張踐

（中國(guó)人民大學(xué) 繼續(xù)教育學(xué)院，北京 100872）

構(gòu)建新實(shí)學(xué)的呼聲，早在上個(gè)世紀(jì)就由中日韓三國(guó)從事傳統(tǒng)實(shí)學(xué)研究的學(xué)者提出。但是新實(shí)學(xué)是什么樣子？應(yīng)當(dāng)如何建構(gòu)新實(shí)學(xué)？筆者跟隨老師多年，也想在這方面談一些自己粗淺的想法，乘東亞實(shí)學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)的機(jī)會(huì)，求教于三國(guó)的前輩學(xué)者。

一、傳統(tǒng)實(shí)學(xué)的形成及其特點(diǎn)

研究新實(shí)學(xué)的建構(gòu)，首先需要對(duì)作為一門(mén)歷史思想流派的中國(guó)實(shí)學(xué)的性質(zhì)和特點(diǎn)有深入的研究，才有可能對(duì)其發(fā)展的未來(lái)方向和形式，做出比較可行的設(shè)計(jì)。關(guān)于中國(guó)實(shí)學(xué)的基本性質(zhì)，中國(guó)實(shí)學(xué)研究的開(kāi)拓者葛榮晉先生有這樣的定位：“實(shí)學(xué)是一個(gè)具有多層次性的概念，它既包括有元?dú)鈱?shí)學(xué)，道德實(shí)踐之學(xué)，又具有經(jīng)世實(shí)學(xué)和實(shí)測(cè)實(shí)學(xué)，還有考據(jù)實(shí)學(xué)和啟蒙實(shí)學(xué)等等。其中經(jīng)世實(shí)學(xué)是中國(guó)實(shí)學(xué)的主流和核心，其他層次的意義，都是圍繞這一核心展開(kāi)的，都是從不同層面來(lái)說(shuō)明經(jīng)世實(shí)學(xué)的?！备鸾淌诘亩x十分明確，經(jīng)世致用是實(shí)學(xué)的核心價(jià)值，其他各個(gè)時(shí)期，各種形式的實(shí)學(xué)流派，都是這一主題的表現(xiàn)。如此定義高屋建瓴，精辟準(zhǔn)確，一下抓住了問(wèn)題的本質(zhì)，為傳統(tǒng)實(shí)學(xué)的研究和新實(shí)學(xué)的建構(gòu)，指明了方向。

既然實(shí)學(xué)的核心是經(jīng)世致用，實(shí)學(xué)作為一種中國(guó)特有的思想其來(lái)龍去脈如何？筆者以為：中國(guó)歷史上實(shí)學(xué)的概念使用十分廣泛，未必僅限于宋元明清，不過(guò)發(fā)展水平在各個(gè)階段各有不同，發(fā)展形式也各具特色。所以我們可以對(duì)歷史上曾經(jīng)被廣泛使用的實(shí)學(xué)概念做廣義和狹義兩種解讀。狹義地講，實(shí)學(xué)指宋元明清時(shí)期中國(guó)儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中形成的一種思潮，這一點(diǎn)社會(huì)上大多數(shù)學(xué)者也是贊同的。但是筆者認(rèn)為：作為一種思潮，一定有其源頭，實(shí)學(xué)思潮作為儒學(xué)發(fā)展到宋元明清時(shí)期形成一個(gè)流派，是儒學(xué)體系中原有的實(shí)學(xué)傾向的發(fā)揮，沒(méi)有這些思想資源，實(shí)學(xué)思潮也無(wú)從談起。同樣，一個(gè)曾經(jīng)在歷史上產(chǎn)生過(guò)如此大作用的思潮流派，在它的身后也一定留下了深刻的足跡，如果實(shí)學(xué)已經(jīng)隨著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的消失而淹沒(méi)，那么我們今天探索新實(shí)學(xué)的構(gòu)建也就沒(méi)有多大意義了。傳統(tǒng)文化之所以被稱(chēng)為“傳統(tǒng)”，一定是有某些東西傳了下來(lái)才成為思想史研究的對(duì)象，不然也就變成化石成為考古學(xué)研究的對(duì)象了。所以個(gè)人認(rèn)為對(duì)實(shí)學(xué)還可以做廣義的解讀，把實(shí)學(xué)劃分為三個(gè)階段，即儒家創(chuàng)始人孔孟思想中的實(shí)學(xué)傾向，宋元明清時(shí)期儒學(xué)形成實(shí)學(xué)思潮，當(dāng)代社會(huì)中國(guó)文化中包含的實(shí)學(xué)精神。如此研究，才會(huì)給我們今天研究新實(shí)學(xué)提供一種更為開(kāi)闊的思路。

