摘要：人的自我理解，一直是哲學(xué)研究的重要課題，也是馬克思主義哲學(xué)的核心理論內(nèi)容。西方哲學(xué)自古希臘開始直至近代，對人的考察集中體現(xiàn)為“人是什么”這一命題，即以下定義的方式來理解人。這種方式具有明顯的形而上學(xué)特征，以形而上學(xué)把握人，必然導(dǎo)致人的物化，即把人理解為現(xiàn)成存在者。要解決這一難題，需將人從形而上學(xué)中解救出來，馬克思主義哲學(xué)通過對形而上學(xué)的批判性超越開創(chuàng)了現(xiàn)代實踐哲學(xué)，將形而上學(xué)現(xiàn)成性解釋原則轉(zhuǎn)變?yōu)楹笮味蠈W(xué)的生成性解釋原則，進而揭示了人特有的生存本性，實現(xiàn)了后形而上學(xué)視域下人的自我理解。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)成性；生成性；生存本性；形而上學(xué)；后形而上學(xué)；馬克思主義哲學(xué)

中圖分類號：B0-0文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1001-862X（2012）01-0044-006お

認識自我，一直是哲學(xué)關(guān)注的重要問題，哲學(xué)史上對人的研究始終沒有停止過?？ㄎ鳡栔赋觯晕艺J識，“它已被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認認識自我的可能性和必要性”［1］3。哲學(xué)以認識自我為最高目標(biāo)。然而，考察哲學(xué)史，我們發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底“認識你自己”確立的自我理解的雄心，卻在近代因人的物化而失落。如何實現(xiàn)對活生生的人的合理理解，是現(xiàn)代哲學(xué)，尤其是馬克思主義哲學(xué)的重要理論內(nèi)容。本文試圖探究馬克思主義哲學(xué)在人的問題上的重要理論貢獻，從而推動人的自我理解的深化。

一、現(xiàn)成性：形而上學(xué)的解釋原則

追問自我，與追問宇宙一樣古老，人被宣稱為一種應(yīng)當(dāng)不斷探究他自身的存在物。哲學(xué)史上對人及人的本性的描述紛繁復(fù)雜，但差異中包含著一個共同的解釋原則，通過一種流行的提問方式即“人是什么”來窺其實質(zhì)。

哲學(xué)史慣以“人是什么”這一命題來描述人的本性?！笆恰弊忠怀觯鸵馕吨o“人”下一個定義。這種定義方法可以追溯到亞里士多德，他在《形而上學(xué)》中探討的核心問題是“存在是什么”?！皝喞锸慷嗟抡f，‘是有幾種涵義，其中之一即為事物是‘什么，……是通過綜合判斷而得出的事物的具體的、有內(nèi)容的本質(zhì)?！C合判斷與歸納分析比較起來，著重處已從經(jīng)驗對象的‘存在轉(zhuǎn)移為經(jīng)驗對象的‘本質(zhì)”［2］49?！笆鞘裁础边@種發(fā)問，追尋的是變中之不變、動中之不動者。可見，以下定義的方式考察人，追問的就是人所具有的不變的本質(zhì)。追問“人是什么”，已經(jīng)將人的問題變?yōu)樾味蠈W(xué)問題了。

西方哲學(xué)發(fā)展到近代，哲學(xué)主題發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，認識論成為哲學(xué)家關(guān)注的首要問題。近代哲學(xué)發(fā)端于笛卡爾，笛卡爾做的是一個重建哲學(xué)基礎(chǔ)的工作，他通過普遍懷疑的方法，尋求到了確定無疑的基礎(chǔ)，即“自我”：“‘我是一個出類拔萃的基礎(chǔ)的東西，……從此以后，‘我就被特別地看作了基體，被視為了‘主體。”［3］95笛卡爾這一工作對近代哲學(xué)產(chǎn)生了重大而深遠的影響，胡塞爾將其稱為哲學(xué)根本特征的改變，稱笛卡爾成功地塑造了一種轉(zhuǎn)向主體自身的哲學(xué)。也正是因為這一重大的功績，笛卡爾開創(chuàng)了近代主體性哲學(xué)之先河。

