincent Leitch，ed.，Norton Anthology of Theory and Criticism(New York:Norton，2001)，p.1714.。懷特聲稱寫小說和編纂歷史之間沒有根本區(qū)別，因為多數(shù)歷史序列可以被各種不同的方法所使用，由此對同一事件可以有不同的解釋，并且被賦予不同的意義。懷特的觀點暴露了歷史編纂中并不存在所謂的客觀和科學(xué)的本質(zhì)，并且證明了中國的歷史編纂方法并不比黑格爾倡導(dǎo)的主觀主義觀點和歷史理論遜色。

漢學(xué)主義的現(xiàn)代形式

到19世紀末20世紀之初，漢學(xué)主義的形式已經(jīng)羽翼豐滿。歐洲主要的思想家和學(xué)者們?nèi)鐏啴敗に姑?Adam Smith)、喬治·馬戛爾尼(George Macartney)、詹姆斯·穆勒(James Mill)、約翰·斯圖亞特·穆勒(John Stuart Mill)、赫伯特·斯賓塞(Herbert Spencer)、卡爾·馬克思(Karl Marx)、弗里德里?！ざ鞲袼?Friedrich Engels)、馬克斯·韋伯(Max Weber)以及其他思想家都在漢學(xué)主義的現(xiàn)代形式中留下了他們的印記。中西方發(fā)表的相當一部分學(xué)術(shù)著作在研究西方想像和思想中的中國形象時都涉足了這一領(lǐng)域①參見周寧:《中國形象:西方的學(xué)說與傳說》，北京:學(xué)苑出版社，2004年;Colin Mackera，Western Images of China(Oxford:Oxford University Press，2000);David Jones，The Image of China in Western Social and Political Thought(London:Palgrave Macmillan，2001)，and Jonathan Spence’s Chan’s Great Continent.。漢學(xué)主義現(xiàn)代形式的一個獨特之處是其懷有的建立宏大體系的雄心壯志。這一特點在從卡爾·馬克思到卡爾·魏特夫(Wittfogel)的作品中都能看到。在知識體系的構(gòu)建者中，卡爾·魏特夫是惟一一位懂漢語的西方思想家。他曾專修過中國文明的課程，并到過中國，實地考察過中國社會。在黑格爾、馬克思、孟德斯鳩等其他西方思想家的影響下，他形成了自己的全球歷史觀念，并撰寫了一本題為《東方專制主義:對于集權(quán)力量的比較研究》的專著。這本書直接取材于中國，將中國直接帶入了世界體系。由于其滿懷激情希望推進一種宏大理論，他的研究具有許多其他西方研究中存在的典型問題:西方意識形態(tài)和視角對研究的主宰。

魏特夫的作品中存在著一個簡單明了的論點，簡言之，專制主義首先是一個非西方現(xiàn)象，它產(chǎn)生于東方社會的水利生產(chǎn)方式。魏特夫的論點是基于馬克思的“亞細亞生產(chǎn)方式”的理論。在魏特夫的書中，馬克思的初始理論已演化成一個羽翼豐滿的“水利理論”，該理論催生了“東方專制主義”。但是正如劍橋著名學(xué)者杰克·古迪(Jack Goody)敏銳地指出那樣，專制對歐洲來說并不陌生，甚至在古希臘就有，盡管同樣是在那里西方找到了雅典民主的范本②Jack Goody，The Theft of History(Cambridge:Cambridge University Press，2006)，p.52，52.。其他學(xué)者也注意到“專制”是在古希臘城邦中普遍存在的另一種政府形式。但是這些學(xué)者常常試圖區(qū)分古希臘專制和所謂的“東方專制主義”，聲稱希臘的專制是為了給“民主鋪平道路”③Jack Goody，The Theft of History(Cambridge:Cambridge University Press，2006)，p.52，52.。魏特夫的觀點與此一脈相承，他甚至認為，如果說在西方歷史上存在專制主義，那它不是西方的原創(chuàng)，而是從東方學(xué)來的復(fù)制品。由于在史前時期的希臘就存在有類似水利的生產(chǎn)方式，因此為了支持其他學(xué)者關(guān)于專制主義非西方原創(chuàng)的觀點，他必須使史前希臘的專制統(tǒng)治遠離西方傳統(tǒng)，于是他寫道:“米諾斯文明從本質(zhì)上來講不屬于歐洲”;“米諾斯人與小亞細亞、敘利亞、埃及保持了一些清晰的，甚至是密切的聯(lián)系”;“克諾索斯和費斯托斯的國王們過的是穆斯林酋長式樣的生活，他們的法庭、他們的官員、他們的經(jīng)濟，表現(xiàn)出與他們同時期的近東人的生活類似的特征;他們彼此均不像任何西方的產(chǎn)物?！雹躓ittfogel，Oriental Despotism:A Comparative Study of Total Power(New Haven and London:Yale University Press，1957)，pp.195—196.他引用了維克多·埃倫伯格(Victor Ehrenberg)的觀點，Aspects of the Ancient World(New York:1946)，p.8。對于俄國存在的不可否認的專制主義，他只是簡單地認為是由東方傳入俄國的⑤參閱魏特夫《東方專制主義》一書中的一章《東方專制主義傳入俄國》(“The Introduction of Oriental Despotism into Russia”)，第219—225 頁。;他甚至認為這是通過蒙古征服者從中國那里學(xué)來的東西⑥在追溯俄國專制主義的起源時，他寫道:“伊萬對土地和人民的貴族統(tǒng)治是由外部條件，即戰(zhàn)火不斷的邊疆所決定的呢?還是主要受蒙古人的影響呢?這些蒙古人在俄國施行他們從亞洲幾個水利灌溉的國家，特別是中國那里學(xué)到了專制統(tǒng)治?！?第120頁)。他將蒙古的統(tǒng)治與中國政府的統(tǒng)治相提并論，顯然是一個刻意的歪曲。他的這種歪曲之辭實在是令人感到驚訝，因為他全然忘記了中國政府的理想統(tǒng)治是儒家的仁政。的確，在中國王朝更迭的歷史過程中，存在有許多專制暴君，但是絕大多數(shù)王朝政府是建立在儒家的仁政觀念之上的。那些專制暴君的王朝無一例外地被激烈的農(nóng)民起義所推翻。秦朝、隋朝、元朝等這些短命的王朝及其他遭受譴責的專制統(tǒng)治有力地駁斥了魏特夫?qū)⒅袊醭y(tǒng)治等同于東方專制主義的論斷。魏特夫的觀點遭到了李約瑟(Joseph Needham)等著名漢學(xué)家的嚴厲批評。李約瑟認為魏特夫?qū)χ袊目捶ㄍ耆浅鲇谒麑χ袊鴼v史基本知識的無知。李氏令人信服地論證道:傳統(tǒng)中國政府的官僚體制從整體來看不是專制的，不是神權(quán)統(tǒng)治的，魏特夫的研究沒有將現(xiàn)代西方文明中類似的官僚現(xiàn)象考慮進去⑦Joseph Needham，“Review of Karl A.Witffogel，Oriental Despotism，”Science and Society(1958):61—65.。

