王 士 良

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071）

建構(gòu)與解構(gòu)：康有為與西美爾宗教理路比較

王 士 良

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071）

康有為與西美爾同對宗教問題致力一生，卻采取了建構(gòu)與解構(gòu)兩種不同的方式?？涤袨閺娜齻€(gè)層面進(jìn)行孔教論的建構(gòu)：通過孔教復(fù)原的方式提升孔子為創(chuàng)教之主；對教義進(jìn)行推補(bǔ)，將其劃分為小康和大同兩個(gè)階段；建構(gòu)孔教會(huì)，完善孔教的組織形式。西美爾則在生命哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出宗教性與宗教的區(qū)分對傳統(tǒng)宗教進(jìn)行解構(gòu)；他指出傳統(tǒng)建制宗教在現(xiàn)代社會(huì)日益沒落，而作為人類天性的宗教性并沒有消除，轉(zhuǎn)而以個(gè)體主體性宗教的形態(tài)繼續(xù)存在。

康有為；西美爾；孔教論；宗教性

康有為（1858-1927）曾因領(lǐng)導(dǎo)戊戌變法而在中國近代史上留下了濃墨重彩的一筆，其孔教主張也同樣引起的廣泛而深遠(yuǎn)的影響。西美爾（1858-1918）則是德國古典社會(huì)學(xué)大師，現(xiàn)代社會(huì)的宗教問題也是他一生所致力的主要課題。二者同樣生活在歷史轉(zhuǎn)折的時(shí)代，同對宗教問題致力一生。然而他們具有完全不同的思想文化背景，其宗教理路也采取了建構(gòu)與解構(gòu)兩種不同的方式：作為儒者的康有為采取建構(gòu)孔教的方式對儒學(xué)進(jìn)行宗教化的改造，以使儒學(xué)適應(yīng)變化了的世界；而作為新教徒的西美爾則提出宗教性與宗教的區(qū)分，對傳統(tǒng)宗教進(jìn)行解構(gòu)，以應(yīng)對基督教在現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)。

一、康有為對孔教論的建構(gòu)

近代中國社會(huì)出現(xiàn)了“三千年未有之變局”，遭遇了亙古未有的劇烈震蕩。政治危機(jī)的背后，康有為深切認(rèn)識(shí)到了對于國人精神影響更為劇烈的思想與文化危機(jī)，以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)在西學(xué)、西教的沖擊下而日趨衰微。由于對西方歷史和世界時(shí)勢的有限了解，部分士人將宗教看作西方列強(qiáng)得以橫絕宇內(nèi)的重要因素和現(xiàn)代世界的重要標(biāo)志。這是康有為納儒入教的最初背景。他希望對儒學(xué)進(jìn)行宗教化改造以與西教相抗衡，并將中國的前途與孔教的振興聯(lián)系起來?？涤袨閺娜齻€(gè)層面進(jìn)行孔教論的建構(gòu)：通過孔教復(fù)原的方式提升孔子為創(chuàng)教之主；對孔教教義進(jìn)行推補(bǔ)，將其劃分為小康和大同兩個(gè)階段；建構(gòu)孔教會(huì)，完善組織形式。

（一）孔教復(fù)原：提升孔子為教主

康有為并非一開始就將孔子視為創(chuàng)教教主，他在早年的的一篇文章中指出：“今天下之教多矣，于中國有孔教，二帝三皇所傳之教也，于印度有佛教，自創(chuàng)之教也，于歐洲有耶穌，于回部有馬哈麻，自余旁通異教，不可悉數(shù)。”[1]（P13）他雖然將孔教①東漢以后，佛道興起，一些儒家學(xué)者為了與佛道二教比高下，將儒學(xué)稱為儒教?！翱捉獭币辉~近代才出現(xiàn)，主要為康有為所利用與宣揚(yáng)。在康有為的語境中，孔教與儒教意同，可以互換。置于與佛教、基督教同等的地位進(jìn)行評判，然而其所謂孔教仍是“二帝三皇之所傳之教”，孔子依然只是傳教的至圣先師，并沒有取得教主的地位?？涤袨榘l(fā)明孔子創(chuàng)教改制之意乃是采取了孔教復(fù)原的方式。[2]（P67）所謂“孔教復(fù)原”,即對孔教產(chǎn)生之初的原貌、真相進(jìn)行還原。

