張聰卿

(北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875)

如果說《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是馬克思新世界觀的天才萌芽、《德意志意識形態(tài)》是馬克思唯物主義歷史觀的奠基之作，那么《巴黎手稿》(即《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，以下簡稱《手稿》)就是馬克思哲學思想的“種子”之作。自1932年《手稿》出版以來，馬克思的其他任何一部著作都沒有像《手稿》這樣引起思想界和學術(shù)界廣泛、熱烈而持久的爭論。按照德國哲學家、社會學家尤爾根·哈貝馬斯的觀點——“一種獨特的精神形態(tài)一旦被認可了其獨特性和命名，就已經(jīng)偏離了其原旨，也就注定要走向消亡”［1］(P4)，那么《手稿》一經(jīng)定位，對其進行全方位多角度解讀的可能性就會喪失，其生命力也將隨之終結(jié);而事實并非如此，對《手稿》的持久爭論顯示出這部著作及馬克思主義哲學的強大生命力。本文試圖從馬克思關(guān)于激情的“真正本體論肯定”的新視角解讀這一經(jīng)典文本，以期開顯新唯物主義視野中馬克思對人的存在和本質(zhì)、異化勞動和私有財產(chǎn)的獨特看法。

一、激情的“真正本體論肯定”:解讀《手稿》之新視角

馬克思在《手稿》的序言中說:“我在《德法年鑒》上曾預告要以黑格爾法哲學批判的形式對法學和國家學進行批判?！保?］(P3)當代西方馬克思主義法蘭克福學派的代表性理論家赫伯特·馬爾庫塞認為:“馬克思本人把《手稿》的目的描述為關(guān)于政治經(jīng)濟學的批判，這是一種‘實證的’批判?！保?］(P95)實質(zhì)上，就《手稿》達到的目的而言，它不僅是對政治經(jīng)濟學(即國民經(jīng)濟學或國家學)的批判，而且是對資本主義經(jīng)濟制度的批判。馬克思說:“我用不著向熟悉國民經(jīng)濟學的讀者保證，我的結(jié)論是通過完全經(jīng)驗的、以對國民經(jīng)濟學進行認真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的?！保?］(P3)這就是說，對國民經(jīng)濟學的批判不是目的，而是手段。結(jié)論之所以是“經(jīng)驗的”，是因為馬克思在撰寫《手稿》和《德法年鑒》時期對當時資本主義的社會狀況進行了深入考察。盡管如此，馬克思實現(xiàn)對國民經(jīng)濟學批判之目標的標志卻是在1857年10月到1858年3月撰寫的《政治經(jīng)濟學批判》的完成和之后《資本論》這一巨著的問世。對黑格爾《精神現(xiàn)象學》的研究和批判也是《手稿》的重要內(nèi)容。

在《手稿》中，馬克思的研究是從“國民經(jīng)濟學的各個前提(國民經(jīng)濟學從私有財產(chǎn)的事實出發(fā))”和“當前的經(jīng)濟事實”出發(fā)的［2］(P50)，但馬克思決沒有停留在對這個事實的描述和批判上，他“所闡述的并不僅僅是一個經(jīng)濟問題。這是人的外化、生命的貶損、人的現(xiàn)實的歪曲和喪失”［3］(P98)，歸根結(jié)底，是人的問題，是人的異化和對異化的揚棄的問題。雖然“我們采用了它的語言和它的規(guī)律。我們把私有財產(chǎn)，把勞動、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價值概念等等當作前提”［2］(P50)，但是，“政治經(jīng)濟學的概念完全變了:它成了一種關(guān)于共產(chǎn)主義革命的必要條件的科學。這種革命本身與經(jīng)濟上的激變無關(guān)，它意味著人的全部歷史的革命，人這一存在物的定義的革命”［3］(P95)。這是馬爾庫塞對《手稿》深入研究之后得出的結(jié)論。例如，馬克思在“第一筆記本”中，就圍繞工資、資本的利潤和地租，借用國民經(jīng)濟學的概念術(shù)語展開論述，最后歸結(jié)到異化勞動和私有財產(chǎn)。首先，工資使資本家獲得利潤和積累財富，但使工人“在精神上和肉體上被貶低為機器”、變成“抽象的活動和胃”，“工資的提高在工人身上激起資本家那樣的發(fā)財欲望，工人只有犧牲自己的精神和肉體才能滿足這種愿望”。［2］(P10－11)其次，資本成為“對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力”［2］(P21)，資本的本性使資本之間(也即資本家之間)展開激烈殘酷的競爭，資本競爭和道德淪喪達到喪失人性的地步，資本使資本家也異化了。再次，地租是資本利潤的一種特殊形式，它來源于土地所有權(quán)，而“土地所有者的權(quán)力來源于掠奪”［2］(P35)。地租不是緩和了競爭，而是加劇了競爭;不是減少了剝削，而是加重了剝削;不是減弱了異化，而是加深了異化。