魏特夫深深受惠于馬克思，而后者也并非水利理論的首位建議者①魏特夫指出:“重新研究馬克思列寧主義關(guān)于東方社會的觀點時明確地顯示了馬克思遠非‘亞細亞’概念的首創(chuàng)者，他是在古典經(jīng)濟學(xué)家的作品中發(fā)現(xiàn)這個概念的?！币奜riental Despotism，p.6.。馬克思從之前的經(jīng)濟學(xué)家那里獲得一些暗示之后，在《不列顛在印度的統(tǒng)治》中提出了一種基于水利生產(chǎn)方式的亞細亞政府形式。他如此寫道:“在亞洲，從遠古的時候起一般說來就只有三個政府部門:財政部門，或者說，對內(nèi)進行掠奪的部門;戰(zhàn)爭部門，或者說，對外進行掠奪的部門;最后是公共工程部門?！雹隈R克思:《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩恩格斯全集》第12卷，北京:人民出版社，1998年，第139，139—140頁。很明顯，馬克思也沒能避免漢學(xué)主義所出現(xiàn)的問題。他忽視了古代中國歷代政府的其他功能，其中包括承擔文化工作如撰寫歷史、編纂字典和百科全書，提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，以及組織對抗自然災(zāi)害。在中國歷史上，皇帝每年春天都會下田開耕第一犁以鼓勵農(nóng)耕，僅僅是這個象征性的動作就足以說明馬克思對亞洲政府有著一定程度的粗泛的描寫。

漢學(xué)主義的譜系

魏特夫的案例作為一個漢學(xué)主義的范例值得特別考慮，因為這是幾個主要的西方思想家關(guān)于中國的思想的結(jié)點所在。而且，它被賦予一種意義，這種意義讓我們看到一種連續(xù)性，始自孟德斯鳩和赫爾德，經(jīng)過米爾、黑格爾、馬克思以及其他19世紀的西方思想家，直到20世紀的思想家。在他們關(guān)于中國的作品中，我們能夠發(fā)現(xiàn)關(guān)于中華文明，特別是中華人民共和國成立以后的負面評價的總量在不斷增長。魏特夫因為提出“水利理論”而揚名，他把該理論當作專制產(chǎn)生的核心。他的理論并不完全是他自己的發(fā)明，事實上，他是從在他之前的馬克思和其他的思想家們身上汲取了核心思想并添加了自己的觀點。

魏特夫從馬克思那兒汲取了亞細亞生產(chǎn)方式的思想。這思想本身就是一種建立在他者和族群他者化之上的漢學(xué)主義的一種形式。印度和中國是同屬于亞細亞生產(chǎn)方式的社會，亞細亞生產(chǎn)方式的理論在馬克思主義者和非馬克思主義者之間同樣激起了激烈的討論。一些學(xué)者已經(jīng)質(zhì)疑該觀點的有效性和合法性，并提出了可靠的證據(jù)，表明它并不符合馬克思所認為的可以運用其理論的社會現(xiàn)實③Dominique Legros，“Chance，Necessity and Mode of Production:A Marxist Critique of Cultural Evolutionism，”American Anthropologist，vol.79，no.1(1977):pp.26—41。有些學(xué)者則完全否定了這個概念，理由是前資本主義亞洲國家的社會和經(jīng)濟狀況在本質(zhì)上與歐洲封建時期的狀況相差無幾④See Lawrence Krader，The Asiatic Mode of Production:Sources，Development and Critique in the Writings of Karl Marx(Assen:Van Gorcum，1975).。鑒于“亞細亞生產(chǎn)方式”這個術(shù)語誕生于同歐洲生產(chǎn)方式的對比之中，因此馬克思將非西方社會他者化的努力顯而易見。我們無法確認他內(nèi)心是否存在著一些價值判斷，但是社會學(xué)理論表明了一個肯定的答案?！八呋边@一觀點被社會和團體用來排除不符合他們的社會和團體的他者。努力將自己與他者區(qū)別開來常常帶有一種污蔑后者、使后者從屬于前者的別有用心的動機。人們常用他者化來識別民族間的文化差異，形成種族分界線以及維持民族優(yōu)越感。它頻繁地服務(wù)于將階級、團體和社會階層妖魔化、非人化的目的，使教化、掠奪這些被侮辱的他者的過程變得冠冕堂皇。盡管馬克思并沒有像許多殖民主義者那樣打算為殖民主義辯護，但是他關(guān)于東方政府的本質(zhì)和東西方采用不同生產(chǎn)方式的觀點無意中還是為某些作品，如魏特夫的《東方專制主義》提供了理論支撐。

按照環(huán)境決定理論，東方政府三部門興起的決定性因素在于氣候和領(lǐng)土原因，使得采用運河與自流水的人工灌溉方式成為東方農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)。馬克思將東西方對水的利用區(qū)分開來，認為這是中央集權(quán)的東方政府的經(jīng)濟基礎(chǔ):“節(jié)省用水和共同用水是基本的要求，這種要求，在西方，例如在佛蘭德和意大利，曾促使私人企業(yè)結(jié)成自愿的聯(lián)合;但是在東方，由于文明程度太低，幅員太大，不能產(chǎn)生自愿的聯(lián)合，因而需要中央集權(quán)的政府進行干預(yù)?！雹蓠R克思:《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩恩格斯全集》第12卷，北京:人民出版社，1998年，第139，139—140頁。馬克思確實將中央集權(quán)的政府暗指為“亞洲式專制”，但是他也將英國對印度的統(tǒng)治稱為“歐洲式專制”①馬克思:《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩格斯全集》第12卷，第138，140頁。，兩者是半斤對八兩。實際上，他發(fā)現(xiàn)中央集權(quán)的忽略對本土經(jīng)濟和人民來說是個災(zāi)難，正如他所評論的:“所以亞洲的一切政府都不能不執(zhí)行一種經(jīng)濟職能，即舉辦公共工程的職能。這種用人工方法提高土壤肥沃程度的設(shè)施靠中央政府辦理，中央政府如果忽略灌溉或排水，這種設(shè)施立刻就會荒廢，這就可以說明一件否則無法解釋的事實，即大片先前耕種得很好的地區(qū)現(xiàn)在都荒蕪不毛?！雹隈R克思:《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩格斯全集》第12卷，第138，140頁。