近代哲學(xué)雖然發(fā)生了主題重大的變化，但仍然屬于形而上學(xué)的理論形態(tài)。現(xiàn)代哲學(xué)普遍認同的是，“同一性”是形而上學(xué)的典型特征，哈貝馬斯就如此說道：“自柏拉圖以來，形而上學(xué)就明確表現(xiàn)為普遍統(tǒng)一的學(xué)說；理論針對的是作為萬物的源泉和始基的‘一，普羅提諾之前，這種‘一叫做善的理念或第一推動者；在他之后，則被稱為最高存在、絕對者或絕對精神?！保?］137哈貝馬斯的這段論說已經(jīng)將古代本體論和近代認識論哲學(xué)共同含有的同一性原則闡釋出來。“一”作為抽象的無限者，被視為有限的“多”之根基，用不變的“一”去化約變化的“多”，是形而上學(xué)的理論特征。近代認識論哲學(xué)將“主體”視為“那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西”［3］96，實質(zhì)上也是將“主體”作為“多”中之“一”，獨一的“主體”是眾多存在者的本質(zhì)和價值的源泉。基于古代本體論和近代認識論共同具有的“同一性原則”，哈貝馬斯將巴門尼德至黑格爾的哲學(xué)歷程視為形而上學(xué)的發(fā)展史。因此，近代主體性哲學(xué)也就是主體性形而上學(xué)。

以形而上學(xué)來考察人，存在著重大的理論困境。威廉?巴雷特這樣概括：古希臘哲學(xué)雖然已經(jīng)對人的問題有所研究，但自亞里士多德以來，哲學(xué)使用的存在論的基本范疇，如質(zhì)、量、時間、空間等，都是關(guān)于物質(zhì)對象的范疇，以至于對“人”這一存在的把握，也帶有了物質(zhì)對象的特征。笛卡爾也未能免于這一傳統(tǒng)的影響，雖然笛卡爾將“思執(zhí)”的“我”和“廣袤物”的“世界”區(qū)分開來，作為兩個獨立的實體，“但是，事實上，當(dāng)來理解人的存在時，事物的存在卻居優(yōu)先的地位……雖然人和自然的分離無可挽回，但是暗地里發(fā)生的事是：對人的存在的了解總是借同物質(zhì)實體的類比得來的。近現(xiàn)代思想雖然把人從自然中分離出來，但同時它卻還是試圖按照物質(zhì)實在來了解人”［5］229。這段論述指出，形而上學(xué)實際上是以觀物的方式來觀人，將人等同于物。海德格爾將物的特性概括為“持久的現(xiàn)成性”，將人等同于物，人也就必然沾染了物的特性，變成了“持久的現(xiàn)成性”的存在者。

由此可見，詢問“人是什么”，就是用形而上學(xué)考察人，獲取人的“本質(zhì)”的知識，以實現(xiàn)對人的一勞永逸的理解，其中隱含的是現(xiàn)成性的解釋原則。形而上學(xué)的思維方式和現(xiàn)成性的解釋原則將活生生的人抽象化、僵死化，從而在人的自我理解問題上陷入了絕境?，F(xiàn)代哲學(xué)通過拒斥形而上學(xué)，恰恰要告訴我們，人根本沒有固定的本質(zhì)，“傳統(tǒng)的邏輯與形而上學(xué)本身就不適于理解和解開人這個謎……哲學(xué)家無權(quán)構(gòu)造一個人造的人，而必須描述一個實在的人。任何所謂關(guān)于人的定義，當(dāng)它們不是依據(jù)我們關(guān)于人的經(jīng)驗并被這種經(jīng)驗所確證時，都不過是空洞的思辨而已”［1］17。

蘇格拉底的名言“認識你自己”成為古希臘時期人的問題確立的標(biāo)志，但蘇格拉底從未輕率地對人提出過定義，蘇格拉底的后人卻在給人下定義的道路上越走越遠，最終導(dǎo)致了人的失落。究其原因，就是囿于形而上學(xué)的理論形態(tài)和現(xiàn)成性的解釋原則。馬克思敏銳地捕捉到這一癥結(jié)，認為要實現(xiàn)對人的合理解讀，必須將人從形而上學(xué)理論形態(tài)中解救出來。通過形而上學(xué)批判，實現(xiàn)人的解釋原則的創(chuàng)新，是馬克思取得的十分重大的理論成果。お