從廣義的實(shí)學(xué)角度，關(guān)于實(shí)學(xué)的形成過(guò)程和特點(diǎn)，我們可以形成如下一些看法：

（一）三個(gè)階段演變成三大主題

如果說(shuō)明清實(shí)學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段，那么顯然實(shí)學(xué)思想萌芽深深植根于孔孟開(kāi)創(chuàng)的儒家思想體系中。在春秋末年孔子創(chuàng)立儒家學(xué)說(shuō)的時(shí)候就有明確的“經(jīng)世”意識(shí)。他說(shuō)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）他談的雖然是《詩(shī)經(jīng)》，但也可泛指一切文化知識(shí)。學(xué)了知識(shí)而不能應(yīng)用，再多也等于零。為了獲得真知實(shí)學(xué)，孔子提倡：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）學(xué)習(xí)要有一種實(shí)事求是的態(tài)度，認(rèn)真研究客觀事物的規(guī)律，不能不懂裝懂。儒家的亞圣孟子也說(shuō)：“言無(wú)實(shí)，不祥。不祥之實(shí)，蔽賢者當(dāng)之?！保ā睹献印るx婁下》）對(duì)于君臣而言，沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的空談，是一種不祥之言，只能是誤人、誤國(guó)。春秋很多人都在講“以禮治國(guó)”，孟子指出：“恭敬而無(wú)實(shí)，君子不可虛拘?！保ā睹献印けM心上》）禮的根本在于一種實(shí)實(shí)在在的真誠(chéng)行為，而不是徒有其表，虛情假意的儀式“作秀”。最后孟子認(rèn)為：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣?！保ā睹献印けM心下》）胸有真才實(shí)學(xué)謂之美，生活充實(shí)而光輝謂之大，而把這種實(shí)知、實(shí)行推而廣之，用于民眾的教化就是圣人。圣人是儒家的最高人格境界，顯然這種境界是和實(shí)知、實(shí)行聯(lián)系在一起的。可以說(shuō)在先秦儒學(xué)初創(chuàng)時(shí)期，“經(jīng)世致用”就成為儒學(xué)的一種基本特征。當(dāng)代學(xué)者李澤厚說(shuō)：“這特征是一種我稱(chēng)之為‘實(shí)踐理論’或‘實(shí)用理性’的傾向或態(tài)度。它構(gòu)成儒學(xué)甚至中國(guó)整個(gè)文化心理的一個(gè)重要的民族特征?！崩钕壬^的“實(shí)踐理論”或“實(shí)用理性”，就是我們所說(shuō)的“實(shí)學(xué)傾向”。