漢學(xué)主義的浪漫維度

在對漢學(xué)主義的主要維度分析完畢之后，筆者將轉(zhuǎn)而分析漢學(xué)主義的另一維度。該維度既不同于東方主義，也不同于歐洲中心主義和族群中心主義。它的特征是對中國和中國文明進行浪漫主義的理想化和烏托邦化，其淵源可追溯到馬可·波羅時代，以及后來16世紀一些基督教傳教士和18世紀眾多歐洲思想家、文學(xué)家對中國的理想主義描述。到了現(xiàn)代時期，盡管潮流發(fā)生了變化，但將中國理想化的傾向從來沒有完全消失，對此我們可以在某些西方思想家、學(xué)者和旅行家的著作中找到例證。在他們對中國進行的理想化的描述中，令筆者感興趣的問題不在于他們觀察和記述的是否正確或精確，而是他們對漢學(xué)主義主要維度所進行的補充。筆者之所以將這一維度冠以浪漫主義之名，是因為它剛好和18世紀的浪漫主義潮流在時間、內(nèi)容和形式上相重合。浪漫主義的維度表現(xiàn)在對中國文明理想主義的拔高，甚至竟達到驚人的程度。比如懷有濃厚中國文化情結(jié)的歌德竟然在對其助手艾克曼談及中國文學(xué)時說:“中國人有成千上萬這類作品，而且在我們的遠祖還生活在野森林的時代就有這類作品了?！雹郯寺嬩洠旃鉂撟g:《歌德談話錄》，北京:人民文學(xué)出版社，1982年，第113頁。

18世紀歐洲的“中國熱”對中國文明的理想化早已為世人所熟知，在當時對中國文明知之甚少的情況下，理想主義的扭曲比較容易理解。到了20世紀，在中國的大門早已被西方的堅船利炮轟開、中華文明的弊病一覽無余的歷史條件下，對中國文化不著邊際的歌頌就不是無知的結(jié)果，而是受制于漢學(xué)主義的內(nèi)在邏輯。在力挺中國文明的20世紀學(xué)者中，伯特蘭·羅素(Bertrand Russell，1822—1970)是個具有代表性的思想家和作家。他應(yīng)邀到中國講學(xué)，在中國待了半年時間，直接接觸了中國社會和人民。他寫過一系列關(guān)于中國的論述以及一本研究中國的專著，即《中國問題》④Russell，The Problem of China(New York:The Century co.，1922).。在西方人對中國的論述中，羅素的信息來源比較充分，因而其觀察和觀點也許較為精確、公允。他以一位思想深邃的哲學(xué)家的遠見對中國的未來進行了預(yù)言，而他的預(yù)言與其他西方人相比，顯得較為可靠。在20世紀20年代，中國內(nèi)外交困，在其現(xiàn)代史上正處于最低潮的時期，羅素卻這樣預(yù)言:“我確信，如果中國人能有一個穩(wěn)定的政府和充足的資金，他們將在下個三十年內(nèi)在科學(xué)上有顯著發(fā)展，很有可能會超越我們，因為他們富有高度的熱情和復(fù)興的激情?！雹軷ussell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”in The Basic Writings of Bertrand Russell(New York:Simon and Schuster，1967)，pp.551—552.如今看來，他的預(yù)言在很大程度上已得以實現(xiàn)，盡管是在半個多世紀之后。的確，在上世紀70年代后期，中國開始有了一個穩(wěn)定的政府，并開始吸引外資進入，在隨后的三十年里，中國已經(jīng)完成了西方國家花了一百多年時間才完成的現(xiàn)代化和工業(yè)化的主要進程。

但是，即使像羅素這樣深遂的思想家也逃脫不了漢學(xué)主義方法論的束縛。在他對中國的論述中，我們可以找到在漢學(xué)主義概念框架之下產(chǎn)生的思想、觀點和價值判斷，盡管它們經(jīng)常并不同于大多數(shù)西方人的論述。由于對西方文明感到失望，尤其是對第一次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難性后果感到震驚，羅素轉(zhuǎn)向東方，尤其是中國和印度，以求找到世界和人類的未來之路。他在中國文化中發(fā)現(xiàn)了基本的人文價值觀，比如不好戰(zhàn)的和平主義、宗教包容、對極端主義的反感、自然的無憂無慮、心靈的平靜以及知足長樂的精神。但是出于對西方某些價值觀的厭惡，他情不自禁地將中國的生活方式理想化，從而沿著另一方向，即神秘化和理想主義化的途徑，對中國進行了錯誤的描述。在他對中西方文明進行的比較研究中，他將中國和希臘放在同一層面上，認為中國具有希臘文明的所有優(yōu)點，但卻沒有西方文明中特有的缺陷:“將中國文明與歐洲文明作比，在中國文明中可以找到希臘文明的大部分成果，但卻沒有我們文明中的另外兩個因素。”①Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”in The Basic Writings of Bertrand Russell，p.551.他對戰(zhàn)爭和軍國主義的憎惡以及對和平主義的推崇使得他對中國人不好戰(zhàn)的價值觀格外青睞，由此他寫道:“在中國，盡管有隨時準備訴諸武力的軍人，但沒有人將他們當回事兒，甚至連他們自己的士兵也不例外。他們作戰(zhàn)時幾乎不流血，他們所造成的傷害，相對于我們可能經(jīng)歷的在西方的激烈沖突的傷害來說，要小得多?！雹赗ussell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.在《東西方的幸福觀》一文中，他對中國的理想化描寫達到了極致。他用寫科幻小說的方式，展開了如下想像:如果喬治·華盛頓能復(fù)活，他會在哪個國家覺得猶如在家里一樣自在呢?他的答案是:不是在英格蘭，不是在法國，也不是在美國，而是在中國:“在那里，在他的魂游過程中，他將首次發(fā)現(xiàn)那里的人們還仍然相信‘生命，自由，和對幸福的追求’，他們就像在獨立戰(zhàn)爭中的美國人一樣去行事。我想，過不了多久他將成為中華共和國的總統(tǒng)?！雹跼ussell，Sceptical Essays，p.101.緣于對中國文化和生活的熱愛，羅素將當時的中國看成一個民主共和國，致力于追求曾由美國先輩們提出的理想。這種理想化顯然是太夸張了。與黑格爾將中國描寫成奴役之邦相反，他將傳統(tǒng)中國描述成一個自由國度也是過分簡單化了:“和任何白人的國家相比，在中國，人人享有自由，雖然除了極少數(shù)富人之外大多數(shù)人都很貧困，但那種幸福感的廣泛程度卻令人感到驚奇?！雹躌ussell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.他將中國和西方生活態(tài)度上的差異簡化到一種二元對立，即中國人追求享受生活，而西方人則將追求統(tǒng)治自然和同胞的權(quán)力⑤Russell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.。這種二元對立也將中國和西方的復(fù)雜性過度簡單化了。