二、生成性：馬克思主義哲學(xué)對形而上學(xué)

的批判及人的解釋原則的創(chuàng)新オ

形而上學(xué)已然成為現(xiàn)代哲學(xué)批判的眾矢之的，在形而上學(xué)批判的大潮中，最徹底、影響最深遠的當(dāng)數(shù)馬克思。通過對形而上學(xué)的批判與超越，馬克思開啟了西方哲學(xué)范式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，即從形而上學(xué)向現(xiàn)代實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。

就理論范式之不同而言，與實踐哲學(xué)直接相對的是理論哲學(xué)。一種哲學(xué)，如果堅持理論活動的獨立性并將其假扮為實踐活動的本源，即是理論哲學(xué)。理論哲學(xué)的發(fā)展歷程，也就是自巴門尼德至黑格爾依然生機勃勃的形而上學(xué)思想發(fā)展歷程。哈貝馬斯在《后形而上學(xué)思想》中有過精辟的分析：“理論生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和醫(yī)生的實踐生活方式?！碚撘蠓艞壸匀坏氖澜缬^，并希望與超驗事物建立起聯(lián)系。”［4］31-32到了近代，更是“形成了一種重理論、輕實踐的傾向，……在現(xiàn)代意識哲學(xué)中，理論生活的獨立性升華成為了一種絕對自明的理論”［4］32。理論認識成為形而上學(xué)把握一切的方式，當(dāng)形而上學(xué)面對人這一對象的時候，也必然使用理論認識的方式，將人作為認識的對象加以把握。此種做法最終導(dǎo)致了人的現(xiàn)成性，使人成為毫無生氣的、僵死的自然物。

由于形而上學(xué)與理論哲學(xué)的一體關(guān)系，超越形而上學(xué)必然落實到超越理論哲學(xué)上。馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)革命正是通過翻轉(zhuǎn)理論活動與實踐活動的本源地位、創(chuàng)立實踐哲學(xué)而實現(xiàn)的。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，對以往的一切理論哲學(xué)進行了清算，闡明了全新實踐哲學(xué)立場：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”［6］54這表明，以往的一切唯物主義哲學(xué)，都把對象僅僅視為直觀的對象，也就是認識的對象，主客體的關(guān)系僅呈現(xiàn)為一種認識和被認識的對立關(guān)系，而不是一種實踐活動中的統(tǒng)一關(guān)系，理論活動具有明顯的優(yōu)先性。與此相反，唯心主義哲學(xué)通過強調(diào)精神的創(chuàng)造性活動，將主客體之間的關(guān)系理解為一種實踐的關(guān)系。實踐活動的優(yōu)先地位在以黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)中凸顯出來，然而由于黑格爾觀念哲學(xué)的氣質(zhì)，他所理解的實踐活動是精神勞動，而非現(xiàn)實的感性的人的實踐活動，本質(zhì)上仍然屬于理論哲學(xué)。

與上述理論哲學(xué)截然不同，馬克思將感性的物質(zhì)“生產(chǎn)勞動”理解為實踐概念的核心內(nèi)涵，主張理論活動只是人的現(xiàn)實實踐活動的一個組成部分或環(huán)節(jié)。理論活動與實踐活動相比只具有派生性，理論活動只有奠基于實踐活動才能確立自身。馬克思說：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！保?］18由此，馬克思徹底地顛倒了理論與實踐的關(guān)系，確立了實踐活動的本源地位，在哲學(xué)范式上實現(xiàn)了理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。

哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，必然帶來人的解釋原則的創(chuàng)新。馬克思認為，“實踐”是人特有的生存方式，也是使得人成為人的真實力量：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣產(chǎn)一致?！保?］12人在實踐活動中自我表現(xiàn)、自我生成。生成性，是馬克思主義哲學(xué)確立的全新的解釋原則。