馬克思圍繞資本主義私有制下死的財富的積累與活的人性的泯滅之間的深刻矛盾來闡述自己的結(jié)論。這種闡述是在兩個焦點上展開的:一是人的異化和對異化的揚棄，即人是類存在物——人是自然存在物——人是對象性存在物——人是感性存在物——人是激情的存在物。二是勞動與私有財產(chǎn)的異化和對異化的揚棄，即私有財產(chǎn)的形式——個人的私有財產(chǎn)、普遍的私有財產(chǎn)和真正的私有財產(chǎn)——及私有財產(chǎn)的關(guān)系——潛在地包含作為勞動的私有財產(chǎn)的關(guān)系和作為資本的私有財產(chǎn)的關(guān)系，以及這兩種表現(xiàn)的相互關(guān)系。對死的財富的積累與活的人性的泯滅之間的矛盾的解決就是實現(xiàn)共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義是對異化的真正的、積極的揚棄。所以，馬克思才在《手稿》的序言中聲明:“不消說，除了法國和英國的社會主義者的著作以外，我也利用了德國社會主義者的著作。”［2］(P3－4)

馬克思哲學的立足點是活生生的、現(xiàn)實的、完整的人。馬克思承認并繼承了人本主義對人的理解，但他沒停留在那種人本學規(guī)定上，而是從自己的新唯物主義立場出發(fā)理解人本身。正如馬克思在《手稿》中論稱的那樣，人是通過自己的勞動而產(chǎn)生和發(fā)展的，勞動就是自由的、有意識的、感性的對象性活動。人的勞動就是人的本質(zhì)，但首先只有通過異化的形式才有可能。異化勞動既是勞動的普遍現(xiàn)實狀態(tài)，又是人的基本存在形式。勞動與異化勞動的區(qū)別與矛盾就是人的本質(zhì)與存在的區(qū)別與矛盾。私有財產(chǎn)是異化勞動的直接結(jié)果。人的存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，也即人向真正的人的復歸，就是在勞動的異化過程中對私有財產(chǎn)的真正的、積極的揚棄。人是一種有激情的感性存在物，激情是人的對象性活動的感性爆發(fā)，因而，激情是人的本質(zhì)力量。馬克思正是從感性對象性、勞動和私有財產(chǎn)等方面來闡釋激情的“真正本體論肯定”的。所以，激情的“真正本體論肯定”是解讀《手稿》的一個重要視角，也是馬克思主義哲學的一個重要問題域。在《手稿》中，馬克思從新唯物主義的哲學視角上考察激情，深刻地闡釋了激情在人的確證、實現(xiàn)和超越中，在人的存在與本質(zhì)上以及在人的歷史中所具有的重要意義和作用。馬克思關(guān)于激情的“真正本體論肯定”在《手稿》中具有結(jié)論性或提綱挈領(lǐng)性作用。

二、人的存在:激情的“真正本體論肯定”之方式

“如果感覺、激情等等僅僅因為它們的對象對它們是感性地存在的而真正地得到肯定，那么不言而喻:(1)對它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的，相反，不同的肯定方式構(gòu)成它們的存在的、它們的生命的特殊性……(2)如果感性的肯定是對采取獨立形式的對象的直接揚棄(吃、喝、對象的加工，等等)，那么這也就是對對象的肯定。”［2］(P140)由此，人的存在的生命形式就是激情的“真正本體論肯定”之方式。人首先是一種類存在物，人直接地是自然存在物，人也是一種感性的對象性存在物即激情的存在物，這是三種“真正本體論肯定”之方式。