在討論人類幸福的問題時，羅素作了如下評論:“在我看來，普通中國人，即使他非常貧困，也似乎比普通英國人更快樂。之所以如此，是因為他們的國家建立在一個更人道和更文明的觀念之上。”⑥Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.在宗教問題上，羅素雖然不像其他西方人那樣譴責中國人是無神論的異教徒，但他在對中國宗教問題的理解上卻沿襲了同樣的路徑。他認為中國沒有宗教:“中國實際上沒有宗教，這不僅僅體現(xiàn)在上層階級，而是全國上下都是同樣。”⑦Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.在某種程度上，他的觀點自相矛盾，因為就在該文幾個段落之前，他還討論了佛教，認為“佛教是名副其實的宗教。它有著神秘的教義、救贖之路，以及來生。它向世界傳達福音，旨在救治絕望，這種絕望是那些沒有宗教信仰的人自然就有的”⑧Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.。很明顯，他是在用西方宗教的概念，即從基督教和猶太教的角度去審視佛教。在他看來，佛教在中國是一種準宗教或世俗宗教，而道教和祖先崇拜，依據(jù)西方關(guān)于宗教的定義來看，都不能算是宗教:“倫理教導(dǎo)不是基于任何形而上學(xué)或者宗教的教條;它完全是世俗的?！雹酭ussell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.他似乎忽略了中國宗教教條或宗教教義的形而上學(xué)性。

對中國的理想化和神秘化在費諾羅薩(Fenollosa，1853—1908)和龐德(Pound，1885—1972)關(guān)于中國語言、詩歌和文化的研究中可謂達到了登峰造極的地步。費諾羅薩和龐德從未到過中國，也從未學(xué)過中國藝術(shù)，但他們對中國藝術(shù)和美學(xué)的迷戀使得他們對中國問題作出的陳述和價值判斷建立在并不可靠的學(xué)術(shù)和概念基礎(chǔ)上。由于意識到西方對中國文化和人民所持有的偏見(在他那個時代能有這種意識實在是難能可貴的)，費諾羅薩批評了西方國家貶低和剝削中國人民的不人道做法，呼吁西方人“學(xué)習(xí)并同情中國人的人文精神和偉大理想”(10)Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry(San Francisco:City Lights Books，1968)，p.4.。在他對中國語言及詩歌的研究中，費諾羅薩遵循了西方18世紀夸大漢語文字普遍屬性的傳統(tǒng)，并將詩歌與哲學(xué)聯(lián)系起來。與當時對漢字的普遍詆毀相反，費諾羅薩認為漢字比字母文字更加科學(xué)，因為它“符合科學(xué)而不是邏輯”，并認為漢字在詩性和創(chuàng)造性上也更優(yōu)于字母文字:“我認為中國的書寫文字不僅汲取了自然的詩學(xué)性質(zhì)，建立了隱喻的第二種形式，而且，由于其具有圖畫可視性，相比其他的語音文字而言，它能夠使其獨特的詩歌創(chuàng)造保持更大的活力和生機?！?11)Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry，p.24.基于上述觀點，他將漢字中的視覺特性進行夸大，進而推出一種“圖畫論點”，認為漢字是“行為或過程的速寫圖畫”①Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry，p.9.。

龐德全盤接受了費諾羅薩的立場和觀點，并將它們擴展到形而上學(xué)和政治經(jīng)濟等其他領(lǐng)域。他自豪地聲稱自己是一個“儒教信徒”，并宣稱“在許多西方的知識生活中，中國已經(jīng)取代了希臘”，中國藝術(shù)是“一座寶庫，在下個世紀人們會轉(zhuǎn)向中國藝術(shù)尋求靈感，就像文藝復(fù)興時期人們求助于希臘人那樣”②Pound，Literary Essays of Ezra Pound，ed.T.S.Eliot(London:Faber＆ Faber 1969)，p.218.。與孟德斯鳩把中國描繪成一個毫無道德可言的國度截然相反，他在各種著述及其杰作《詩章》中，將中國古代君王描繪成道德高尚的圣君，將孔子視為建立在政治品德和倫理經(jīng)濟之上的理想社會秩序的典型化身。與魏特夫和其他西方思想家視傳統(tǒng)中國政府為“東方專制主義”的觀點截然相反的是，他堅信古代中國的政治統(tǒng)治是理想的政府形式，應(yīng)該成為不同文化、傳統(tǒng)和社會的典范③參閱龐德著作中描寫中國的多個章節(jié)，如《龐德的詩章》(The Cantos of Ezra Pound)(New York:New Directions，1989)，尤其是第13章和《中國詩章》(The China Cantos)(LII—LXI).。他不辭辛苦地學(xué)習(xí)漢語，并將幾部儒家經(jīng)典翻譯成英語，意在向世界宣揚儒家的政治和倫理觀念。在他翻譯的《論語》前言中，他寫道:“對儒家哲學(xué)的研究比對希臘哲學(xué)的研究收益更大，因為儒家哲學(xué)不浪費時間進行錯誤的討論。亞里士多德，也許我們可以說，將90%的時間放在討論錯誤上;西方社會，在長達七個多世紀的時間里陷入關(guān)于時尚、發(fā)型(參看‘德高望重的’比德)的無聊討論之前，就已經(jīng)開始陷入一種虛幻的困境之中:無論是亞里士多德或者是柏拉圖，好像再也找不到其他任何通往寧靜的道路?！雹躊ound，“Procedure”to Confucius，The Analects translated with commentaries by Ezra Pound(New York:New Directions，1969)，p.191.龐德在其翻譯的一部儒家經(jīng)典《大學(xué)》的前言里，將該經(jīng)典倡導(dǎo)的理念奉為圭臬，他寫道:“世界秩序的倡導(dǎo)者們?nèi)绻鲆曔@惟一一條不斷被證明能有效發(fā)揮社會坐標功能的途徑，將使自己陷入危險境地?！雹軵ound，“Note”to Confucius，The Great Digest(New York:New Directions，1969)，p.19.顯而易見，他將中國傳統(tǒng)文化理想化，然后有目的地選取了與其政治觀念和倫理道德理論相一致的中國思想，再將它們糅合成一套理念，以支持他的政治和道德主張。費諾羅薩和龐德關(guān)于中國的學(xué)術(shù)研究引起了很大的爭議，并引起了截然不同的反應(yīng)。盡管他們的眼光和見解為英美的現(xiàn)代主義運動中的詩學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)新提供了靈感和動力，并受到了他們那個時代的先鋒派詩人和美學(xué)家們的熱烈擁護，但他們對于中國語言、詩歌和文化的看法基本上被漢學(xué)家們否決了。即使在研究文學(xué)的學(xué)者中，比較文學(xué)研究者們對龐德的中國觀點的評論與漢學(xué)家們的態(tài)度也存在著巨大差異。費諾羅薩和龐德的中國觀點引發(fā)的不同的反應(yīng)正是漢學(xué)主義復(fù)雜性的明證。