（二）教義的兩層次：小康——大同

康有為認(rèn)為孔子所制定的教義可以分為兩個(gè)層次，即小康與大同。大同世界是孔教的理想境界，只有在大同之世，人們才能實(shí)現(xiàn)最大程度的快樂，然而在進(jìn)入大同之前，尚需經(jīng)歷小康階段?！胺彩澜绶墙?jīng)過小康之級(jí)，則不能進(jìn)至大同，而既經(jīng)過小康之級(jí)，又不可以不進(jìn)至大同?？鬃恿⑿】盗x以治現(xiàn)在之世界，立大同義以治將來之世界?！盵2]（P67）孔子立大同之教乃是治將來之世界，需要三千年后之圣人發(fā)揮出來：“孔子知三千年后必有圣人復(fù)作，發(fā)揮大同之新教者?！盵4]（P388）毫無疑問，康有為所謂的三千年后之圣人正是他本人?！拔峒壬鷣y世，目擊苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍觀世法，舍大同而救生人之苦，求其大樂，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣?！盵5]（P8）“至平、至公、至仁”乃是大同世界的基本特點(diǎn)，也是康有為所一直堅(jiān)持的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和取向。戊戌政變之后，康有為流亡海外，遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)政治的紛擾，他可以更加從容地思考人生和社會(huì)，因而具備了闡發(fā)大同之教的心理?xiàng)l件。與人們已熟悉的康有為多數(shù)學(xué)術(shù)著作不同，《大同書》不再以某種經(jīng)典或圣言的詮釋的面貌出現(xiàn)，不再裝作自己只是古圣前賢的代言人，而是自命為當(dāng)世的“神圣明王孔子”，直接向世人訴說他的社會(huì)理想。[6]（P43）康有為通過對現(xiàn)實(shí)世界的批判，給我們描繪了一個(gè)“至平、至公、至仁”的大同世界。

所謂“至平”，是指破除各種限制，實(shí)現(xiàn)一切平等，包括去級(jí)界平民族；去種界同人類；去形界保獨(dú)立?？涤袨槭紫戎赋鋈祟惖娜惒黄街ǎ嘿v族、奴隸和婦女。[5]（P104）在這三者之中，康有為著墨最多的乃是婦女所受之不平等。題名為“去形界保獨(dú)立”的戊部是《大同書》最精彩、最有價(jià)值的篇章，他為千百年來婦女所受之禁抑進(jìn)行了控訴。大同世界真正實(shí)現(xiàn)至平：“無帝王，亦無君主，自無皇族，不待平而已平，男女之權(quán)又已獨(dú)立。至于是時(shí)也，全世界人類盡為平等，則太平之效漸著矣?！盵5]（P110）人類所受不平等之苦最甚的賤族、奴隸和婦女三者在大同世界均獲得了解放，人人均具有獨(dú)立的人格以及平等的地位，共同享有大同世界所提供的各種福祉。

所謂“至公”，是指破除一切私，實(shí)現(xiàn)天下為公，包括去國界合大地；去家界為天民；去產(chǎn)界公生業(yè)；去亂界治太平。在康有為看來，國界與家界是阻礙天下至公之實(shí)現(xiàn)的根源，國與家均是人類社會(huì)演進(jìn)過程中所必然產(chǎn)生的人類共同體，然而二者又是產(chǎn)生“私”的根源，各家各私其家，各國各私其國。國界、家界與產(chǎn)界乃是相互發(fā)明的，國與家可以引發(fā)私產(chǎn)，而經(jīng)濟(jì)利益更是引起分疏和戰(zhàn)爭的主要因素。因此，在大同世界，這三者將不復(fù)存在，取代國與家維持人們生活和發(fā)展的乃是公政府。公政府的主要特征是高度民主：人人皆有發(fā)言之權(quán)，事事皆由公舉；公政府有民、農(nóng)、牧、漁、礦、工等二十個(gè)部門，以實(shí)現(xiàn)養(yǎng)民、教民，管理大同世界的經(jīng)濟(jì)事務(wù)、文化事務(wù)以及各種服務(wù)設(shè)施等職能。