儒學(xué)經(jīng)世致用的基本價(jià)值在以后的傳承中不斷得到闡述可發(fā)揚(yáng)，并在宋元明清時(shí)期得到了一次特別的激發(fā)，終于形成了一個(gè)具有代表性的思潮——明清實(shí)學(xué)。對(duì)儒家中的實(shí)學(xué)傾向造成這種刺激的，是當(dāng)時(shí)佛教和道教的高度發(fā)展。佛教講“空”，道教講“無(wú)”，這兩種宗教的一個(gè)共同特點(diǎn)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活價(jià)值作了否定的判斷，從而把人的精神生活引向超驗(yàn)的彼岸世界。一個(gè)社會(huì)有一些超驗(yàn)的宗教對(duì)于滿(mǎn)足人民的精神需求是必要，但是如果這種宗教思想成為社會(huì)文化的主流，就會(huì)對(duì)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展造成極大的阻礙。儒家學(xué)者從魏晉南北朝開(kāi)始就在不斷批判佛老的“空無(wú)”，最終在宋明時(shí)期匯成了一股強(qiáng)大的提倡“崇實(shí)黜虛”的思想潮流。可以說(shuō)“崇實(shí)黜虛”的思想是當(dāng)時(shí)儒家所有學(xué)派的共同主題，只不過(guò)各個(gè)學(xué)派強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)實(shí)知、實(shí)行的不同方面。當(dāng)時(shí)元?dú)獗倔w論的大師張載當(dāng)然是實(shí)學(xué)思想的大家，他說(shuō)：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！保ā墩伞でQ(chēng)》）氣是世界的本原，一切客觀存在都是氣的聚散變化形成的?！疤撜撸瑲庵倔w。”（《正蒙·乾稱(chēng)》）太虛不過(guò)是氣尚未成型的彌漫、細(xì)微狀態(tài)，但并不能改變它本身實(shí)實(shí)在在的存在，“太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)?！保ā墩Z(yǔ)錄中》）張載的實(shí)學(xué)可以稱(chēng)為元?dú)鈱?shí)學(xué)。南宋陳亮說(shuō)：“茍人事皆得其實(shí)，是乃應(yīng)天之實(shí)業(yè)。人材欲取實(shí)能，政事欲取實(shí)效，必考其實(shí)。”（《吏部侍郎章公德文行狀》）明代思想家王廷相認(rèn)為：“文事武備兼而有之，斯是儒者之實(shí)學(xué)也”（《王氏家藏集》卷三十），這是一種事功實(shí)學(xué)。程朱理學(xué)的大家，同樣重視“崇實(shí)黜虛”，二程批判佛老說(shuō)：“釋氏無(wú)實(shí)”，“今之學(xué)禪者，平居高談性命之際，致于世事，往往直有都不曉得?！保ā抖踢z書(shū)》卷十三）而儒家的學(xué)說(shuō)“忠信者以人言之，要之則實(shí)理也。”（《二程遺書(shū)卷十一》）二程在黜佛老之空虛，倡儒學(xué)之實(shí)理方面，作出了自己的貢獻(xiàn)。朱熹則進(jìn)一步將宋儒的“格物窮理”與漢儒的“實(shí)事求是”結(jié)合起來(lái)，指出：“學(xué)者功夫只是一個(gè)是。天下之理，不過(guò)是與非兩端而已。從其是者則為善，從其非者則為惡?！ト私倘?，諄諄不已，只是發(fā)明此理。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三）就是在宋明理學(xué)中被視為最虛玄的陸王心學(xué)，其實(shí)也是反對(duì)佛老“虛學(xué)”的，如王陽(yáng)明所說(shuō)：“致良知，便是必有事的功夫，此理非惟不可離實(shí)，亦不得而離也。”（《王陽(yáng)明全書(shū)》第3卷，第32頁(yè)）在反對(duì)佛教離開(kāi)了人事的倫常而談修養(yǎng)方面，宋明理學(xué)的道德實(shí)學(xué)是有積極意義的。程朱陸王等理學(xué)的主流學(xué)者所提倡的，是在道德實(shí)踐方面的“實(shí)知”、“實(shí)行”，從儒家的傳統(tǒng)語(yǔ)境講，都屬于“經(jīng)世致用”的范疇，可以稱(chēng)之為道德實(shí)學(xué)。元?dú)鈱?shí)學(xué)、事功實(shí)學(xué)、道德實(shí)學(xué)，其對(duì)“經(jīng)世致用”的內(nèi)容強(qiáng)調(diào)各有側(cè)重點(diǎn)，而“崇實(shí)黜虛”成為這一時(shí)代的主題，把實(shí)學(xué)思潮的發(fā)展推行了最高峰。

傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)束后，中國(guó)經(jīng)典教育被中斷了，但是中國(guó)的傳統(tǒng)思想?yún)s依然流傳，其中也包括中國(guó)實(shí)學(xué)。近代以來(lái)的實(shí)學(xué)不僅指王仁俊、章炳麟創(chuàng)辦的《實(shí)學(xué)報(bào)》，更主要地是表現(xiàn)在那些立志救國(guó)救民的先進(jìn)人物身上。當(dāng)代中國(guó)傳統(tǒng)文化的所有概念中，產(chǎn)生最大影響的莫過(guò)于“實(shí)事求是”四個(gè)字，當(dāng)然也是對(duì)中國(guó)實(shí)學(xué)的繼承與發(fā)揚(yáng)。受明清實(shí)學(xué)重鎮(zhèn)湖湘學(xué)派的影響，毛澤東的早年筆記中，大量記載著這些人物的實(shí)學(xué)思想對(duì)他的影響。如“滌生日記，言士要轉(zhuǎn)移世風(fēng)，當(dāng)重兩義：曰厚曰實(shí)。厚者勿忌人；實(shí)則不說(shuō)大話(huà)，不好虛名，不行架空之事，不談過(guò)高之理?！薄霸?shī)則須包三者而有之，虛渺、古事、實(shí)理、隨其時(shí)地而著之可也。”“宋、元二代人尚實(shí)學(xué)，明代人才輩出，而學(xué)問(wèn)遠(yuǎn)不如古代?！边@種注重實(shí)理、實(shí)行，反對(duì)空談虛玄的實(shí)學(xué)精神，成為毛澤東后來(lái)接受馬克思主義的文化土壤。毛澤東對(duì)馬克思主義的主要貢獻(xiàn)在于將馬克思主義中國(guó)化，他對(duì)那些拿著馬克思主義“本本”的教條主義者深?lèi)和唇^，毛澤東指出：“現(xiàn)在我們黨內(nèi)還是教條主義更為危險(xiǎn)。因?yàn)榻虠l主義容易裝出馬克思主義的面孔，嚇唬工農(nóng)干部，不易被他們識(shí)破?！蹦敲慈绾螌ⅠR克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義的復(fù)雜原理，用一種通俗易懂的中國(guó)化語(yǔ)言加以表達(dá)呢？他從中國(guó)實(shí)學(xué)的武庫(kù)中找到了“實(shí)事求是”四個(gè)大字。他說(shuō)：“‘實(shí)事’就是客觀存在的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系及規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯??！憋@然，毛澤東是在用中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)學(xué)的文化資源，深入淺出地解釋馬克思主義的辯證唯物主義原理。他不僅如此提倡，而且本人也身體力行進(jìn)行調(diào)查研究，發(fā)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)，尋找中國(guó)革命的規(guī)律?？上Х浅＿z憾，毛澤東的晚年背離了這條實(shí)事求是的正確思想路線(xiàn)，用一系列錯(cuò)誤的政治運(yùn)動(dòng)把中國(guó)幾乎引上絕路。1976年10月粉碎“四人幫”以后，當(dāng)時(shí)主持中央工作的領(lǐng)導(dǎo)人沒(méi)有及時(shí)擺脫對(duì)毛澤東的現(xiàn)代迷信，提出了“兩個(gè)凡是”的錯(cuò)誤口號(hào)作為全黨的工作綱領(lǐng)。在鄧小平的指引和推動(dòng)下，中國(guó)的思想界進(jìn)行一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的大討論。通過(guò)這場(chǎng)大討論，使各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)及理論工作者認(rèn)識(shí)到，只有實(shí)踐才是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。即使再偉大的思想，也要經(jīng)受實(shí)踐的考驗(yàn)，當(dāng)實(shí)踐證明其錯(cuò)誤的時(shí)候，就必須進(jìn)行修正。在1978年12月中央工作會(huì)議上，鄧小平高度評(píng)價(jià)了這場(chǎng)討論的意義，他說(shuō)：“只有解放思想，堅(jiān)持實(shí)事求是，一切從實(shí)際出發(fā)，理論聯(lián)系實(shí)際，我們的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)才能順利發(fā)展?！保ā多囆∑轿倪x》第2卷，第143頁(yè)）鄧小平在這次會(huì)議上的講話(huà)，確定了十一屆三中全會(huì)的基調(diào)，標(biāo)志著中國(guó)又回到了現(xiàn)代化的道路上來(lái)。“實(shí)事求是”四個(gè)光輝的大字，成為時(shí)代發(fā)饋震聾的口號(hào)，成為中國(guó)化馬克思主義的標(biāo)志。