人首先是一種類存在物。“一種存在物的類是指這種存在物根據(jù)他的‘血緣’和‘起源’而得以存在的那個東西。它是指這種存在物所具有的所有特性中為全體所共有的‘原則’，即這種存在物的一般的本質(zhì)?！保?］(P106)第一，作為類存在物的人是一種“全面的”存在物。人與其他存在物相比，人可以把一切存在物的類(包括人自身的類)作為自己的對象，即人能夠占有一切存在物的類本質(zhì)，并認識和利用這種占有來為自己的類本質(zhì)的豐富和發(fā)展服務(wù)。第二，作為類存在物的人是一種“普遍的”存在物。在理論上，一切存在物既作為自然科學的對象，又作為藝術(shù)的對象，是“人的意識的一部分”;在實踐上，其他存在物“首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具”，是人的“無機的身體”。第三，作為類存在物的人是一種“自由的”存在物。其他存在物的類本質(zhì)僅僅表現(xiàn)為自身的生命活動，它是什么，它就是怎么樣生活的。而人則不同，人的生命活動是有意識的，或者說，人對生命活動(既包括自己的又包括其他存在物的)是有意識的。人是什么不僅與他怎么樣生活有關(guān)，而且還與自己和其他人怎樣看待這種生活有關(guān)。人是唯一能意識到生命活動的存在物，由于這一點，人才是“自由的”類存在物。

人直接地是自然存在物。首先，人的生命需要維持。作為現(xiàn)實的、活生生的、有血有肉的個人，人的肉體也是由一系列元素、蛋白質(zhì)和器官構(gòu)成，人的感官也對外界的刺激產(chǎn)生反應(yīng)，人也需要吃、喝、住、用、行，人也需要與外界進行信息、物質(zhì)和能量的交換。其次，人的血緣種族需要延續(xù)。生老病死、傳宗接代、養(yǎng)兒育女，不僅是人的本能，也是人的義務(wù)。血緣種族的延續(xù)自然而又必然地靠夫妻、家庭、種族的關(guān)系來實現(xiàn)?？傊松木S持和種族的延續(xù)就是人的歷史。歷史是人的真正的自然史。

但是，人的歷史不僅是像其他存在物的產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡一樣的過程，而且還是人的現(xiàn)實和經(jīng)驗存在的產(chǎn)生活動，同時又是人的自我意識的生成運動。人是作為自然生物而產(chǎn)生的，人有許多本能、傾向和生命力，人的肉體和自然本能(饑餓、性等)都是被動地受到限制的，這就產(chǎn)生了人的需要、欲望。但是，人決不僅僅停留于這個“產(chǎn)生”?！叭嗽陂L時期的斗爭中為自己的存在承擔了日益增多的責任。他的活動變?yōu)榱α亢鸵庵?，他獲得了——痛苦地獲得了意識。”［2］(P164)人有理性和激情，追求自由和博愛。

人的自然本質(zhì)不僅包括由饑餓、生殖緣起的欲望，還有不同于其他存在物的、獨有的意志、愛和激情?！霸谌死锩嫘纬深?，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢?就是理性、意志、心?！硇?、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人的絕對本質(zhì)，就是人生存的目的?！薄爸挥腥耍啪哂屑兇獾?、智能的、不以個人興趣為轉(zhuǎn)移的喜悅和熱情;只有人才會欣賞理論的視覺觀玩之樂?！保?］(P31，P33－34)沒有意志、愛和激情，不僅任何偉大的事業(yè)都干不成，而且人的各種關(guān)系(包括人與他人、人與社會、人與自然、人與自身的關(guān)系)也無法維系，就連生命的持存和血緣的延續(xù)都無法完成，換言之，人的本性無法生成，人的本質(zhì)不能實現(xiàn)，人的存在無所依據(jù)。所以，馬克思說:“人的激情不僅是本來意義上的人本學規(guī)定，而且是對本質(zhì)(自然)的真正本體論的肯定?！保?］(P140)

