論魏晉玄學家對語言形上學的探尋*

袁立莉

(黑龍江大學，哈爾濱150080)

1 引言

魏晉時期，作為儒道融合與互補產(chǎn)物的“玄學”成為中國哲學發(fā)展的主流。它以略于具體事物而探求形上學為特點，既主張從哲學本體論高度回歸老莊哲學，又兼顧儒家名教論說，尊崇孔圣。荀粲、何晏、王弼、阮籍、嵇康、郭象、裴頠、歐陽建等玄學家在對語言意義的表述中，對《周易》、《老子》、《莊子》“三玄”的經(jīng)典解釋里，對“名教與自然”關系的探討中，涉及大量有關宇宙本體名、言表達問題的哲學思辨，從而將中國自先秦開啟的語言哲學思想提升到一個新的理論高度。語言、思想與存在之間的關系等語言形上學問題的探尋，在此得到系統(tǒng)而充分的討論。本文以魏晉玄學家的經(jīng)典著述為依據(jù)，梳理其語言形上學的基本思想及其相關語言功能理論。

2 “道”與“言”的溝通與語言形上學的探討

在魏晉玄學家的思想構型中，“道”是最根本的范疇?！暗馈钡谋玖x是路，經(jīng)過先秦諸子的論述后，“道”從經(jīng)驗的、有限的“器”層面提升抽象為一種生生不已的本原，具有形上意義的最高哲學范疇。王弼稱“道”本“無”是“萬物之宗”，所以物、象、音、味這些物象都只是外在的、有限的、派生的，而“無為”、“無名”的形上之“道”才是內在的、無限的本體性存在。裴頠以“道”為萬“有”的總體，是萬“有”的自身，“總混群本，宗極之道也”(裴頠 2006:289)。郭象雖提出萬物獨化，突然自生的思想，并得出“獨化于玄冥之境”的結論。但他也承認，所謂“玄冥之境”，就是“無”或“道”的別稱。

形上之“道”是“無名”、“無形”的，那么依靠什么辦法才能認知，得“道”呢?魏晉玄學家認為，問題的關鍵在于對“道”的載體——“言”的理解?！暗馈闭显凇笆ト酥浴敝?，體現(xiàn)在器化的文字記載里。道在器中，不離不即，治器便可明道。此外，“道體本虛”，把握“道”必須有賴于“言”的充實，而“道”體現(xiàn)于具體事物中的樣式，也與“言”的論說有著不可分離的關系。所以荀粲讀經(jīng)典“獨好言道”，認為，圣人用以認識世界的語言已超越文字符號所能承載的范圍(何劭1982:319);歐陽建強調，一旦“名”、“言”被人們用來認識“物”、“理”，“名”與“物”、“言”與“理”在實際認識活動中就轉變?yōu)橐环N二而一的關系，即語言與世界、語言與思維之間存在著同一性。(歐陽建1982:384)由此，“道”與“言”之間達成共通。

由于“言”與“道”相通，使“言”獲得與“道”在哲學探討上同等重要的地位。語言隨即也具有“上可明道”、“下可格物”的工具性或知識性意義。于是，語言應用與分析成為魏晉玄學家必修的功課。他們講究“重神理而遺形骸”的意趣，“崇本舉末”、依據(jù)本末、有無之間的內在邏輯，探求語言在遣詞造句背后表達的本體蘊意，進而形成幾個語言形上學的基本論題。

(1)言意之辨

“言意之辨”關系到超名言之域的形上學的可能性。該論題源自《周易·系辭》:“子曰:書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可得而見乎?子曰:圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”(王弼 2007:82)。從原文可知，孔子認為“圣人之意”可以通過語言的表達獲知，即“言盡意”。但后人卻常把“書不盡言，言不盡意”提煉出來，大講“言不盡意”。