所謂“至仁”，是大同世界的最高階段，是由仁心推廣出的一種價(jià)值關(guān)懷，范圍擴(kuò)大至包括鳥獸蟲魚在內(nèi)的一切生物，包括去類界愛眾生和去苦界至極樂?？涤袨檎J(rèn)為古今中外歷史上諸多先圣教主，無論是摩西、摩柯末還是耶穌、索格拉底等，其關(guān)注的重心受限于“類”這一概念，只愛人類本身具有其局限性，并不能稱為至仁。要實(shí)現(xiàn)至仁，我們必須將仁心從人類自身推廣至萬物，康有為描繪這一過程：“孔子之道有三：先曰親親，次曰仁民，終曰愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣?！盵5]（P280）從親親之義開始、依自然之次序而次第行之，最終在大同之世達(dá)到至仁的境界。康有為所設(shè)定的大同之義無疑與中國傳統(tǒng)儒家所追求的“天人合一”，“與萬物一體”的境界相一致。蕭公權(quán)就指出：檢視他（康有為）的著作，特別是《大同書》，可見到康氏與張載在哲學(xué)思想上近似之處。[7]（P41）而康有為在《中庸注》中的一段話可以作為佐證，他說：“夫天地者生之本，萬物分天地之氣而生。人處萬物之中，得天地之一分焉，故天地萬物皆同氣也。風(fēng)霆流行，庶物露生，乾坤為父母，萬物同胞體，電氣流徙，無有遠(yuǎn)邇，莫不通焉?！盵4]（P371）萬物皆是本氣而生，氣則是萬物得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)。萬物生天地之間，因此互為同胞體而以乾坤為父母，這直接就是張載《西銘》篇中“民胞物與”的注腳。這就是康有為所發(fā)揮的大同之教，一個(gè)至平、至公、至仁的世界。去除了造成人類苦難的九界，人們便可以享受大同世界帶來的無上至樂。

（三）建構(gòu)孔教會(huì)：完善組織形式

康有為認(rèn)為一種宗教要興盛起來，必須要具有完備且專業(yè)化的制度體系作為保證，而西方基督教的教會(huì)體制則給了他一些啟示：“歐美之民，祈禱必于天神，廟祀只于教主，七日齋潔，膜拜誦其教經(jīng)，稱于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三嘆，警其天良，起其齋肅，此真得神教之義，而不失尊教之心”。[1]（P280）康有為即首先仿照西方基督教體制，構(gòu)建孔教會(huì)，以完善孔教的組織形式。戊戌變法期間，康有為的孔教會(huì)構(gòu)思得以成熟。其要點(diǎn)如下：第一，確立政教分離的立教宗旨?？涤袨樾Q孔子之道，兼該人神，包羅治教，在中國歷史上是以一種政教合一的形式存在的。然而古今異宜，孔教在“治”的方面所立的政治制度只是適合據(jù)亂之世，不適合現(xiàn)代世界，但在收拾人心、維持道德方面依然有其獨(dú)特的優(yōu)勢。因此，康有為認(rèn)為應(yīng)該剔除傳統(tǒng)孔教中維持專制的“治”的成分，而彰顯其教民化民的功能。他所提出的方略就是治教分途，“故今莫若令治教分途，則實(shí)政無礙而人心有補(bǔ)焉?！盵1]（P282）第二，專業(yè)化的教會(huì)體系?？涤袨檎J(rèn)為要想維持孔教，必須借助于專業(yè)的組織體系，這也是政教分離后，保教守教的制度保證。“夫中國人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專職以保守之，令官立教部，而地方立教會(huì)焉。”[1]（P282）具體設(shè)想如下：民間遍立孔子廟、孔教會(huì)。“令舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，皆獨(dú)立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女，皆祀謁之……所在鄉(xiāng)市，皆立孔教會(huì)，公舉士人通六經(jīng)四書者為講生，以七日休息，宣講圣經(jīng)，男女皆聽?！盵1]（P282）各地孔子廟、孔教會(huì)均配置專門的從教人員。按級(jí)別分為講生、講師、大講師、宗師、大宗師，最高為祭酒老師，“為全國教會(huì)之長，朝命即以為教部尚書，耆碩明德，或曰大長可也。”[1]（P283）各級(jí)傳教人員均由下一級(jí)公舉產(chǎn)生，分別散布于各孔子廟，各鄉(xiāng)、縣、府、省等，負(fù)責(zé)當(dāng)?shù)氐膫鹘坦ぷ?。第三，宣稱孔子紀(jì)年?？涤袨檫€模仿西方世界，宣稱教主紀(jì)年，提高孔子地位，促使人們尊奉孔教?！按蟮亟讨?，皆以教主紀(jì)年，一以省人記憶之力，便于考據(jù)，一以起人信仰之心，易于尊行?！盵1]（P283）民國成立之后，康有為依然堅(jiān)持其孔教會(huì)主張。他呼吁在內(nèi)地，欲治人心，定風(fēng)俗，“必宜遍立孔教會(huì)，選擇平世大同之義，以教國民，自鄉(xiāng)達(dá)縣，上之于國，各設(shè)講師，男女同祀，而以復(fù)日聽講焉，講師皆由公舉”。[1]（P729）通過比較可以發(fā)現(xiàn)，這并沒有超出他戊戌時(shí)期孔教會(huì)主張的范圍。康有為還提出了自己的國教主張，在他看來，倡立國教符合當(dāng)時(shí)世界各國的主流趨勢，“凡今各國，雖然倡導(dǎo)信教自由，必有其國教獨(dú)尊焉”。[1]（P846）他認(rèn)為信教自由與特尊國教兩不相妨，而各自有益，政府不應(yīng)該震于“信教自由”四字而排斥國教。我國憲法也應(yīng)仿其制，以一條為“信教自由”，以一條“立孔教為國教”。[1]（P848）在此基礎(chǔ)上，康有為及弟子發(fā)起了廣泛的孔教會(huì)實(shí)踐和國教運(yùn)動(dòng)，然而二者的結(jié)果截然相反?？捉虝?huì)借助民間社會(huì)力量取得了廣泛的影響，而國教運(yùn)動(dòng)則由于反對力量過大而走向失敗，其原因即在于后者違背了政教分離的宗旨。

