○田 豐

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871)

以“反經(jīng)合道”來詮釋“權(quán)”蓋出自《公羊傳·桓公十一年》：“權(quán)者，反于經(jīng)，然后有善者也。”祭仲為保社稷而逐君，又不害及無辜，故公羊稱之。而宋以后的儒者對此說法皆有嚴(yán)厲的批評。最典型的表述出自程子：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下，無人識權(quán)字。”“世之學(xué)者，未嘗知權(quán)之義，于理所不可，則曰姑從權(quán)，是以權(quán)為變詐之術(shù)而已也?！盵1]1176“古今多錯用權(quán)字，才說權(quán)，便是變詐或權(quán)術(shù)”[1]234。后來朱子雖然并不完全同意程子的論斷，但在《四書章句集注》中也選用了程子的論斷作為注解。筆者以為以宋儒對漢儒“反經(jīng)合道”思想的詮釋其實(shí)是一個嚴(yán)重的誤解，但這種誤解并不是偶然的失誤，而是和他們各自視域有著必然關(guān)聯(lián)的“思想性誤解”。筆者試圖通過對這種誤解的分析提供一個思想史角度的再詮釋。

一 “春秋決獄”與“權(quán)”

漢人的《春秋》學(xué)并不能單單從古今文經(jīng)學(xué)之爭上來考察，雖然這種考察為我們提供了一個基本的思想脈絡(luò)。正如皮鹿門所言，漢人治經(jīng)，治一經(jīng)即有一經(jīng)的效用。所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當(dāng)諫書”[2]56的說法并非是漢儒的迂闊之說，而是標(biāo)明了經(jīng)學(xué)在漢代的社會生活尤其是政治生活中提供的全方位指導(dǎo)作用，如果不考慮經(jīng)學(xué)和政治的基本實(shí)踐關(guān)系，我們就很容易把漢代經(jīng)學(xué)理解為一種單純的思想討論。這種簡單化理解所帶來的不僅僅是對政治和社會層面的忽視，更容易對中國古代學(xué)術(shù)的基本指向產(chǎn)生歪曲。中國古代學(xué)術(shù)，尤其是儒家思想與經(jīng)學(xué)，始終具有著道德實(shí)踐與政治實(shí)踐的基本結(jié)構(gòu)，而且正如本文后面將要分析的，經(jīng)學(xué)從來都不僅僅是一種純粹思想的運(yùn)作，它必然和實(shí)踐是不可分割并且互相發(fā)明的。

如果我們回到具體的春秋學(xué)來看的話，在由漢至唐的政治實(shí)踐中，《春秋》決獄說對于法制的儒家化，法與禮的融合都起到了至關(guān)重要的作用。簡要概括的話，大致可以說，在漢代，《春秋》決獄的典范性運(yùn)用是在一些疑難案件的判決上給予某種指示，為困境中的權(quán)衡提供一個參照系，并通過這種引援形成典范性案例進(jìn)入成文法。

為了更好地理解這種運(yùn)作的實(shí)踐意義，我們可以和西方詮釋學(xué)做一個簡單的比對參考。西方詮釋學(xué)有幾個重要的實(shí)踐性來源：古希臘對神諭的解釋，法學(xué)詮釋學(xué)和圣經(jīng)詮釋學(xué)。這幾個來源都不是在進(jìn)行純粹的理論性思考，而是將文本的意義置入當(dāng)下的特殊情境之中。這里還是以法學(xué)實(shí)踐作為例子，按照德里達(dá)的看法，“若一位法官想作出正義的判決，他(或她)便不能自滿于只是引用法律。他(或她)每次都必須重新發(fā)明法律。若他(或她)想做出負(fù)責(zé)任的決定，則它不能僅僅引用法律，作為一種規(guī)范大綱，用于某個既定的案例；而是在一獨(dú)特的情況中重新發(fā)明一種正義的關(guān)系，這意謂著正義不能被降格為約束、處罰或獎賞的計(jì)算。”[3]52也就是說，法官在追求正義的過程中，對法律條文的應(yīng)用不是某一個或幾個預(yù)先給出的普遍準(zhǔn)則“下降”到特殊情境中的過程，而是一種詮釋學(xué)循環(huán)：法官對正義的整體性理解作為視域預(yù)先規(guī)定了這個特殊情境向法官呈現(xiàn)的方式，而法官在思考何為正義判決的過程中會造就對法律條文的重新理解，這種理解反過來又會修正和豐富法官對正義以及當(dāng)下特殊情境的理解。“應(yīng)用不是某個預(yù)先給出的普遍東西對某個特殊情況的關(guān)系。解釋者任何情況下為了理解文本，必須把文本與他自己所處的具體境況聯(lián)系起來?！盵4]416這樣，我們就可以理解為何按照伽達(dá)默爾的看法，法學(xué)詮釋學(xué)具有一種典范意義。