通過(guò)上述對(duì)實(shí)學(xué)發(fā)展三個(gè)重要階段的簡(jiǎn)單回顧，可以說(shuō)廣義實(shí)學(xué)經(jīng)歷了以“經(jīng)世致用”、“崇實(shí)黜虛”、“實(shí)事求是”為代表性口號(hào)的階段，同時(shí)也把這三個(gè)口號(hào)也凝聚成代表實(shí)學(xué)本質(zhì)的三大主題。

如果與儒學(xué)發(fā)展的其他階段相比，中國(guó)實(shí)學(xué)表現(xiàn)出這樣兩大特色：

（二）去本體化是中國(guó)實(shí)學(xué)的特征

一種學(xué)說(shuō)應(yīng)當(dāng)有“體”有“用”，而且要“體用一如”，這似乎成了我們研究各種學(xué)派的一種共識(shí)，特別是“哲學(xué)基本問(wèn)題”的強(qiáng)勢(shì)教育更把這種共識(shí)變成了思維定式。長(zhǎng)期以來(lái)我們也是用這種方法研究中國(guó)實(shí)學(xué)，但是恰恰是這種思維定勢(shì)，卻造成了中國(guó)實(shí)學(xué)研究的尷尬。的確，有些學(xué)說(shuō)是符合這種思維定勢(shì)的，如張載的“氣學(xué)”、程朱的“理學(xué)”、陸王的“心學(xué)”，但是這種體用一如的哲學(xué)研究方法并非唯一真理，不然功能主義、結(jié)構(gòu)主義、詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等等哲學(xué)流派就完全是不可能存在了。實(shí)學(xué)顯然就屬于不能使用這種方法研究的學(xué)說(shuō)，因?yàn)閺堓d的實(shí)學(xué)思想，程朱的實(shí)學(xué)思想，陸王的實(shí)學(xué)思想顯然不是出于同一種本體。因此筆者試圖擺脫開(kāi)這種“體用一如”的思想方式，從結(jié)構(gòu)、功能的角度理解中國(guó)實(shí)學(xué)的特征，這樣也許我們會(huì)一些新的發(fā)現(xiàn)。