荀粲是宣講“言不盡意”的代表人物。他針對荀俁的觀點——圣人言說的“真意”可以通過抽象化的符號“象”與對卦象說明的文字符號“辭”充分理解，指出，圣人之“言”是“系表之言”，圣人之“意”是“象外之意”，作為圣人思想真諦的“性與天道”因語言文字的局限不可得而聞見。(何劭1982:320)隨后，何晏、王弼進一步發(fā)展荀粲的思想。何晏認為，道是一切萬有的終極依據(jù)，是一種抽象的本體存在，不可以用任何特定的語言文字指稱，所謂“道本無名”。“道”具有“無名”特質，所以其不可局限于任何“有名”的事物，一切幻想通過語言指稱探尋世界的作法都是白費力氣。(何晏1995:1274)王弼主張“圣人體無”，一切自然現(xiàn)象發(fā)生運行的“本”都是不可言說的“無”。“無”的不可言說性決定“言不盡意”。(王弼2007:90)

與上述學者不同，歐陽建是“言盡意”論的堅定支持者。他說，“物”、“理”雖先于“名”、“言”存在，但“名”、“言”對于“物”、“理”卻不是不起作用的。正確規(guī)定“名”、“言”，分析語言，對于正確認識“物”、“理”十分必要。人們認識客觀規(guī)律，需要用語言表達出來;語言概念和它反映的客觀對象一致，人們才可以有思想和感情交流。也就是說，由于語言與其指稱對象具有同一性，所謂“名”可以“盡物”、“言”可以盡“理”，形上之“道”是在“言盡意”中表現(xiàn)出來的。(歐陽建1982:386)

(2)得意忘言

這一論題來自王弼對于《周易》中言、象、意的解釋。王弼用4層意思說明:1)象是達意的工具，言是明象的工具。象的功用在于象征意的內涵，言的功能在于說明象的象征意義。言、象是表意、達意的手段和環(huán)節(jié)，通過言、象能探求本意;2)源引“筌蹄之喻”，強調言的工具意義。言只指工具和手段，“意”才是最后的目的;3)象是為了表意而產(chǎn)生的，言是為了表象而產(chǎn)生的，但言所表現(xiàn)的內涵畢竟與“本意”是兩回事;4)形成結論:只有忘象，才能得意;只有忘言，才能得象。(王弼2011:495)

王弼“得意忘言”的解釋提供了理解“真意”的語言學方法。依據(jù)言的譬喻、象的象征去探尋圣人的“意”，其前提是承認言、象有承載意義的作用，是“致知之具”、“窮理之階”;超越言、象的指稱而直接領悟體驗圣人的意，其前提是相信言、象不過是可以任意置換的工具，是“象之蹄也”、“意之筌也”。(周裕鍇2003:128)表達的有形世界的“意”，可以用語言把握。表達的無形世界，即抽象本體“無”的“意”，則不可能完全用語言把握。因為語言符號固然能反映事物的部分特征，但是有很大局限，不能全面反映事物的特性;語言符號是表達意義的工具，其存在價值僅僅在于引導人們認識事物之“實”;圣人之意超越語言的指稱，只可用直接的領悟體驗。

(3)辯名析理

所謂“辯名析理”，是通過比較概念的異同，研究概念之間的聯(lián)系，達到分析事物規(guī)律的目的。所以要“辯名”，是因為“名”指“實”，弄清楚指“實”的“名”，自然就會知道“名”的所指，“不能定名，則不可與論實也”。(王弼1987:609)“辯名”后便可“析理”，事物的存在必有其存在的道理，弄清楚“名”的涵義，自然也就有可能對事物內在的理以及相應的理論進行清楚明白的表述分析。