康有為熱情倡論孔教固然是出自其對孔子的敬仰與對儒學(xué)的信念，然其宗教觀確是世俗的。他看佛教、西教的價(jià)值不在其精神與超脫之處，而在其社會(huì)或道德的有效力量。[7]（P75）何嘗是對待佛教與西教，就是對待孔教，康有為也是出于現(xiàn)實(shí)的需要。他將儒學(xué)改造成為宗教，最初即是出于保國、保種、保教的考慮，抵制西方的宗教侵略；在民國時(shí)期倡立孔教會(huì)也是看到宗教在維持人心、提升道德方面的功能。他所構(gòu)建的政治高度民主、物質(zhì)高度發(fā)達(dá)和社會(huì)高度文明的大同世界亦一定程度上是為了引入現(xiàn)代西方價(jià)值，將孔教與現(xiàn)代世界融合起來以在現(xiàn)代世界保有繼續(xù)存在的合理性，表現(xiàn)出了推動(dòng)儒學(xué)現(xiàn)代化的努力。因此，大同世界作為康有為孔教論的邏輯歸結(jié)，卻很難稱其為一種宗教境界。

二、宗教性與宗教：西美爾對宗教的解構(gòu)

如果說16世紀(jì)的宗教改革向教會(huì)提出的挑戰(zhàn)是使其重新思考那些表達(dá)自身信念的外在禮儀和形式的話，那么啟蒙運(yùn)動(dòng)所瞄準(zhǔn)的則是基督教自身（而非其任何特定的形式）的理智基礎(chǔ)。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義武器面前，基督教被置于史無前例的批判性價(jià)值重估之中。然而有一點(diǎn)應(yīng)該引起人們的注意，啟蒙運(yùn)動(dòng)對待宗教的態(tài)度因地區(qū)的不同而有很大程度的差別，反映出一些與特殊環(huán)境相關(guān)的地方特點(diǎn)。在法國，基督教被當(dāng)作是過時(shí)和無用的信仰體系而全部拋掉。然而在德國，啟蒙運(yùn)動(dòng)則發(fā)生在敬虔運(yùn)動(dòng)興起之后，因此它的發(fā)生是處在一個(gè)深受宗教信仰造就的環(huán)境，盡管它對已接受的形式和觀念構(gòu)成了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。因此，在德國啟蒙運(yùn)動(dòng)中，最重要的理智力量被用在對基督信仰的重新構(gòu)造（而非放棄或摧毀）上。這就是西美爾宗教觀形成的社會(huì)與思想背景。[8]（P325-326）

綜上，過腔和過腔法是曲圣魏良輔《南詞引正》“過腔接字，乃關(guān)鎖之地”音樂理論的產(chǎn)物，是昆曲首創(chuàng)的、迄今世上獨(dú)一無二的創(chuàng)作法和音調(diào)，也是昆曲有別于其他音樂樣式的本質(zhì)特征和核心標(biāo)志之一。

（一）生命與形式

西美爾的宗教觀有其宗教哲學(xué)基礎(chǔ)，即“生命哲學(xué)”。

生命的意義是什么？它純粹作為生命的價(jià)值是什么？只有這第一個(gè)問題解決了，才能對知識(shí)和道德、自我和理性、藝術(shù)和上帝、幸福和痛苦進(jìn)行探索。它的答案決定一切。它是唯一能提供意義和尺度、肯定或否定價(jià)值的生命的原初事實(shí)。[9]（P29）

西美爾的生命概念需要通過他對位格的闡釋來理解，那么，什么是位格呢？在西美爾看來，位格就是肉身機(jī)體的形式通過其延伸到靈魂此在而得到的提高和完善。[9]（P62）生命則是位格的生成本身，是肉身向著靈魂生成的動(dòng)態(tài)過程，同時(shí)，生命還是這一過程中各階段之間內(nèi)在循環(huán)的動(dòng)力。