從儒家創(chuàng)始人孔子開(kāi)始，其說(shuō)學(xué)就明顯表現(xiàn)出“去本體化”的特征。孔子的時(shí)代中國(guó)哲學(xué)的主題是“究天人之際”，似乎每一個(gè)學(xué)派都必須就“天”這個(gè)本質(zhì)做出明確的回答。然而孔子除了一般性地肯定“天道”、“天命”外，對(duì)于“天”究竟是“神”、還是“自然”始終不給予回答?？鬃蛹日f(shuō)過(guò)“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》），“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》）；又說(shuō)“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）除了天人關(guān)系問(wèn)題，當(dāng)時(shí)還有一個(gè)“人神關(guān)系”問(wèn)題，對(duì)于人死后是否有靈魂存在，孔子更給予了不知可否的回答。季路問(wèn)事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問(wèn)死。曰：“未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）在當(dāng)時(shí)巫鬼勢(shì)力仍然十分強(qiáng)大的時(shí)候，盡管孔子本人對(duì)鬼神的存在是存疑的，但是為了保證禮樂(lè)制度的權(quán)威性，為了使儒家大力提倡的孝道倫理得以貫徹執(zhí)行，孔子采取了一種高明的立場(chǎng)，也許可以稱(chēng)為古代的功能主義，所以如果一定用“體用”的觀念去分析孔子，把他放到“唯物主義”或“唯心主義”都是不合適的。

在中國(guó)實(shí)學(xué)作為一種思潮發(fā)展的高峰時(shí)期——宋元明清，實(shí)際上我們能夠抽象出來(lái)的“實(shí)學(xué)流派”，也是“去本體化”的。張載以氣為本體，程朱以理為本，陸王以心為主，形成了宋明理學(xué)氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)三大流派?？墒菍?shí)學(xué)以什么為本體呢？張載有實(shí)學(xué)思想，他是以氣為本的，程朱有實(shí)學(xué)思想，他們是以理為本的，陸王有實(shí)學(xué)思想，他們是以心為本的。如果我們要為實(shí)學(xué)找一個(gè)共同的“本原”，那實(shí)學(xué)恐怕就不存在了。當(dāng)代學(xué)者一度受“哲學(xué)基本問(wèn)題”思維定勢(shì)的干擾，認(rèn)為明清實(shí)學(xué)以氣為本，那顯然會(huì)把程朱陸王很多精彩的實(shí)學(xué)思想都摒棄在自己的視野之外。

在一定意義上講，毛澤東把馬克思主義的唯物主義中國(guó)化為“實(shí)事求是”的時(shí)候，也可以算是一種“去本體化”。至于到了鄧小平時(shí)代，“實(shí)事求是”理論給廣大人民群眾最深刻的印象是“不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓”這樣通俗的比喻。至于世界的本原究竟是物質(zhì)的還是精神，似乎已經(jīng)變得無(wú)足輕重了。

（三）非學(xué)脈化是實(shí)學(xué)文化的特色

從《莊子·天下篇》開(kāi)始中國(guó)思想史研究，到黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》，研究思想史的學(xué)者都非常重視對(duì)學(xué)脈的研究。兩漢經(jīng)學(xué)“師承”、“專(zhuān)門(mén)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，使得中國(guó)學(xué)人都非常重視自己學(xué)問(wèn)的傳承，對(duì)于不入師門(mén)的“野狐禪”向來(lái)被大家嗤之以鼻。這種思維定式對(duì)于實(shí)體派學(xué)術(shù)的研究是合適的，但是對(duì)于功能派學(xué)術(shù)的研究則是不合適的。近年中國(guó)實(shí)學(xué)研究碰到一個(gè)大麻煩就是梳理歷史上實(shí)學(xué)家的發(fā)展脈絡(luò)。不但周程張朱無(wú)法從濂洛關(guān)閩等學(xué)派中劃出來(lái)，就是明清以后的很多思想家，想把他們從程朱學(xué)派、陸王學(xué)派中劃分出來(lái)也是困難。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)人人談實(shí)學(xué)，包括一些和尚、道士和傳教士，可是他們自己并沒(méi)有想到要以實(shí)學(xué)建立宗派。如果我們后人硬要用某種思想的一致性為古人劃派，就可能使我們陷入我們自己挖掘的思想陷阱中，不僅無(wú)法說(shuō)服當(dāng)代學(xué)者，而且也可能曲扭了古人。

反之我們轉(zhuǎn)換思路，從功能主義的角度看待中國(guó)儒學(xué)中自古已存的實(shí)學(xué)文化，那么實(shí)學(xué)文化就是在不同歷史時(shí)期，為了解決不同的思想任務(wù)而形成的儒學(xué)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，無(wú)論從廣義還是狹義，都更容易建構(gòu)實(shí)學(xué)的思想體系。從廣義的角度講，筆者認(rèn)為中國(guó)實(shí)學(xué)經(jīng)歷了孔孟初創(chuàng)時(shí)期、宋元明清高峰時(shí)期、近代以后延續(xù)時(shí)期三個(gè)階段，形成了經(jīng)世致用、崇實(shí)黜虛、實(shí)事求是三大思想主題。與之相對(duì)應(yīng)，我們把實(shí)學(xué)分成實(shí)學(xué)傾向、實(shí)學(xué)思潮和實(shí)學(xué)精神三種狀態(tài)，總而論之，我們可以把中國(guó)古代儒學(xué)中的所有實(shí)學(xué)思想觀念，統(tǒng)稱(chēng)為實(shí)學(xué)文化，完全可以成為思想史的研究對(duì)象。