嵇康在《聲無哀樂論》中對于聲與樂的論述，是魏晉時期著名的“辯名析理”個案。他說，“夫聲之于音，猶形之于心。有形同而情乖，貌殊而心均者。何以明之?圣人齊心等德，而形狀不同也。茍心同而形異，則何言乎觀形而知心哉?……然則心之與聲，明為二物，二物之誠然，則求情者不留觀于形貌，揆心者不借于聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎?”嵇康區(qū)分聲與樂兩個范疇，指出二者之間沒有聯(lián)系。既然聲音與感情器官“心”沒有聯(lián)系，而哀樂的情正是心所發(fā)，因此“聲無哀樂”的道理便可以自然推導出來。嵇康總結這樣的分析方法:“推類辨物，當先求自然之理。理已足，然后借古義以明之耳”。(嵇康1995:1330)可見，“辯名析理”側重探求事物的規(guī)律以及與其他事物的關系，著重運用判斷和推理。

王弼與郭象也主張“辯名析理”。王弼認為，事物的“實”造就事物的“形”，而事物的“形”又決定事物的“名”，“故有此名必有此形，有此形必有其分”(王弼1987:605)。在具體文本注釋中，應重點關注原文包含的義理，而非主要解決原文中疑難的字音、字義問題。郭象注《莊子》第一條便稱:“鯤鵬之實，吾所未能詳也”(郭象2004:15)，即他不探究鯤鵬這一名稱所對應的魚鳥這一實體，主要關心鯤鵬寓言中蘊含的“逍遙”之理。在解釋“天”、“道”等概念時，郭象總是先下定義，然后在此基礎上分析義理，并在整個句子、段落與全文之間的邏輯推理中彰顯文字背后的形上之“理”。

實際上，言意之辨、得意忘言、辯名析理等論題的本質均在于“明道”。言意之辯聚焦于道和思想的不可言說，得意忘言探究言背后的“道”的本原，辯名析理則著力探討“形質”、“形神”關系。言、意、名、理、道之間被系統(tǒng)的體系相聯(lián)，它涵蓋理論與實踐的許多層面，表現(xiàn)出“體用不離、道不離器”的特點。顯然，其涉及的語言問題已不單純限定于語言學或邏輯學，更多地具有本體論意義?！耙狻迸c“理”在這里表示派生宇宙萬物的本原，統(tǒng)攝、支配宇宙萬物的根本性規(guī)律，與老莊哲學的“道”有著異曲同工之妙。然而，它又超越老莊之道:“道生一，一生二，二生三”式的簡單宇宙生成論思想，形成體系完備的宇宙本體論學說，衍生出“無”、“至無”等本體論核心范疇。通過討論“言意”、“名理”關系，宇宙萬物的最終根據(jù)成為語言分析關注的焦點，以這個最終根據(jù)形成的哲學概括也成為魏晉時期最重要的語言理論基石。

“意”、“理”的形上范疇精深微妙、宏闊廣大、深居簡出，非言語能表達、包容、統(tǒng)攝與揭示。但作為抽象的客觀存在，它們又不能不被言說，否則其只能成為純粹的“虛無”。于是，不得不通過“言”、“名”加以言說和描述，但又不能執(zhí)著、拘泥于這種言說和描述，要把言說、描述視為一種工具性的權宜手段，把注意力更多地放在它們傳達的形上意蘊中。如果以現(xiàn)代西方語言哲學的理論對其打量，可以發(fā)現(xiàn)“言意”、“名理”間的“形上”與“形下”關系問題已觸及意義理論、指稱理論、真理理論的基本命題——語言符號依據(jù)什么而具有意義，依據(jù)什么確定指稱對象，依據(jù)什么斷定真理等。名稱通過指示或者指稱外界事物而具有意義;理解名稱的指稱對象，必須密切注意它的各種不同語境;真理的判定在于主觀與客觀的符合。言意之辨、得意忘言、辯名析理等論題直接揭示出，形下“言”、“名”的價值意義本質在于形上的“意”、“理”;言與意、名與理密不可分，言由意生，名由理定，明了“言”、“名”必須通曉“意”、“理”;當“言意”一致、“名理”相符時，語言的“真義”方可得以展現(xiàn)。