這個(gè)生命，由于它的本性，總是向著完美和權(quán)力，向著從他自身涌現(xiàn)出來的力量和美而不斷增長、豐富和發(fā)展。它獲得更大的價(jià)值，不是通過達(dá)到實(shí)現(xiàn)計(jì)劃好了的目標(biāo)，而是通過它自身的發(fā)展，通過它越來越大的活力，通過它無限增長的價(jià)值。[9]（P29）

而生命在演化的過程中產(chǎn)生出形式，這些形式是富有創(chuàng)造力的生命的框架，使生命之流不再混沌。生命所產(chǎn)生出的用以表現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自己的某種形式，西美爾稱之為文化，包括：藝術(shù)作品、宗教作品、科學(xué)作品、技術(shù)作品、法律作品，以及無數(shù)其他的作品。關(guān)于生命與形式的關(guān)系，可以從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的變化被注意到。同馬克思一樣，西美爾也認(rèn)為每個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)力量都發(fā)展了適合其本性的生產(chǎn)方式，包括奴隸制經(jīng)濟(jì)、中世紀(jì)行會(huì)制度、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的所有制模式等，它們在形成之初都充分表現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的愿望和能力。但是持續(xù)發(fā)展和不斷擴(kuò)大的經(jīng)濟(jì)力量會(huì)及時(shí)突破那些束縛它們的形式的枷鎖，并以一種更為合適的生產(chǎn)方式來取代它們。[9]（P25）

（二）宗教性

生命與形式在宗教領(lǐng)域則表現(xiàn)為宗教性與宗教。宗教性又稱為宗教情緒、宗教沖動(dòng)、宗教虔誠等，這與理性認(rèn)識(shí)、藝術(shù)想象和道德意識(shí)一樣，都是生命的形式?jīng)_動(dòng)本身。在這一意義上，劉小楓區(qū)分了西美爾形式概念中的內(nèi)在形式與外在形式，前者是指生命的形式?jīng)_動(dòng)本身；后者指由生命的形式?jīng)_動(dòng)的結(jié)果形成的客體文化形式。[10]（P28）宗教性就是宗教的內(nèi)在形式，與外在的作為客體的形式（教義和機(jī)構(gòu)）區(qū)別開來。宗教性與宗教的區(qū)分，是西美爾宗教觀的核心與基礎(chǔ)，這也是西美爾與馬克思、涂爾干、韋伯宗教觀所不同的地方（他們所主要關(guān)注的乃是建制宗教，即西美爾宗教觀中的外在形式）。那么，作為西美爾宗教觀之核心觀念的宗教性應(yīng)如何理解呢？ 西美爾有時(shí)候?qū)⒆诮绦猿蔀樽诮烫煨裕簿褪前阉醋魇俏覀冹`魂中的一種存在或事件，是我們天賦的一部分。宗教天性是一種天生的規(guī)定性，這在本質(zhì)上和情欲天性是一樣的。

純粹的宗教天性意味著，宗教擁有它不僅僅是作為一種財(cái)富或能力，而是說，其存在是一種宗教性的，它發(fā)揮的是宗教功能，就像我們的肉體施展有機(jī)功能一樣。[9]（P49）

西美爾批評以往的宗教心理學(xué)理論，這些理論錯(cuò)誤的以為：只有當(dāng)作為那些純粹經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在體驗(yàn)的結(jié)果、揚(yáng)棄和物化的神圣信仰回過頭來對生命產(chǎn)生作用時(shí)，生命及其內(nèi)容才成為宗教性的。與此相反，西美爾以為那些真正能夠稱得上是教徒的人，他們的靈魂過程發(fā)端伊始，可以說就已經(jīng)打上了濃厚的宗教色彩。[9]（P53）宗教傾向并非源自所信仰的某種超驗(yàn)權(quán)力，進(jìn)而投射到經(jīng)驗(yàn)之中，而是情感自身的一種特殊品質(zhì)，也就是說，是一種專注或涌動(dòng)、一種奉獻(xiàn)或悔恨，無論如何，它們本質(zhì)上就是宗教性的。[9]（P92）

宗教性作為人的天性的一種，與人的生活密切相關(guān)。人在相互接觸過程中，產(chǎn)生了各種各樣的關(guān)系，而作為一種社會(huì)精神結(jié)構(gòu)而存在的宗教情感和宗教沖動(dòng)恰恰存在于各種各樣的關(guān)系當(dāng)中。生命領(lǐng)域中大概主要有三個(gè)部分能夠使宗教轉(zhuǎn)型得以發(fā)生，它們是：人對外在自然的態(tài)度、對待命運(yùn)的態(tài)度以及對待周圍人世的態(tài)度。關(guān)于宗教性的特征，西美爾曾經(jīng)論述：