漢學(xué)主義的中國維度

在西風東漸之前，漢學(xué)基本上是一個西方的事物。在西方人來到中國之后，特別是中國在1895年中日戰(zhàn)爭中失敗后，漢學(xué)開始呈現(xiàn)出顯著的中國維度。日本學(xué)習(xí)西方模式完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的成功，激發(fā)了中國知識分子發(fā)起了一場全面地從科技到政治和社會理論方面向西方學(xué)習(xí)的知識革命，應(yīng)運而生的是一種新的漢學(xué)主義維度。隨著這種維度的出現(xiàn)，由西方人的他者殖民和中國人的自我殖民而生的知性殖民化的內(nèi)在邏輯在形式上得到完善。中國維度的形成是意識到中國已經(jīng)落后的劇烈痛苦而產(chǎn)生的結(jié)果，也許可簡單歸結(jié)為無可奈何地承認中國在文化，特別是在知性思想方面落后于西方。這種意識給中國意識形態(tài)帶來了一場思想意識的危機。危機的本質(zhì)已經(jīng)被一些學(xué)者描述為一種在理智上拒絕中國價值觀而在情感上接受中國價值觀兩者之間的沖突。約瑟夫·利文森(Joseph Levenson)是第一個提出這種思想的人。在他有關(guān)中國思想的鴻篇巨制中，他認為現(xiàn)代中國知識分子思想的特征是受困于一種在理智上信奉西方價值觀而在情感上留戀中國傳統(tǒng)的張力⑥Joseph R.Levenson，Liang Ch＇i-ch＇ao and the Mind of Modern China(Cambridge，MA:Harvard University Press，1959);Confucian China and Its Modern Fate，3 vols.(Berkeley:University of California Press，1958—1965).。在夏志清關(guān)于魯迅的研究中，他表達了一種相似但更為具體的觀點。他描寫魯迅思想意識中的內(nèi)在沖突，這種思想首先受到在家鄉(xiāng)所受的儒家學(xué)養(yǎng)的影響，接著通過接觸西方思想又得到改變。這樣，在魯迅思想中的危機就有著一分為二的特征，他“理智上拒絕舊的中國生活方式，而在情感上或懷舊情緒上又留戀這種生活方式，盡管他理智上持相反的信念”①夏志清在關(guān)于魯迅的研究中基本上采用了這一主題。見C.T.Hsia，A History of Modern Chinese Fiction(New Have:Yale University Press，1961).。在魯迅思想的研究中，林毓生與夏志清關(guān)于魯迅思想上的二元對立的觀點基本上是一致的，但是他又認為有所不同:“在魯迅身上確實存在著一種張力，但是不在情感和理智之間，而在同樣的理智和道德之間。換句話說，這種張力不可避免地出現(xiàn)是因為，出于理性的思考和道德的關(guān)心，魯迅既拒絕中國傳統(tǒng)，又發(fā)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化和道德一些有意義的因素?！雹贚in Yu-sheng，The Crisis of Chinese Consciousness，(Madison:University of Wisconsin Press，1978)，p.105，104.他進而改述這種張力:“魯迅思想的特點是一種深刻的、不能解決的張力，這種張力存在于無所不包的偶像破壞和在理智和道德上遵從一些中國傳統(tǒng)價值之間。”③Lin Yu-sheng，The Crisis of Chinese Consciousness，(Madison:University of Wisconsin Press，1978)，p.105，104.

不管是利文森對中國知識分子的廣義研究，還是夏志清和林毓生對一個知識分子代表的個案研究，他們都具有一個相似的基本觀點，即現(xiàn)代中國知識分子思想危機的特征在于自覺接受西方價值觀與不自覺地拒絕之間存在著一種張力。但是在筆者看來，他們關(guān)于危機本質(zhì)的研究對中國知識分子有意識的思想而言也許是正確的，但是卻無法反映其無意識的維度，因為他們沒有考慮到自覺承認西方的優(yōu)越性和同樣承認中國的落后對中國思想中的文化無意識的形成所產(chǎn)生的深刻影響。兩個最著名的新文化運動的口號“打倒孔家店”和“歡迎賽先生和德先生”，間接反映了自覺地承認西方的優(yōu)越性和中國的落后。這種認識實際上就是過去和現(xiàn)在許多知識分子的潛意識里存在的一種動機，就是呼吁全盤西化。

筆者無意質(zhì)疑新文化運動對中國現(xiàn)代化進程的歷史意義，或者呼吁對此重新作出評價;筆者關(guān)心的是盲目接受西方思想、理論、模式和樣式是如何產(chǎn)生了一個顯著的具有中國維度的漢學(xué)主義。筆者認為，承認西方優(yōu)越和中國落后的觀念通過宣傳、教育、媒體和出版得到有意識的促進和加強以后就滲透到智性思想的較深層面，積淀為智性思想的文化無意識。這種文化無意識就是造成對中國文明和文化成就進行令人頭暈?zāi)垦５腻e誤再現(xiàn)和錯誤評價的邏輯所在，而且，它是中國學(xué)術(shù)各個領(lǐng)域中范式、理論和方法出現(xiàn)問題的認識論和方法論源泉。