人也是一種感性的對象性存在物。一個有生命的、自然的人，也是一種“具備并賦有對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物”［2］(P104)。對象性是人的本性，對象性的活動是人的本質(zhì)力量的活動。首先，一方面，人能動的自然力、生命力作為天賦、才能和欲望存在于人身上;另一方面，人受動的肉體性、現(xiàn)實性作為對象、條件和限制存在于人之外。人的自我對象化把這些方面確證為自己必然的對象，實現(xiàn)為自身的組成部分。其次，其他存在物并不被作為人的生命活動的直接環(huán)節(jié)，但是，作為人的外部對象世界的原型，其他存在物在人的對象性活動中成為人的外部對象世界，成為人的“無機的自然界”。也正是通過外部世界和在外部世界之中人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)，人才成為“有機的自然界”。所以，馬克思說:“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理?！保?］(P105)什么是徹底?“所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！保?］(P9)人本身首先是一個對象性的存在物，既作為對象本身，又占有對象世界，同時進行對象性的活動。人現(xiàn)實地、感性地進行對象性的活動，并且只有通過這種活動才能表現(xiàn)自己的生命、確證自己的存在、實現(xiàn)自己的本質(zhì)。

但是，“正像人的對象不是直接呈現(xiàn)出來的自然對象一樣，直接地存在著的、客觀地存在著的人的感覺，也不是人的感性、人的對象性”［2］(P107)。因為，人自為地存在著，在意識和自我意識中確證并表現(xiàn)自己，人的歷史也是一種有意識的揚棄自身的過程。人的對象首先是人的感覺的對象，人的對象性活動首先是人的感性活動?！爸挥幸魳凡偶て鹑说囊魳犯?對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義?！保?］(P87)同時，人的感覺是人對自己對象的感覺，人的感性活動是由于人的對象的存在、在人的對象性活動中產(chǎn)生的?！叭说母杏X、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的?！保?］(P87)馬爾庫塞認為:“由對象所創(chuàng)立的存在物的這一特性又是‘感性’的基本決定因素(受對象作用，具有感覺)，因而馬克思把對象性的存在物和感性存在物等同起來?！保?］(P110)

由以上分析可見，在《手稿》中，對象性、感性是馬克思用來解釋人的本質(zhì)的一個本體論意義上的概念?！案行?見費爾巴哈)必須是一切科學的基礎(chǔ)?！薄叭酥挥袘{借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！保?］(P106)《手稿》中的“感性”這一概念可以通過費爾巴哈和黑格爾一直追溯到康德的《純粹理性批判》。［3］(P111－112)所以，馬克思說，“感覺、激情等等僅僅因為它們的對象對它們是感性地存在的而真正地得到肯定”。因為，“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”。［2］(P140，P107)

三、人的勞動:激情的“真正本體論肯定”之本質(zhì)

在《手稿》中，馬克思是借助國民經(jīng)濟學的三個概念——工資、資本的利潤、地租——來分析工人的痛苦生活和悲慘命運的。他深刻地認識到:不僅在資本家奴役下，工人和勞動人民肉體被折磨、精神被摧殘;而且，在他們創(chuàng)造的物質(zhì)環(huán)境的奴役下，所有的人(包括資本家)道德被歪曲、個性被泯滅。接下來，馬克思不屑于描寫這些現(xiàn)象和事實了，而是把矛頭直接指向它們的基礎(chǔ)——異化勞動和私有財產(chǎn)。因為，他的目的不僅僅是對資本主義國民經(jīng)濟學進行批判，更重要的是對它的基礎(chǔ)進行無情地揭露和批判。

馬克思認為，勞動是“生命活動”和“生產(chǎn)活動”本身，“勞動只是人的活動在外化范圍內(nèi)的表現(xiàn)，只是作為生命外化的生命表現(xiàn)”，“勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣”?！皠趧邮俏艺嬲?、活動的財產(chǎn)”。［2］(P57，P134，P184)從馬克思對勞動的定義中可以清楚地看出勞動這一概念的本體論性質(zhì)，這不可避免地帶有黑格爾的痕跡，因為，“他——在抽象的范圍內(nèi)——把勞動理解為人的自我產(chǎn)生的行動”［2］(P113)?？梢姡瑒趧邮亲晕掖_證、自我實現(xiàn)、自我創(chuàng)造的活動。勞動不僅決定了人之為人，還決定了人之為某種人。從事什么樣的勞動，就表現(xiàn)出什么樣的生命，就是什么樣的人。因為人的勞動是人的自然的本能、自為的本性和自由的本質(zhì)的統(tǒng)一。勞動是人的本質(zhì)活動，勞動把人與其他存在物區(qū)別開來，勞動創(chuàng)造了人本身。