宗教就其特殊本質(zhì)和獨(dú)立于一切“物”之外的此在而言是一種生命：宗教人以一種特殊的、僅僅屬于他自己的方式生活，他的靈魂過程所表現(xiàn)出來的各種靈魂力量的節(jié)奏、色調(diào)、秩序和范圍，與理論人、藝術(shù)人、實(shí)踐人截然不同，不可混為一談。但是，所有這一切都只是過程，而尚非結(jié)構(gòu)。所以，如果要形成可以名狀的、亦即客觀的宗教，其生活和其功能就必須抓住內(nèi)容。[9]（P87）

這一段內(nèi)容的含義非常豐富。第一，這里的宗教指的是作為生命的內(nèi)在形式之一的宗教性，而非實(shí)存宗教?！白诮檀嬖谀耸钦麄€(gè)生機(jī)勃勃的生命本身的一種形式，是生命磅礴的一種形式，是生命的外在表現(xiàn)形式，也是命運(yùn)得濟(jì)的一種形式?！盵9]（P53）第二，宗教性以獨(dú)特的方式塑造整個(gè)生命。宗教性是靈魂的一種生活方式和體驗(yàn)世界的方式，所表現(xiàn)出的是各種靈魂力量的節(jié)奏、色調(diào)、秩序和范圍，并以此來塑造生命，這種生命的形式超越了其所能擁有的一切內(nèi)容，成為一種超生命。[9]（P56-57）第三，宗教性是一種動(dòng)態(tài)過程，而非靜態(tài)結(jié)構(gòu)。前文已經(jīng)指出，生命總是不停地向前流動(dòng)，而宗教性作為內(nèi)在的生命形式，也是一個(gè)生機(jī)勃勃的過程。內(nèi)在的宗教虔誠牢不可摧，而且氣勢磅礴。與動(dòng)態(tài)性相應(yīng)的則是宗教性的獨(dú)立性，“敬虔情感可以說是動(dòng)態(tài)的宗教虔誠，他不必變成與諸神、與宗教之間的固定關(guān)系形式?！灿心敲匆恍\之徒，他們的敬虔情感不針對任何神，也就是說，不針對那種作為純粹虔誠對象的形象：這就是沒有宗教的宗教天性?！盵9]（P106）宗教性可以脫離敬虔對象而獨(dú)立存在，并且貫穿于整個(gè)生命流動(dòng)的永恒進(jìn)程之中。

（三）宗教性與宗教

西美爾論述了宗教形成的兩個(gè)條件：一方面產(chǎn)生出一種理想內(nèi)容，即諸神，一直作為純粹的關(guān)系形式而存在，并與現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容水乳交融。另一方面，出現(xiàn)神職人員，來分工落實(shí)和具體實(shí)現(xiàn)這些觀念或理想內(nèi)容。這樣便形成了宗教。[9]（P8）所謂的理想內(nèi)容，即是指宗教中的觀念世界。社會(huì)關(guān)系形式經(jīng)過不斷的凝聚和脫俗，發(fā)展成為一種宗教觀念世界；或者說給宗教觀念世界注入了新的因素；換個(gè)角度看，也就是說，通過個(gè)體之間相互作用而形成的特殊情感內(nèi)容，轉(zhuǎn)化到了個(gè)體與某種超驗(yàn)觀念之間的關(guān)系當(dāng)中。超驗(yàn)觀念構(gòu)成了一個(gè)新的范疇，它使源于人際關(guān)系的各種形式或內(nèi)容發(fā)揮得淋漓盡致。[9]（P9-10）

而神職人員即是連接理想的超驗(yàn)世界與現(xiàn)實(shí)世界的橋梁。宗教性在神職人員身上或得了人格形式；神職人員在歷史上雖然總是與一定的階層密切相連，但就其基本思想而言，他們還是高居于一切個(gè)體之上，并通過他們來把一切個(gè)體的理想生活內(nèi)容連接和整合起來。[9]（P15）神職人員通過一些實(shí)際有效的手段來行使自己的職責(zé)，包括祈禱、巫術(shù)、禮拜等。宗教虔誠本身也得到了現(xiàn)實(shí)性形式。[9]（P50）與宗教性不同，宗教是一種外在化的形式，是一種歷史性的存在，總是隨著宗教生命的流動(dòng)而不斷變換自己的內(nèi)容。西美爾描述宗教性與宗教：