3 形上學探尋與語言功能探討

在魏晉玄學家的視域中，語言之上存在超越語言自身的“形上之意”。荀粲說“理之微者，非物象之所舉”(何劭1982:319)?！靶紊现狻北磉_的是終極意義，微妙難明，語言對其無法完全表達，所以只能僅存于圣人的心里。王弼稱“名必有所分，稱必有所由”(王弼 1987:605)，語言存在著有限性，無法表達終極、無限、全體之道的“意”。嵇康也強調，語言只是標識事物的符號，存在形式性與地域差異性，本身并不具有實在性和絕對普遍的意義。(嵇康1995:1331)顯然，荀、王、嵇表達出同一個意思——語言具有局限性或者“語言無用論”。對此，歐陽建持反對意見，他認為語言指稱實在，名言不可能指稱不存在的虛無。“名”和“言”都是人的思維必不可少的工具，了解“形上之意”必須通過研究語言實現(xiàn)。語言與形上之“意”同樣重要，即“語言有用論”。

為了進一步說明語言的無用問題，荀粲等人將“意”分為兩個層次:一是對有形世界的表達，主要解釋定義自然萬物與塵世人事方面的內容，這樣的“意”可以用語言把握;二是對無形世界的表達，這是一種具有抽象本體意蘊的“意”，屬于“超名言之域”，它來自對“道”覺悟，是虛的，但作為“境界”，又真實不妄、確定不疑，是“實”的。它超越語言的指稱，語言在此已失去用處。

在“語言有用論”的視域中，“名”和“言”相對于物和理，它們之間的關系猶如“聲”與“響”、“形”與“影”之間的關系?！奥暟l(fā)響應，形存影附，不得相與為二矣”。(歐陽建1982:388)物和理的存在決定名與言的出現(xiàn)，其彼此間具有一致性。因為語言指稱著實在，它并非指稱不存在的虛無，所以“物”和“理”的世界須靠指稱實在的語言或自身就是實在的語言來了解。歐陽建指出，“名”與“言”是辨別事物、表達思想的重要工具，客觀存在的事物，如不用“名”、“言”加以辨別，人們對它的認識就不清晰;人們心中有了對客觀事物的規(guī)律性認識，如不用“名”、“言”表達，就無法和別人交流思想。至于語言與認識對象之間的復雜關系，歐陽建說，對于不同的對象，需用不同的“名”、“言”固定，以便加以把握。當認識對象變化發(fā)展時，“名”、“言”也要隨著發(fā)生變化，它們之間仍具有對應關系，“欲辨基實，則殊其名，欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變”(歐陽建1982:388)?；谡J識工具和認識對象間存在著對應的統(tǒng)一關系，那么“言”與“意”之間也必定一致，語言的“有用”功能在此得到最為充分的體現(xiàn)。

其實，從本質上講，“語言無用論”與“語言有用論”講的是語言本體論與工具論之間的問題?！罢Z言無用論”的重點在于探討語言與終極意義之間的關系，“意”為體、“言”為用，它突出體現(xiàn)中國哲學所具有的直覺體悟特征，但同時又過分貶損語言的功能?！盁o用”對言說者固然是一種遺憾，但對于傾聽者留下想像的自由空間，語言無法涵蓋的“形上之意”，正是語言表意的巨大潛能所在。“語言有用論”將重心定位于語言對認識對象所具有的摹寫功能，語言不能揭示對象的原因在于主體認識能力不夠或認識方法不恰當。這顯然將“意”、“言”的關系過于簡單化為摹寫與被摹寫的形式，但它也給語言表達能力的開發(fā)留下了新的線索。