二、未來(lái)新實(shí)學(xué)建構(gòu)的設(shè)想

從中國(guó)實(shí)學(xué)“去本體化”和“非學(xué)脈化”的歷史特點(diǎn)思考未來(lái)實(shí)學(xué)的發(fā)展方向和建構(gòu)方法，我們是否可以至少得到這樣一點(diǎn)認(rèn)識(shí)：

（一）新實(shí)學(xué)應(yīng)當(dāng)是儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的組成部分

當(dāng)代新實(shí)學(xué)的發(fā)展，離不開(kāi)整個(gè)社會(huì)大的文化環(huán)境，自然也離不開(kāi)儒學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng)。如同不能把古代的實(shí)學(xué)從儒學(xué)體系中分離出來(lái)一樣，今日的新實(shí)學(xué)研究、建構(gòu)，也應(yīng)當(dāng)是儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的一個(gè)組成部分。不過(guò)今日中國(guó)已經(jīng)深層次地加入了全球化的進(jìn)程，許多學(xué)科分野已經(jīng)是國(guó)際性的了，完全回到傳統(tǒng)分類(lèi)幾無(wú)可能。故傳統(tǒng)實(shí)學(xué)中實(shí)測(cè)實(shí)學(xué)、考據(jù)實(shí)學(xué)、經(jīng)世實(shí)學(xué)中很多內(nèi)容已經(jīng)分科到了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)中并獲得了重大的發(fā)展，重新回到實(shí)學(xué)的范疇內(nèi)不大可行。但是實(shí)學(xué)內(nèi)部所包含的一些思想方法的內(nèi)容，作為傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)部分，仍然會(huì)影響著自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的發(fā)展。就目前筆者掌握的情況看，至少以下一些領(lǐng)域，可以成為新實(shí)學(xué)的用武之地。

首先是思想史領(lǐng)域中對(duì)傳統(tǒng)實(shí)學(xué)的研究進(jìn)一步深入。從中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì)的活動(dòng)看，中國(guó)實(shí)學(xué)的研究從明清進(jìn)入中國(guó)，從中國(guó)走向日韓，從哲學(xué)史走向哲學(xué)。研究方法不斷創(chuàng)新，研究對(duì)象不斷擴(kuò)大，研究成果水平不斷提高，國(guó)際學(xué)術(shù)交流層次不斷提升……。在可以預(yù)見(jiàn)的未來(lái)，對(duì)于歷史上存在的實(shí)學(xué)思潮的研究，仍然可能是新實(shí)學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。

第二是對(duì)中國(guó)管理學(xué)領(lǐng)域的開(kāi)辟。中國(guó)實(shí)學(xué)的核心內(nèi)容就是經(jīng)世致用，“利用厚生”的主要方面則無(wú)疑是生產(chǎn)領(lǐng)域中的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)。明清時(shí)期很多實(shí)學(xué)家對(duì)商業(yè)活動(dòng)的合法性，對(duì)商業(yè)經(jīng)營(yíng)的方法進(jìn)行過(guò)深入的研究，這應(yīng)當(dāng)看成是中國(guó)資本主義萌芽的表征?，F(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，在市場(chǎng)中應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行企業(yè)管理、營(yíng)銷(xiāo)管理、人力資源管理？西方國(guó)家這方面有一套成熟的經(jīng)驗(yàn)需要我們學(xué)習(xí)，但是西方國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)是建立在基督教文明的背景下，離開(kāi)了這一大背景，在中國(guó)簡(jiǎn)單照搬就顯得不大靈光了。所以葛榮晉教授近年花大力氣對(duì)中國(guó)管理哲學(xué)進(jìn)行研究，已有多部著作面世，在很多企業(yè)講學(xué)，成果斐然。這應(yīng)當(dāng)視為中國(guó)實(shí)學(xué)在應(yīng)用化方向上的一種嘗試。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不能全部停留在身心性命之間，還應(yīng)當(dāng)有更多的精力關(guān)注國(guó)計(jì)民生。