自此，對人的考察就不再是通過理論認識活動去獲取關(guān)于人的“本質(zhì)”的知識，而是通過人的實踐生存活動彰顯人的生存本性。通過形而上學(xué)批判，馬克思開創(chuàng)了后形而上學(xué)視域，為將人從形而上學(xué)的禁錮中解救出來、賦予人一種符合人的本性的自我理解方式提供了可能。お

三、人的生存本性：馬克思主義哲學(xué)對人

的后形而上學(xué)理解オ

馬克思對形而上學(xué)進行了激烈的批判，形而上學(xué)的理論形態(tài)和現(xiàn)成性的解釋原則被徹底否棄，取而代之的是實踐哲學(xué)形態(tài)和生成性的解釋原則，這一重大的哲學(xué)變革開辟了人的理解的后形而上學(xué)視域。

在人的本性的理解上，卡西爾與馬克思有驚人的相似，他說：“如果有什么關(guān)于人的本性或‘本質(zhì)的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義?！覀儾荒芤匀魏螛?gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來給人下定義；……人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周?！保?］96

那么，問題就延伸為，這種造就人的“人類活動”究竟是什么呢？在這個問題上，馬克思與卡西爾則表現(xiàn)出重大差異：卡西爾所堅持的“人類活動”是一種“符號活動”，人的本性就在于發(fā)明、運用符號，進而創(chuàng)造一個符號的世界，“這樣，卡西爾盡管致力于把握現(xiàn)實的人而非抽象的人，但實際上，‘人在這里仍然是抽象的，因為他完全溶化在‘符號之中，失去了自己的感性的、現(xiàn)實的存在”［1］10。

與卡西爾不同，馬克思訴諸的“人類活動”是實踐活動，主要指物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動，“這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動”［7］23?？梢姡瑢嵺`活動是現(xiàn)實的人的生存方式，這種生存方式又賦予了人獨有的生存本性。所謂生存本性，是指人在實踐這一生存活動中彰顯出的生成性，強調(diào)人的鮮活性以及人的本性的自我生成性。一旦我們認識到人的實踐生存方式，人就“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”［7］17。

要充分理解人的本性，我們需要確立一種前提性觀念，即人的實踐活動是在生活世界之中進行的，這一世界不是某種超驗的世界，也不是海德格爾式的“存在的敞開狀態(tài)”，而是人自身的實踐活動造就的屬人的世界，人與世界是統(tǒng)一的，世界已然成為考察人的背景。了解了這一點，可以避免我們把人與世界知性地割裂開來，造成無世界之人。

為了理論討論的方便，馬克思將世界劃分為自然界和社會兩個方面。我們在這里延用這種劃分，人與世界的統(tǒng)一也就相應(yīng)地表現(xiàn)為人與自然的統(tǒng)一和人與他人的統(tǒng)一這兩個方面。馬克思對人的生存本性提出的兩個經(jīng)典論斷，也是從這兩個方面給出的，實踐將人、自然、社會統(tǒng)一起來。馬克思在論斷中延用了形而上學(xué)的術(shù)語，即“類”、“本質(zhì)”的提法，這樣可能會帶來某些誤解，但有助于與形而上學(xué)對話，也使得馬克思的論斷與形而上學(xué)的論斷之間形成了最為直接的對比。

從人與自然統(tǒng)一角度，馬克思提出：人的類特性是自由自覺的活動。他認為，人是一種類存在物，“類”表征著人具有的普遍性，“在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機身體”［8］56，“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物”［8］58。在這里，馬克思將人的對象化活動作為人的本質(zhì)力量的確證。人首先要承認并依賴自然界而生活，但自然界不會天然地適應(yīng)人的需要，人必須不斷地同自然界抗?fàn)帲淖冏匀唤?，使其適應(yīng)人的生活，進而變?yōu)槿说臒o機身體。在這一點上，生產(chǎn)活動不單生產(chǎn)了人的生存資料，也再生產(chǎn)著整個自然界。由于自然界已成為人無機的身體，人又是自然界的一部分，生產(chǎn)活動便也生產(chǎn)了人自身。人通過生產(chǎn)活動不斷否定自然，以達到人與自然的否定性統(tǒng)一。在這一過程中，人的生存本性得以顯現(xiàn)：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！保?］57人的“類特性”即“自由自覺性”表明，人是一種通過生存活動不斷超越現(xiàn)狀、生成自身的存在，“生成性”而不是“現(xiàn)成性”是人的生存本性。