宗教文化一直按照下列方式變化著：一定形式的宗教生活最初在力量和根本特點(diǎn)方面是完全適當(dāng)?shù)模氐鼐徒┗?，變得膚淺、狹隘而特殊化了。于是它就為新出現(xiàn)的形式所代替，這時(shí)宗教沖動(dòng)又生機(jī)勃發(fā)、暢通無阻地向前發(fā)展了。換言之，一種新的宗教形式，一個(gè)新的信仰系列取代了過時(shí)的宗教形式。[9]（P40）

宗教性是生命的一種內(nèi)在形式，因而伴隨著生命流動(dòng)的永恒過程，也只有在這一永無止境的過程之中，宗教生命才會(huì)真正成為最純粹意義上的宗教。然而客觀宗教卻與生命分離開來，因?yàn)樗蕾囉谑浪仔问健⒗硇灾髁x形式以及社會(huì)—經(jīng)驗(yàn)形式，這都一直可能混雜著其零碎物質(zhì)，而且其內(nèi)容（包括超驗(yàn)世界、教會(huì)教義學(xué)、福祉盛事等）也會(huì)隨著宗教生命的流動(dòng)而不斷變化，而這種持續(xù)不斷的變化是生命無限豐富的標(biāo)志。這也標(biāo)志著宗教性與宗教之間的內(nèi)在矛盾。這種矛盾在現(xiàn)代社會(huì)特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后表現(xiàn)得尤為突出，出現(xiàn)了現(xiàn)代宗教危機(jī)?！氨M管形式和生命之間的長期沖突在很多歷史時(shí)代一直很尖銳，但除了我們這個(gè)時(shí)代以外，沒有任何一個(gè)時(shí)代能把這個(gè)沖突揭示得像它的基本主題一樣清楚?！盵9]（P43）

西美爾指出，對于今天的多數(shù)人來說，宗教信仰的超自然的目的已根本上去除了。[9]（P40）這正是傳統(tǒng)宗教觀念世界的核心部分?，F(xiàn)代人堅(jiān)信，經(jīng)驗(yàn)世界和我們的皮膚一樣伸手可摸，并使我們得以安身立命；我們憑著自己的血肉之軀去超越經(jīng)驗(yàn)世界，并不比我們用任何一種靈魂手段進(jìn)身彼岸世界來得更加無望。[9]（P46）實(shí)存宗教關(guān)于超驗(yàn)神圣的教義學(xué)說在現(xiàn)代社會(huì)失去了權(quán)威的地位，被迫讓位于啟蒙時(shí)代以來的平等、民主、科學(xué)的社會(huì)理念。同時(shí)，教會(huì)作為建制宗教最直接的社會(huì)化形式，喪失了公共領(lǐng)域的政治、宗教、意識(shí)形態(tài)支配權(quán)。這即是韋伯等人所描繪的宗教現(xiàn)代事件——外在的世俗化過程。[11]（P233）現(xiàn)代人既不會(huì)忠心耿耿地信奉某種現(xiàn)成的宗教，也不會(huì)故作“清醒”地聲稱宗教只是人類的黃粱美夢，其原因即在于，我們對宗教只能剝奪他的外衣，而不能剝奪它的生命，現(xiàn)代人的宗教沖動(dòng)并沒有消除。那么，現(xiàn)代人所具有的宗教沖動(dòng)以及相應(yīng)的形而上學(xué)價(jià)值應(yīng)該立身何處呢？

主觀宗教性本身就是這樣一種形而上學(xué)價(jià)值，作為一種現(xiàn)實(shí)性，足以意味著一切超驗(yàn)之物，意味著一切深層之物，意味著一切絕對性和神圣性，所有這些，宗教對象身上仿佛早已蕩然無存。[9]（P52）

在此基礎(chǔ)上，西美爾區(qū)分了個(gè)體與大眾：個(gè)體是真正的宗教人，其內(nèi)在的宗教虔誠牢不可破，而且氣勢磅礴，超越了一切具體的教義內(nèi)容、神圣之物或神的形象；而大眾則需要這些“客觀物”。宗教的命運(yùn)必須進(jìn)行由大眾宗教向個(gè)體性宗教的精神途徑上的徹底的轉(zhuǎn)向。[9]（P56-58）

三、結(jié)語

康有為對于孔教的建構(gòu)，自始至終都出于廣泛的爭論之中，并最終走向失敗。其失敗的原因是復(fù)雜的。在古代中國社會(huì)，塑造國人精神世界的是儒學(xué)，而儒學(xué)作為一種道德倫理學(xué)說，關(guān)注的是此世的問題，對于鬼神持一種更為理性化的態(tài)度。中國歷史上并未形成超驗(yàn)的包含彼岸世界的信仰體系，更沒有教會(huì)式的制度體系，可以說，康有為將儒學(xué)進(jìn)行基督教式的制度化建構(gòu)，一定程度上違背了中國的歷史傳統(tǒng)。