國學(xué)研究與漢學(xué)主義的融合

在國際漢學(xué)主義的大背景下，中國學(xué)者創(chuàng)立了一個明顯的中國研究學(xué)派。這個學(xué)派以一種前現(xiàn)代之前所未曾出現(xiàn)過的趨勢為特征。這是一個盲目接受西方思想、觀點、范式和方法論，而不考慮它們對中華文明和中國的實際是否恰當或有用的趨勢。這個趨勢在20世紀初以介紹西方文化和生活開始，在呼吁中國文化應(yīng)全盤西化時達到頂峰。這種呼吁在整個20世紀反復(fù)出現(xiàn)，它以從西方視角來觀察社會現(xiàn)實和自然世界的習(xí)慣方式為特征，輕視任何一種中國文化方面的價值觀，無論是儒教文化、道教文化或佛教文化，并且樂意承認中華文明的落后，接受西方文明的優(yōu)越。在極端的情況下，它甚至形成了一種特別的漢學(xué)主義形式，筆者稱之為“逆向族群中心主義”:中國的一些人和一些海外華人采取了通常由非華人群體所擁有的視角，對中國文化大加貶斥，發(fā)表甚至是污蔑性的價值判斷。這些價值判斷與反華的種族偏見具有相似的基礎(chǔ)。這種現(xiàn)象有無數(shù)的例子，遍及智力活動到生活方式。至此，中國研究(國學(xué))已經(jīng)和漢學(xué)和漢學(xué)主義融為一體，成了一個具有多重維度、全面的智性事業(yè)。

對西方價值觀的盲目接受，貶低中國價值觀的現(xiàn)象在許多領(lǐng)域都有表現(xiàn)。在此，筆者僅僅在歷史、文學(xué)和智性思維領(lǐng)域考察一些例子，目的不是要貶低前人的學(xué)術(shù)成就或為歷史舊賬翻案，更不是要在“疑古”和“走出疑古”兩種思潮之間站隊，而是要分析國學(xué)研究中存在的漢學(xué)主義傾向。在歷史研究領(lǐng)域，20世紀30年代，有一個著名的學(xué)術(shù)運動，就是由國際上享有盛譽的中國歷史學(xué)家顧頡剛所領(lǐng)導(dǎo)和發(fā)動的疑古運動。由于深受當時新文化運動偶像破壞主義的影響，疑古運動的核心是對中國古代的歷史材料抱強烈的懷疑乃至擯棄的態(tài)度。一些對中國古代傾向于無情批判的學(xué)者，得出了幾乎所有的古代中國記錄的真實性和可靠性都該遭到推翻的結(jié)論。顧頡剛本人在他的《古史辨》的序言中寫道:“中國的歷史，普通都知道有五千年(依了緯書所說已有二十七萬六千年了)，但把偽史和依據(jù)偽書成立的偽史除去，實在只有二千余年，只算得打了一個‘對折’!”①顧頡剛:《古史辨·自序》，上海:上海古籍出版社，1982年，第42—43頁。將中華文明減少了一半以上，真是一個巨大的折扣!魯迅曾在給鄭振鐸的信中批評了顧頡剛的偶像破壞主義:“他是有破壞而無建設(shè)的，只要看他的《古史辨》，已將古史‘辨’成沒有，自己也不再有路可走，只好又用老手段了?！雹隰斞?《魯迅全集》第13卷，北京:人民文學(xué)出版社，2005年，第170頁。歷史跟這些懷疑主義者們開了個極大的玩笑。自從20世紀30年代以來，考古學(xué)上的發(fā)現(xiàn)總體上證明了古代中國歷史的真實性和可靠性。這種證實可在中國許多學(xué)術(shù)文章和書籍中獲得，甚至在《劍橋古代中國史》也是如此。該書集國際上最著名的中國古代史專家的研究，吸收了最新的考古和古史研究成果，試圖提供一個客觀公允的視野。在此書序言中卻得出一個這樣的結(jié)論:“過去的一代人的考古發(fā)現(xiàn)不是推翻古代中國傳統(tǒng)文字記錄，而是傾向于認可其真實性?！雹跰achael Loewe and Edward Shaughnessy，eds.，The Cambridge History of Ancient China(Cambridge:Cambridge University Press，1999)，p.10.

王國維是中國歷史上最后一位偉大的傳統(tǒng)文學(xué)理論家和第一位了不起的現(xiàn)代文學(xué)理論家，他在中國學(xué)術(shù)的許多領(lǐng)域做出了開創(chuàng)性的貢獻。他關(guān)于《紅樓夢》的研究④王國維:《紅樓夢評論》，《王觀堂先生全集》第5卷，臺北:文化出版公司，1968年。(1904年)開創(chuàng)了小說研究的新穎方式，已經(jīng)得到了學(xué)者們的高度贊揚。他的成就很大程度上來自融哲學(xué)和美學(xué)于文學(xué)理論的西方方法，特別得益于他當時正在閱讀的叔本華的美學(xué)理論。盡管他的紅學(xué)研究的成就很高，但還是受損于僵硬固守德國哲學(xué)家的思想和概念基礎(chǔ)。葉嘉瑩對王國維的成就和不足發(fā)表過詳細分析。她正確地指出:“盡管《紅樓夢評論》一文有著以上的許多長處，可是它卻無可挽回地有著一個根本的缺點，那就是完全以叔本華哲學(xué)為解說《紅樓夢》之依據(jù)的錯誤。本來，從哲學(xué)觀點來批評一部文學(xué)作品，其著手的途徑原是正確的。只不過當批評時，乃是應(yīng)該從作品的本身及作者的生平和思想方面，來探尋作品中的哲學(xué)意義。此一哲學(xué)含義，與任何一位哲學(xué)家的思想雖大可以有相合之處，然而卻不可先認定了一家的哲學(xué)，而后把這一套哲學(xué)理論，全部生硬地套到一部文學(xué)作品上去。而靜安先生不幸就正犯了此一缺點。因此在這篇論著中，雖也有不少精辟的見地，卻可惜全為叔本華的哲學(xué)及美學(xué)所限制，因而遂不免有許多立論牽強之處?！雹萑~嘉瑩:《從王國維〈紅樓夢評論〉之得失談到〈紅樓夢〉之文學(xué)成就及賈寶玉之感情心態(tài)》，香港《抖擻》雜志1978年第27期。