但是，資本主義社會中的人的勞動表現(xiàn)為異化的勞動。首先，勞動者與勞動產(chǎn)品相異化。在異化狀態(tài)中，勞動產(chǎn)品作為勞動生產(chǎn)的對象和結(jié)果，不再屬于勞動本身，而是作為異己的存在物外在于并統(tǒng)治著勞動者。勞動產(chǎn)品與勞動的異化表現(xiàn)為勞動的生產(chǎn)對象的喪失和被對象奴役，“勞動的現(xiàn)實化竟如此表現(xiàn)為非現(xiàn)實化，以至于工人非現(xiàn)實化到餓死的地步”［2］(P52)。其次，勞動者與勞動對象相異化。人的勞動對象就是自然界，就是外部的感性世界。自然界一方面給人提供作為勞動對象的生活資料，另一方面又給人提供作為維持工人本身之肉體生存的手段的直接意義的生活資料。在異化狀態(tài)中，人越是從事占有外部感性世界的勞動，人就越在這兩個方面失去自己的生活資料。他生產(chǎn)的越多，他失去的也就越多，自己能占有的就越少。再次，勞動者與自己的類相異化。人的類特性就是自己的自由的有意識的活動。這種活動直接地內(nèi)在于人本身，是只屬于人自己的活動。在異化狀態(tài)中，人的勞動是異己的、被迫的強制勞動，是“自我犧牲、自我折磨的勞動”，“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就是把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”［2］(P55，P58)。最后，勞動者與他人相異化。人同人的異化是前面三種異化的直接結(jié)果?！胺彩沁m用于人對自己的勞動、對自己的勞動產(chǎn)品和對自身的關(guān)系的東西，也都適用于人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關(guān)系?！薄耙虼?，在異化勞動的條件下，每個人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關(guān)系來觀察他人。”［2］(P59)也就是說，每個人都是被當做“工人”或“異化了的人”，而不是被當做“真正的人”來對待的。

勞動的異化不僅在資本主義社會存在，在迄今為止的一切私有制社會中都存在。“在私有制的前提下，它(指勞動——引者注)是生命的外化，因為我勞動是為了生存，為了得到生活資料。我的勞動不是我的生命?！保?］(P184)勞動的異化是一種普遍現(xiàn)象。在現(xiàn)實性上，異化勞動是人的本質(zhì)勞動的存在狀態(tài)。在這種意義上，人的本質(zhì)與存在的區(qū)別就是勞動與異化勞動的區(qū)別。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”［2］(P92)人的歷史就是勞動的異化和對這種異化的揚棄的歷史。資本主義社會作為最后一個私有制社會，也是對異化勞動的否定，對資本主義的批判不僅僅是為了揭露勞動異化的現(xiàn)實，而且是為了對這種異化予以揚棄?！肮伯a(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史來說是必然的環(huán)節(jié)?！保?］(P93)共產(chǎn)主義就是對異化勞動的積極的揚棄，就是向真正的人類勞動的復歸。

勞動是人的生命活動和生產(chǎn)活動，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)，正是在勞動中并且通過勞動，人的興趣得以產(chǎn)生，人的欲望和需要得以滿足，人的情感得以激發(fā)，人的本質(zhì)得以實現(xiàn)，并且這種對象性活動得以以感性的形式爆發(fā)而成為人的本質(zhì)活動。所以，“對象性的本質(zhì)在我身上的統(tǒng)治，我的本質(zhì)活動的感性爆發(fā)，是激情，從而激情在這里就成了我的本質(zhì)的活動”［2］(P90)。

四、私有財產(chǎn):激情的“真正本體論肯定”之中介

對作為經(jīng)濟事實的異化勞動、私有財產(chǎn)進行深入分析，這是國民經(jīng)濟學家的任務(wù)和目的，但這并不是馬克思的最終目的。馬克思始終關(guān)心的是人的本質(zhì)的發(fā)展以及人類歷史的進程。根據(jù)馬克思的分析，勞動異化是人的異化和人的現(xiàn)實性喪失的根源，私有財產(chǎn)是異化勞動在現(xiàn)實中顯示和表現(xiàn)的方式，是異化勞動的現(xiàn)實結(jié)果。他說:“私有財產(chǎn)是外化勞動即工人對自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果?！薄八接胸敭a(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)?！保?］(P61)私有財產(chǎn)一旦與異化勞動聯(lián)系起來，它就已不再只是個具體的經(jīng)濟學范疇?！安浑y看出，整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！币驗椋八接胸敭a(chǎn)的運動——生產(chǎn)和消費——是迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性表現(xiàn)，就是說，是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實”。［2］(P82)在這里，馬克思的私有財產(chǎn)概念也有了本體論意蘊。那么，私有財產(chǎn)在人的本質(zhì)的發(fā)展和人類歷史的進程中到底是怎樣起作用的呢?馬克思是從私有財產(chǎn)的三種形式(即個人的私有財產(chǎn)、普遍的私有財產(chǎn)和真正的私有財產(chǎn))來探討的。