人改造自然的自由自覺的活動即生產(chǎn)活動，它不是孤立的，只有在社會中才得以進行，因為“只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人的。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”［8］83。

從現(xiàn)實的社會關(guān)系中尋求對人的生存本性的理解，馬克思提出了第二個論斷：人的本質(zhì)，“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［6］56。這里涉及交互主體性問題。形而上學(xué)理解的人實際上是理性能力的代言，是獨一的大寫之人，因而注定是孤獨之人，交互主體性問題無從談起。一旦現(xiàn)代哲學(xué)開始探討鮮活的有生命之人，也就是小寫的具體之人的時候，交互主體性問題就成為一個無法回避的問題。連延承了笛卡爾—康德認識論傳統(tǒng)的胡塞爾，也意識到這個問題將會給自己的哲學(xué)帶來挑戰(zhàn)，海德格爾的“共在”談?wù)摰囊彩沁@一問題。交互主體性問題并非胡塞爾和海德格爾哲學(xué)的主要問題，卻是馬克思主義哲學(xué)十分重要的理論內(nèi)容：“關(guān)系中的人是他研究的根本主題?！保?］序1哈貝馬斯在論述“交往行為”理論時指出，交往行為是人與人之間以語言為媒介的一種相互作用，是以對社會規(guī)范的認同為基礎(chǔ)的。哈貝馬斯的交往行為是以語言活動為媒介來實現(xiàn)人與他人之間的和諧一致。馬克思的社會交往活動則是要通過生產(chǎn)活動來實現(xiàn)人與他人的和諧統(tǒng)一。生產(chǎn)活動和交往活動緊密相關(guān)：“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的。”［7］12隨著生產(chǎn)和交往的發(fā)展，人自身也得到發(fā)展。當(dāng)生產(chǎn)力和交往發(fā)展到全面狀態(tài)，即在共產(chǎn)主義社會時，人的全面發(fā)展便得以可能。故此，“歷史唯物主義不過是人自身生成的邏輯學(xué)，它所要凸顯的是人的歷史，即人的自我解放與自我創(chuàng)造的歷史”［10］39。

人的生存本性由實踐活動這一生存方式生發(fā)出來，對人的生存本性的論斷自然也可以通過人的實踐活動加以理解。實踐活動是銜接兩個著名論斷的橋梁，也是我們理解馬克思主義哲學(xué)關(guān)于人的生存本性理論的關(guān)節(jié)點。オ

人的問題是一個永遠也講不完的話題，甚至可以說，哲學(xué)史就是人自我認識和自我理解的歷史。然而，形而上學(xué)以僵死的知性概念去把握人，遮蔽了人活生生的生存本性，將人變?yōu)楝F(xiàn)成的存在者，從而使人的自我理解陷入危機。人的自我理解問題在形而上學(xué)內(nèi)部已經(jīng)沒有存在的合法性，只有將其從形而上學(xué)中解救出來，才能重獲生機。這必然要求一種打破傳統(tǒng)的魄力和理論創(chuàng)新的能力，現(xiàn)代哲學(xué)擔(dān)此重任之人，乃是馬克思。得益于其實踐哲學(xué)的品格和理論蘊含，馬克思主義哲學(xué)徹底終結(jié)了形而上學(xué)，為我們開啟了人的自我理解的后形而上學(xué)視域。通過提出關(guān)于人的兩個經(jīng)典論斷，馬克思揭示了人所特有的生存本性，從而實現(xiàn)了人在后形而上學(xué)視域下的自我理解。自此，“我們再沒有必要沉溺于空幻的思辨之中，因為我們不必尋找一個關(guān)于人的本性或本質(zhì)的一般定義”［1］26。お

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（責(zé)任編輯吳勇）

作者簡介：郭晶（1981-），女，遼寧省大連市人。主要研究方向：馬克思主義哲學(xué)主體性思想。