第三是儒學(xué)普及工作的展開(kāi)。中國(guó)實(shí)學(xué)非本體論化，并不是非道德化。無(wú)論是以氣為本體的實(shí)學(xué)家，還是以理為本體、心為本體的實(shí)學(xué)家，無(wú)不把“實(shí)心實(shí)行”、“躬行踐履”當(dāng)作實(shí)學(xué)的要?jiǎng)?wù)。當(dāng)代中國(guó)道德領(lǐng)域的嚴(yán)重滑坡，關(guān)鍵因素在于道德體系的瓦解，道德資源的枯竭。繼承、弘揚(yáng)、傳播中國(guó)古代優(yōu)秀的道德文化遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)是新實(shí)學(xué)重構(gòu)的一個(gè)組成部分。應(yīng)當(dāng)研究儒學(xué)普及工作中的方法問(wèn)題，使之在注重道德實(shí)踐的正軌上發(fā)展。當(dāng)代中國(guó)很多學(xué)校在逐漸恢復(fù)傳統(tǒng)文化教育，使得青少年道德教育工作出現(xiàn)了新的局面，這應(yīng)當(dāng)視為“道德實(shí)學(xué)”的一種創(chuàng)新。

中國(guó)古代的實(shí)學(xué)不僅僅是一種思辨的哲學(xué)思潮，更是一場(chǎng)影響巨大的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。正是在這樣一場(chǎng)有眾多儒家學(xué)家學(xué)者參與的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，才逐漸形成了實(shí)學(xué)的思想范疇。當(dāng)代的新實(shí)學(xué)，也應(yīng)當(dāng)是在是儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中建構(gòu)自己的理論體系，而不應(yīng)僅僅在教授的書(shū)齋中。

（二）新實(shí)學(xué)體系建構(gòu)的方向與方法

傳統(tǒng)實(shí)學(xué)作為儒學(xué)中的一種哲學(xué)思想，一種學(xué)術(shù)傾向，是對(duì)同樣存在于儒學(xué)內(nèi)部的那種玄學(xué)化傾向的抑制?？陀^地說(shuō)，這兩種傾向都是需要的，但是不能一端獨(dú)大，壓倒了另一端。歷史上實(shí)學(xué)思潮盛行的時(shí)期，往往是玄學(xué)化傾向過(guò)頭的時(shí)期。當(dāng)代新儒學(xué)的重構(gòu)，其內(nèi)部同樣存在這樣兩種傾向。就中國(guó)哲學(xué)史、思想史的主流看，留洋教授主導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)研究，自然難免玄學(xué)化的傾向。從胡適出版第一本《中國(guó)哲學(xué)史》開(kāi)始，就都是用西方哲學(xué)來(lái)重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)體系。馮友蘭的新理學(xué)，賀麟的新心學(xué)，熊十力的新唯識(shí)論……幾代新儒家的著作越出越多，內(nèi)容越來(lái)越深?yuàn)W?？梢哉f(shuō)這種玄學(xué)化的研究方法，在臺(tái)灣新儒家的手中走到了極致，牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、余英時(shí)……，他們已經(jīng)把幾乎西方所有哲學(xué)流派的觀點(diǎn)，都搬到了中國(guó)思想史的舞臺(tái)上，重新解構(gòu)了中國(guó)的古代思想家?？陀^地說(shuō)，儒學(xué)玄學(xué)化的努力是有價(jià)值的。儒學(xué)是一種世俗化的哲學(xué)，如果不能從哲學(xué)上對(duì)其進(jìn)行最深刻的證明，其存在合法就會(huì)失去依據(jù)。但是事情還有另外一面，即這種玄學(xué)化的工作只能在大學(xué)校園里由少數(shù)教授們完成。筆者親自聽(tīng)到一位臺(tái)灣新儒學(xué)傳人在大陸演講，一名博士生提問(wèn)說(shuō)：“為什么圣賢經(jīng)典沒(méi)有經(jīng)過(guò)你們注釋親切自然，經(jīng)過(guò)你們注釋反而讓我看不懂了？”這充分說(shuō)明新儒學(xué)的復(fù)興，僅僅靠玄學(xué)化的方向還是不夠的，甚至在某種意義上說(shuō)，需要實(shí)學(xué)化的努力對(duì)其加以制衡。不然，儒學(xué)就永遠(yuǎn)停留在教授們的書(shū)齋中，很難在社會(huì)上發(fā)揮實(shí)際的效用，這一點(diǎn)已經(jīng)引起了臺(tái)灣同行們的反思。從某種意義上說(shuō)，新實(shí)學(xué)的構(gòu)建應(yīng)當(dāng)繼承古代實(shí)學(xué)家“躬行踐履”的實(shí)踐精神，除了關(guān)注實(shí)學(xué)理論的建設(shè)外，更應(yīng)當(dāng)注重儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐中的應(yīng)用。為此筆者就新實(shí)學(xué)的構(gòu)建提出如下一些方向和方法問(wèn)題就正于同行。