首先，個人的私有財產(chǎn)是私有財產(chǎn)的最早形式，也是私有財產(chǎn)的最初異化。個人的私有財產(chǎn)作為存在于人之外的私有財產(chǎn)，是個別的、自然的、雖然部分地是人的勞動的產(chǎn)物卻并不依賴于人的勞動的私有財產(chǎn)，是物質(zhì)的、直接感性的、“僅僅被理解為直接的、片面的享受……僅僅被理解為占有、擁有”的私有財產(chǎn)，是“變成異己的和非人的對象”、“對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的”這樣一種私有財產(chǎn)。［2］(P85)

其次，普遍的私有財產(chǎn)是對個人的私有財產(chǎn)的否定，也是對私有財產(chǎn)的最初揚棄。普遍的私有財產(chǎn)“是從表面上承認人、人的獨立、自主活動等等開始，并把私有財產(chǎn)移入人的本質(zhì)之中而能夠不再受制于作為存在于人之外的本質(zhì)的私有財產(chǎn)的那些地域性的、民族性的等等的規(guī)定，從而發(fā)揮一種世界主義的、普遍的、摧毀一切界限和束縛的能量”［2］(P74)的私有財產(chǎn)。普遍的私有財產(chǎn)是粗陋的共產(chǎn)主義者所理解的私有財產(chǎn)。粗陋的共產(chǎn)主義“用普遍的私有財產(chǎn)來反對私有財產(chǎn)這個運動是以一種動物的形式表現(xiàn)出來的……粗陋的共產(chǎn)主義不過是這種妒忌心和這種從想象的最低限度出發(fā)的平均主義的完成”，“因為它還沒有理解私有財產(chǎn)的積極的本質(zhì)，也還不了解需要所具有的人的本性，所以它還受私有財產(chǎn)的束縛和感染。它雖然已經(jīng)理解私有財產(chǎn)這一概念，但還是不理解它的本質(zhì)”。［2］(P79－81)

第三，真正的私有財產(chǎn)是對普遍的私有財產(chǎn)的否定，也是對私有財產(chǎn)的真正的、積極的揚棄。真正的“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，作為自為地存在著的活動、作為主體、作為個人的私有財產(chǎn)，就是勞動”［2］(P73)。真正的私有財產(chǎn)是人的主體的、自為的勞動，是人的自由的、自覺的活動，是人對自身的真正的、徹底的占有，是人對自身本質(zhì)的全面展現(xiàn)。共產(chǎn)主義作為否定之否定的肯定，是“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的”［2］(P81)。對私有財產(chǎn)的積極揚棄就是“對人的生命、對象性的人和人的作品的感性占有”，“是人的一切感覺和特性的徹底解放;但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的”。［2］(P85－86)

私有財產(chǎn)形式的交替就是私有財產(chǎn)的異化及其揚棄，而私有財產(chǎn)的異化及其揚棄是人類歷史進程和人的本質(zhì)的發(fā)展的現(xiàn)實表現(xiàn)之一。所以，“私有財產(chǎn)的意義……就在于本質(zhì)的對象……對人的存在。只有通過發(fā)達的工業(yè)，也就是以私有財產(chǎn)為中介，人的激情的本體論本質(zhì)才在其總體上、在其人性中存在”［2］(P140)。

［1］［德］尤爾根·哈貝馬斯.后形而上學思想［M］.曹衛(wèi)東，付德根，譯.南京:譯林出版社，2001.

［2］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.3版.中共中央編譯局，譯.北京:人民出版社，2000.

［3］復旦大學哲學系現(xiàn)代西方哲學研究室編譯.西方學者論《一八四四年經(jīng)濟學—哲學手稿》［C］.上海:復旦大學出版社，1983.

［4］［德］費爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.榮震華，譯.北京:商務(wù)印書館，1984.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)［C］.北京:人民出版社，1995.