葉嘉瑩的批評恰如其分地指出了許多中國學(xué)者做學(xué)問過程中普遍存在的問題:很少顧及中國文本的歷史性和材料的背景，僵硬地套用西方理論和模式，并且用西方的價值標準作出評判。這一有問題的治學(xué)方法已成了大多數(shù)中國學(xué)者的潛意識的范式。事實上，一位中國學(xué)者所受的西方教育越多，他越有可能受這種潛意識的范式的影響。甚至中國一些最著名的睿智博學(xué)的學(xué)者們都沒能避免這種影響。譬如，朱光潛是中國現(xiàn)代美學(xué)的奠基人之一，在他很有影響的美學(xué)著作中，他以西方文藝傳統(tǒng)的認識論和方法論為基點，認為中國“哲學(xué)思想的平易和宗教情操的淺薄”等原因?qū)е轮袊鴤鹘y(tǒng)從來沒有產(chǎn)生過嚴格意義上的悲劇。很顯然，朱光潛所提到的“悲劇”是西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之前的定義，他關(guān)于古代中國不存在悲劇的觀點顯然是以西方哲學(xué)和悲劇理論為準繩的。因此，一些中國學(xué)者對此提出批評:“朱光潛也陷入了這個泥潭。朱光潛的《悲劇心理學(xué)》指出，中國人之所以沒有悲劇，是因為中國沒有哲學(xué)……朱光潛這些偏頗的見解，顯然與他的以西釋中乃至以西套中密切相關(guān)。”⑥曹順慶主編:《比較文學(xué)報》，成都:四川大學(xué)，2005年12月15日，第1版。這一批評一針見血地指出了其漢學(xué)主義的認識論和方法論問題。

漢學(xué)主義的政治維度

在中國的國門被英國的堅船利炮打開以后，被動地進入現(xiàn)代時代以來，漢學(xué)主義變得越來越政治化。政治維度的發(fā)展一方面與西方帝國主義和殖民主義的擴張齊頭并進;另一方面，特別是在1911年共和革命之后，也與中國人民自覺地為建立一個民族獨立國家的努力并駕齊驅(qū)。隨著中華人民共和國的建立，漢學(xué)主義有了激烈的轉(zhuǎn)變，和意識形態(tài)的、種族的、國際關(guān)系的以及地理文化的不同政治形式深深纏繞在一起。在冷戰(zhàn)時期，漢學(xué)主義的政治維度得到了如此的加強，以至于它與現(xiàn)實政治的關(guān)系密不可分，這反過來影響了中西研究的方向和成就。在中國大陸，從1950年到1979年的這三十年來，西方產(chǎn)生的知識，除了馬克思主義外，在文化大革命結(jié)束之前一直都遭到了越來越深入的無情批評，幾乎所有西方知識都被認為是資本主義的東西，與無產(chǎn)階級革命的事業(yè)和中國的社會主義建設(shè)是背道而馳的。從柏拉圖和亞里士多德到馬爾薩斯和弗洛伊德的西方思想家的作品都被拋棄到歷史的垃圾箱，甚至真的被付之一炬。政治化也影響了中國對自己過去的文化和思想家的評價。在所有狂熱地反西方的運動中，只有一個西方思想學(xué)派得到了堅定的擁護。這就是歷史唯物主義或者辯證唯物主義的馬克思主義理論?？挛?Paul A·Cohen)對中國歷史研究受到扭曲作過分析，他敏銳地指出:“中國人自己，無論是馬克思主義者還是非馬克思主義者，在重建他們的歷史的時候，都已經(jīng)深深地依賴著從西方借來的詞匯、觀點和分析的構(gòu)架……這些視角，到目前為止，都傾向于歪曲中國歷史，或者夸大西方的作用，或者較為微妙地誤解這種作用?！雹貱ohen，Discovering History in China:American Historical Writing on Recent Chinese Past(New York:Columbia University Press，1984)，p.1.這對于中國學(xué)者自己生產(chǎn)的關(guān)于中國歷史的大量學(xué)問來說，情況確實如此。例如，雖然中國歷史發(fā)展有其明顯的循環(huán)模式(或者更加確切地說是螺旋式的演進)，但是卻被看成是建立在原始社會、奴隸社會、封建社會的秩序之上。而且，古代中國思想家被重新排列成兩個相反的陣營:唯物主義和唯心主義、革命的和反革命的陣營。具有諷刺意味的是，在狂熱反對西方知識模式的過程中，人們很少意識到漢學(xué)主義的內(nèi)在邏輯的影響，也沒有人質(zhì)疑其中關(guān)于單一“世界歷史”的理論是歐洲中心主義的本質(zhì)。在單一的世界歷史里，非西方第三世界的歷史實際上成了一些補充性視角，用來證實建立在西方歷史資料之上的理論的正確性。直到改革開放以后，才有中國學(xué)者開始討論不加分析地將馬克思主義的歷史理論機械地運用到中華文明的做法。