第一，關(guān)注國(guó)計(jì)民生。當(dāng)代生產(chǎn)力正在強(qiáng)大的科學(xué)技術(shù)力量的推動(dòng)下，以前所未有的速度和力度發(fā)展，但是科技發(fā)展恰恰喪失了“科技以為人為本”的價(jià)值維度。結(jié)果是科技與生產(chǎn)的發(fā)展，一方面極大提高了人們的生活質(zhì)量，但是另一方面卻為人類(lèi)的可持續(xù)發(fā)展，甚至是可持續(xù)生存埋下了隱患。從經(jīng)世致用的核心理念出發(fā)，新實(shí)學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人與自然、人與社會(huì)、人與自身的欲望等等迫近的問(wèn)題，為科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的發(fā)展安裝價(jià)值理性的導(dǎo)航儀。

第二，重建國(guó)民道德。當(dāng)代社會(huì)的道德瓦解，是當(dāng)代社會(huì)必須立即解決的急迫問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)官員貪腐、商人無(wú)良、學(xué)者造假、民情洶洶……盡管當(dāng)代中國(guó)在經(jīng)濟(jì)建設(shè)上取得了一定的成績(jī)，但是這種經(jīng)濟(jì)上暫時(shí)的成果是以環(huán)境透支、資源枯竭、社會(huì)分化、價(jià)值紊亂的代價(jià)取得的。特別是在中國(guó)當(dāng)前經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，如果沒(méi)有必要的道德建設(shè)跟進(jìn)，那么社會(huì)崩潰是隨時(shí)可能發(fā)生的。如何在中國(guó)文化的基礎(chǔ)上重建新道德體系，是新實(shí)學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的重大社會(huì)問(wèn)題。

第三，凝練哲學(xué)范疇。一門(mén)新學(xué)科的建設(shè)，首先要形成自己獨(dú)特的理論觀念。傳統(tǒng)實(shí)學(xué)留下的一些具有深刻哲學(xué)價(jià)值的重要觀念，如“經(jīng)世致用”、“崇實(shí)黜虛”、“實(shí)事求是”等等我們要繼承并且加以發(fā)揚(yáng)。但是僅此還不足以構(gòu)建新實(shí)學(xué)，如果僅僅有這些，那么我們還只是“照著講”，還只是思想史的組成部分，而不是新實(shí)學(xué)。新思想一定要有新概念、新范疇，并將其組合成一個(gè)有機(jī)的體系。例如日本東亞實(shí)學(xué)研究會(huì)的小川晴久先生提出的“實(shí)心實(shí)學(xué)”，盡管有韓國(guó)洪大庸的前緣，但是經(jīng)小川先生繼承發(fā)揮，注入了許多現(xiàn)代化的解釋?zhuān)涂梢猿蔀樾聦?shí)學(xué)的新范疇。中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì)的葛榮晉先生提出的“實(shí)體達(dá)用”，也明顯具有概念創(chuàng)新的性質(zhì)。不過(guò)這些范疇是否合理，是否適合中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的國(guó)情，是否可以得到同行學(xué)者的認(rèn)同，還需要實(shí)踐（時(shí)間）的檢驗(yàn)。

第四，探索研究方法。構(gòu)建新實(shí)學(xué)的步伐多年來(lái)之所以進(jìn)展不大，筆者認(rèn)為關(guān)鍵還是方法論的方面的研究進(jìn)展有限。如上文所指出，長(zhǎng)期以來(lái)我們一直以“體用一如”的觀念研究中國(guó)實(shí)學(xué)這種明顯具有功能性的學(xué)派，就會(huì)表現(xiàn)出眾多的困難。因此我們需要引進(jìn)、創(chuàng)造新的方法。不然即使出現(xiàn)了很多的新概念、新范疇，仍然不能形成新的體系，還不能叫做新實(shí)學(xué)。

第五，建設(shè)強(qiáng)大隊(duì)伍?？鬃诱f(shuō)：“人能弘道，非道弘人”，一門(mén)學(xué)科的發(fā)展壯大，關(guān)鍵在于得人。中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì)的創(chuàng)建是由于葛榮晉等一批老一輩學(xué)者的開(kāi)拓建設(shè)，但是如何把這一事業(yè)做大做強(qiáng)，在需要一大批學(xué)界的后起之秀。任何學(xué)科的發(fā)展都有一定的規(guī)律性，人才的創(chuàng)新都是在充分學(xué)習(xí)了世界上各種新進(jìn)的方法，年富力強(qiáng)的時(shí)期。從某種意義上說(shuō)，得人才者的天下。

中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史上，已經(jīng)出現(xiàn)了新理學(xué)、新心學(xué)、新唯識(shí)論、新氣學(xué)、新儒家等等創(chuàng)新性的學(xué)派，分別重新詮釋了中國(guó)古代思想史上的不同哲學(xué)流派，用以解決當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展中的問(wèn)題。作為中國(guó)儒學(xué)主要流派的實(shí)學(xué)，難道不需要?jiǎng)?chuàng)造更新嗎？

[注 釋]