20世紀維特根斯坦提出過一個著名命題:凡是能夠說的事情，都能夠說清楚;而凡是不能說的事情，就應該沉默。他說，世界是由事實構成的，語言是由命題構成的，因為命題是事實的圖式，所以語言與世界間也是一種圖式關系。由語言和世界的同構、對應關系建立起來的邏輯世界是唯一有意義的世界，除此之外的均是無意義的，哲學的任務即是澄清無意義的命題所造成的混亂。(維特根斯坦1961:373)按這一推斷，哲學中的形上學應被否定。然而，在《1914～1916筆記》中他又寫道，“我知道有關這個世界的某些東西是捉摸不定的，而這種東西我們稱為它的意義”(Wittgenstein 1979:72)。顯然，這樣的說法讓與意義相關的形上學重新獲得價值。于是問題出現(xiàn)了:既然形上學是邏輯語言無法言說的，那么它的意義來自何方?

針對此問題，西方學者們曾給出多種解釋，但始終未能形成統(tǒng)一的結論。進而，西方語言哲學中著名的“維特根斯坦難題”出現(xiàn)了。如果將魏晉時期中國出現(xiàn)的語言“無用”與“有用”的爭論與其聯(lián)系在一起，可以發(fā)現(xiàn)兩者間存在許多相似性。維特根斯坦難題的關鍵是神秘事物的不可言說性與語言的局限性之間的矛盾，魏晉玄學家所討論的焦點是語言能否言說形上事物的問題。維特根斯坦看到了語言的遮蔽性，在發(fā)現(xiàn)語言不能解釋認識對象是“什么”后，他說一個人“必須排除這些命題，那時他才能正確地看世界”(維特根斯坦1961:97)。魏晉玄學家同樣認識到語言言說對“形上之意”的表達存在某些局限，不過，其建構出兩個迥異的結論:“語言無用論”者認定“意不可說”、“言不及道”(嵇康 1995:1331);“語言有用論”者明確指出語言是為了反映客觀存在而創(chuàng)造出來的，雖然同“形上之意”相比，語言是第二位的，但沒有語言，“形上之意”也無從表現(xiàn)，人們也無法認識它。因此，言即是意，意即是言。(歐陽建1982:389)

值得注意的是，魏晉玄學家的“語言無用論”與“語言有用論”間存在彼此調和的可能。王弼曾設計出“立象以盡意”的思路:一方面，他認為語言不能完全地、充分地傳達“意”，另一方面，又認為“意”可以通過“象”(意象)表現(xiàn)出來。(王弼2011:492)如前文所述，王弼認為，象是達意的工具，言是明象的工具?！靶紊现狻蹦：豢梢?，但“象”卻是虛實相生的，通過“言－象－意”體系的傳遞，語言作為對萬物最有效的表現(xiàn)手段，其對“意”的傳達功能被激活——要充分利用并擴展語言的表現(xiàn)力，通過“象”對“意”進行盡可能地言說。(王弼2011:495)實際上，這樣的言說還有另一積極特征，那就是在認識活動中自己展示著一個屬于自己的對象、屬于自己的存在。簡言之，言說并不是復制已有的對象，而是對已有對象潛能(意)的發(fā)掘、發(fā)展的一種現(xiàn)實化過程，是在創(chuàng)造一個新的對象。正如王弼注《易》，他并不是在復制《易》的思想，而是借《易》來創(chuàng)造自己的思想。

可見，“言－象－意”體系為解決“維特根斯坦難題”提供了可資利用的思路。它既是對出言與無言的辯證，又是對語言本體論與工具論矛盾的統(tǒng)一。當然，它也存在不足:在肯定言不盡意事實的同時，堅持“立象以盡意”，本身就是理論上的矛盾。

4 結束語

魏晉玄學家對于語言形上學的探尋，使其語言觀具有本體論基礎。在其影響下，漢代神學思想在語言學中的印跡逐漸退去，語言與對象世界、主體經(jīng)驗三者之間的關系得到進一步明確。其對語言形上學的建構和語言認識功能誤區(qū)等問題的解析，為后世學者積累了豐富的語言哲學思想資源。

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