從晚清開始，中國被納入現(xiàn)代世界體系之中，與此過程相一致的則是科學(xué)主義和理性主義的興起和廣泛傳播。與康有為出版《孔子改制考》，論證孔子是教主、儒學(xué)是宗教，并建議立孔教為國教、建立教部教會(huì)主張的同時(shí)，嚴(yán)復(fù)翻譯并出版了《天演論》。“物競天擇，適者生存”的觀念迅速影響到了國人的世界觀，而嚴(yán)復(fù)的其他著作則將科學(xué)實(shí)證的邏輯方法引入中國。相比而言，嚴(yán)復(fù)的理性主義立場取得了更廣泛的認(rèn)同。

宗教在現(xiàn)代社會(huì)中的退卻是一種不可逆的趨勢。西美爾正是意識(shí)到了這種趨勢，所以才提出宗教性與宗教的劃分，這是一種解構(gòu)的理路。按照西美爾的理路，宗教教義和機(jī)構(gòu)原本只是作為生命的內(nèi)在形式規(guī)定性的宗教性的結(jié)果，固執(zhí)于現(xiàn)有的宗教教義和機(jī)構(gòu)，無異于舍本求末。[10]（P40）可以說，西美爾指出了宗教現(xiàn)代發(fā)展的一種路向，即不執(zhí)著于建制宗教，轉(zhuǎn)而發(fā)展更具有私人化特點(diǎn)的主體宗教性。當(dāng)然，宗教的現(xiàn)代發(fā)展還有另一種公共領(lǐng)域的路向，即宗教從傳統(tǒng)的一體化教會(huì)發(fā)展為多元化的自愿性教派團(tuán)體，但西美爾對此并未涉及。其實(shí)，康有為早期確立政教分離的立教宗旨并借助民間的力量推行自己的孔教主張，一定程度上符合此發(fā)展路向。康有為主張政教分離，而在現(xiàn)實(shí)中卻希冀政治權(quán)威的力量，這是康有為的悖論，也是其孔教建構(gòu)失敗的重要原因。

[1]湯志鈞.康有為政論集[M].北京：中華書局，1981.

[2]梁啟超.飲冰室合集（第一冊） [M].北京：中華書局，1989.

[3]朱維錚.中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：康有為卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[4]康有為.康有為全集（第五集）[M].姜義華,張榮華編校.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[5]康有為.大同書[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[6]朱維錚.求索真文明:晚清學(xué)術(shù)史論[M].上海：上海古籍出版社,1996.

[7][美]蕭公權(quán).康有為思想研究[M].汪榮祖譯.北京:新星出版社，2005.

[8][英]麥格拉思.基督教概論[M].馬樹林，孫毅譯.北京：北京大學(xué)出版社，2003.

[9][德]西美爾.現(xiàn)代人與宗教[M].曹衛(wèi)東等譯.香港：漢語基督教文化研究所，1997.

[10]劉小楓.西美爾論現(xiàn)代人與宗教[A].現(xiàn)代人與宗教[M].香港：漢語基督教文化研究所，1997.

[11]陳戎女.西美爾與現(xiàn)代性[M].上海：上海書店，2000.

Construction and Deconstruction: a Comparative Study of Kang Youwei’s and Simmel’s Paths of Religious Study

WANG Shi-liang
（School of Philosophy, Nankai University, Tianjin, 300071, China）

Kang Youwei and G.Simmel both focused on religious issues, but they took different approaches: construction and deconstruction.Kang Youwei constructed his theory of Confucian religion from three levels.He promoted Confucius to the eternal leader of Confucian religion by the way of Confucianism recovery.He elucidated the Confucian doctrine and divided it into two phases of Well-off Life and Great Harmony.He also constructed Confucian Church to perfect the organization of Confucian Religion.On the basis of the philosophy of life, G.Simmel proposed the distinction of religiosity and religion to carry deconstructed the traditional religion.He pointed out that the traditional religions were declining in modern society, but as human nature, religiosity does not diminish, but continues to exist in the form of individual and subjectivity religions.

Kang Youwei；G.Simmel；Confucian Religion；religiosity

B92

A

1005-7110（2012）04-0020-07

2012-05-12

王士良（1988-），男，山東鄒城人，南開大學(xué)哲學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)博士生，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。

郭泮溪