在此，筆者將僅僅分析一些例子。郭沫若在其影響巨大的歷史著作《中國古代社會研究》②見郭沫若:《中國古代社會研究》“導(dǎo)論”，北京:人民出版社，1964年。中，將中國歷史分成四個階段:西周之前的原始社會、西周的奴隸社會、從春秋時期到近代的封建社會和現(xiàn)代的資本主義社會。四個階段中的每一個階段都由一個特別經(jīng)濟生產(chǎn)方式所決定。很顯然，他這本書的概念框架來自馬克思主義關(guān)于歷史階段的劃分理論和政治經(jīng)濟學(xué)理論。郭沫若自己坦率地承認這一點。作為一部開拓性研究，他的著作對古代中國歷史的研究做出了原創(chuàng)性的貢獻，因而一直享有持久的價值。但是它的成就同樣受到漢學(xué)主義邏輯的不利影響:即盲目信仰產(chǎn)生于西歐資料的西方理論的效力。我們知道無論是馬克思還是恩格斯都沒有對古代中國社會做過深入的研究。中國學(xué)者季雷早在30年代就對這一理論追本溯源，指出馬克思的理論受到19世紀歐洲哲學(xué)，特別是黑格爾的影響，并不是對東方社會進行深入考察的結(jié)果③季雷:《馬克思的社會形式論》，載《讀書雜志》1933年第3卷，第3、4期。。馬克思只是模糊地用“亞細亞生產(chǎn)方式”這一本身有問題的思想去談?wù)摪ㄖ袊趦?nèi)的許多亞洲國家。正如筆者前面所言，亞細亞生產(chǎn)方式是馬克思所有理論中最不完備和最不實在的思想，因此已經(jīng)引起了激烈的爭論，至此尚無令人信服的結(jié)論。關(guān)于中國古代究竟有沒有奴隸社會，上世紀30年代曾有過一場大辯論。在郭沫若看來，“亞細亞生產(chǎn)方式”指的就是中國歷史上的奴隸社會。筆者不是中國歷史的研究專家，對郭氏研究產(chǎn)生興趣只是因為它很好地說明了漢學(xué)主義關(guān)于認識論和方法論的問題。在他的書中，導(dǎo)論部分第一節(jié)的標題是《社會發(fā)展之一般》。這一節(jié)為整本書提供了概念性框架。正如他所承認的那樣，這個模式借用自西方，但是他對其普遍意義是毫不懷疑的:“中國人有一句口頭禪，說是‘我們的國情不同’。這種民族的偏見差不多各個民族都有。然而中國人不是神，也不是猴子，中國人所組成的社會不應(yīng)該有甚么不同?！雹俟?《中國古代社會研究》，北京:人民出版社，1964年，“自序”第7頁。這種把中國資料完全納入西方模式的研究方式不可避免地導(dǎo)致“削足適履”。正如這句中國成語所說的那樣，它引起了大量的、迄今為止還沒有成功解決的公開論戰(zhàn)。該書頗有問題的研究方法類似于漢學(xué)主義的邏輯，這點在中國學(xué)者李季1932年發(fā)表的批評意見中可見一斑:“不管實際情形怎樣，總要用‘削足適履’的辦法，把它套在馬氏的公式里面。”②李季:《對于中國社會史論戰(zhàn)的貢獻與批判》，載《讀書雜志》1932年第2卷，第2、3期。

西方學(xué)者一般不會公開贊同政治意識形態(tài)，魏特夫可以算是一個例外。他的《東方專制主義》(Oriental Despotism)事實上正是政治導(dǎo)向的結(jié)果。他的案例十分清楚地證明了現(xiàn)實政治對客觀現(xiàn)實和學(xué)術(shù)公正所起的負面影響和作用。在前文中，筆者曾批評他扭曲和錯誤地再現(xiàn)了中華文明。他的問題部分是方法論的緣故，部分是因為政治的緣故。他坦誠公開自己的政治立場，并且表達了希望為贏得冷戰(zhàn)而助一臂之力的急迫心情。在書的序言里，他毫不隱晦地聲稱，該書的政治目的就是應(yīng)對共產(chǎn)主義的威脅:

你不可能赤手空拳地戰(zhàn)斗。在危急的情況下，任何理論的真空，就像權(quán)力的真空一樣，會招致災(zāi)禍。當我們這一方擁有優(yōu)越力量和無限貯備的時候，沒有任何理由讓敵人擁有他需要的東西，沒有任何借口讓極權(quán)主義的戰(zhàn)略家以本來應(yīng)該是我們的立場炫耀他們牽強附會的教條。沒有任何理由讓他們因為我們的缺席而贏得這場思想的戰(zhàn)斗。③Wittfogel，Oriental Despotism，p.10.

在強調(diào)學(xué)術(shù)客觀和公正的西方學(xué)術(shù)界，魏特夫赤膊上陣的政治風格是罕見的。恰恰相反，政治化時常采取微妙得多的形式，特別是在冷戰(zhàn)結(jié)束以后。正是這種微妙的形式構(gòu)成了漢學(xué)主義的主流，并且使?jié)h學(xué)主義化的研究更加引人入勝。

非西方世界的維度

現(xiàn)代漢學(xué)主義形式多樣，含義微妙，豐富多彩，范圍廣闊，但是萬變不離其宗，都沒有偏離建立在以西方為中心的認識論和方法論基礎(chǔ)之上的譜系。隨著全球化的發(fā)展，現(xiàn)代漢學(xué)主義幾乎延伸至中國文化的方方面面，從政治、經(jīng)濟、思想和外交到精神態(tài)度、生活方式、行為方式和世界觀。它甚至超越了漢學(xué)和中西方研究的傳統(tǒng)領(lǐng)域，涵蓋全世界非西方文化的人民對中國和中國文化的觀察、態(tài)度和評價，結(jié)果，現(xiàn)代漢學(xué)主義產(chǎn)生了一個新動向，它涉及了非西方的、非華裔的人們和學(xué)者。

由于西方認識論和話語霸權(quán)主義占據(jù)主導(dǎo)地位，非西方人士往往以西方視角來看待中國了至亞洲，以西方學(xué)者使用的方式來研究中國，結(jié)果都在有意無意地誤解和扭曲了中國和中國事物。著名的日本學(xué)者溝口雄三(Mizoguchi Yuzo)在反思日本對中國所持有的觀點時指出:“迄今為止，特別是近代以來，以歐洲的視角來看待中國乃至亞洲，已是很一般的事?！雹埽廴眨轀峡谛廴?，李甦平等譯:《日本人視野中的中國學(xué)》，北京:中國人民大學(xué)出版社，1996年，第17頁。他還明確地指出，無論日本人對中國持有什么觀點，中國的形象始終是以西方視角和西方觀點來建構(gòu)的。筆者并非該領(lǐng)域的專家，因此將漢學(xué)主義這一領(lǐng)域內(nèi)的考察留給專門研究非西方人民和文化的學(xué)者們。不久前，中國廈門大學(xué)的周寧教授編輯出版了一本著作，其主題是研究非西方地區(qū)如日本、印度、馬來西亞、菲律賓和其他國家人們的思想和學(xué)術(shù)中的中國形象，其中包含的大量資料可納入漢學(xué)主義⑤周寧編:《世界之中國— —域外中國形象研究》，南京:南京大學(xué)出版社，2009年。。因此，盡管漢學(xué)主義最初是一個西方話題，但是隨著全球化時代的到來，它已經(jīng)成為一個世界性的文化事業(yè)。

(本文初稿為英文，錢春霞、萬雪梅、陳軍等參加了翻譯，特此致謝。筆者對譯文初稿進行了校對、修訂和改寫)