而在漢代，經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)(今文經(jīng)學(xué))更是對法學(xué)詮釋學(xué)(決獄)具有根本的規(guī)定與指示意義。漢承秦制，秦制以法家為本，而任何一個制度的運(yùn)行，都不可能是單純依靠某種理想憑空建構(gòu)，必定是在前朝制度損益基礎(chǔ)上完成，“漢家自有制度，本以霸王道雜之”[5]277。自蕭何承秦律之后，法家以律令一刀切的平均式斷案精神在整個漢代逐漸被“親親、尊尊、相隱”等具有分殊與權(quán)衡的儒家精神所滲透改造。這個過程是相當(dāng)漫長的，儒生理想對漢制的改造在王莽變法中達(dá)到了高潮，也遭到了最徹底的失敗。但儒家倫理最終以較為和緩的方式逐漸滲透和改造了漢制，東漢古文經(jīng)學(xué)的興起并不代表今文經(jīng)學(xué)對社會生活的影響力消失，實(shí)際上“春秋決獄”的思想在東漢通過典型案例的構(gòu)建更加深厚地影響著社會政治法律生活。魏晉南北朝期間，經(jīng)學(xué)的衰落其實(shí)應(yīng)該被看作是其闡釋開放性與生命力的喪失，而不是社會層面影響力的消退，事實(shí)上，這個時期，恰恰是中國法律儒家化的階段[注]關(guān)于兩漢魏晉春秋決獄和法律構(gòu)建的關(guān)系可參看蘭州大學(xué)劉強(qiáng)碩士論文《兩漢時期春秋決獄研究》，中國政法大學(xué)毛春紅碩士論文《論春秋決獄》，湖南師范大學(xué)宋潔碩士論文《魏晉南北朝法律的儒家化》，清華大學(xué)趙建林碩士論文《魏晉春秋決獄研究》等相關(guān)研究。，也即是經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)對法學(xué)詮釋學(xué)改造完成的階段。瞿同祖先生說“中國法律之儒家化可以說是始于魏、晉，成于北魏、北齊，隋、唐采用后便成為中國法律的正統(tǒng)?！边@個過程也是中國禮法融合的過程?！啊短坡墒枳h》就是集前代法律之大成者，‘一準(zhǔn)乎禮，而得得古今之平’就是其法律的本質(zhì)。法條中都滲入了儒家經(jīng)義的精神，諸如:親親相隱、八議、服制定罪、官當(dāng)、存留養(yǎng)親、十惡等等都體現(xiàn)了儒家禮義精神。所以，經(jīng)過魏晉南北朝后而集大成的《唐律疏議》是整個法律的儒家化尤其是魏晉南北朝法律的儒家化之成果的濃縮和再現(xiàn)?！盵6]這種融合過程導(dǎo)致的后果是經(jīng)學(xué)的經(jīng)世致用精神淡化。

在這種滲透改造過程中，以《春秋》為核心的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)起到了至關(guān)重要的作用[7]。在下面的分析中我們會看到，這種滲透改造不是以單純的學(xué)派爭論或王霸雜用能夠解釋的，它實(shí)際上包含了如下兩個重要因素：1.“經(jīng)”之于法的超越性和互動性[8]131-135；2.對人在具體境遇中權(quán)衡決斷之本質(zhì)——也即是“經(jīng)”“權(quán)”關(guān)系——的深刻理解。

第一個因素不是本文討論涉及的重點(diǎn)，這里只需要指出，這種超越性和奠基性不能被理解為最高律令之于具體條文的類比關(guān)系。首先，經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)有其自身的一種嚴(yán)格性要求，經(jīng)對于法的指引作用只是它豐富性之一。其次，經(jīng)的意義并非現(xiàn)成固定的，它總是在詮釋中被不斷地開啟與豐富的，這就需要具體情境與經(jīng)文本身的互動，而不是簡單的邏輯規(guī)定。

筆者想著力討論的是第二個因素，因?yàn)樗秃竺嫖覀儗Α胺唇?jīng)合道”與“春秋決獄”之關(guān)系的理解有重要指引。

我們先回到《春秋》決獄本身，《春秋》決獄并不僅僅是經(jīng)學(xué)家們的迂腐理想，更是朝野上下的基本共識[9]。不僅僅是決獄，《春秋》學(xué)的應(yīng)用范圍包括政令、災(zāi)異和禮樂制度的討論，這四者根本而言都是從屬于政治性實(shí)踐的?！稘h書·藝文志》著錄有《公羊董仲舒決獄》十六篇，今俱已不傳，但以唐宋類書方式流傳下來的兩漢“春秋決獄”案例非常多，鑒于其內(nèi)在精神的大同小異，這里我們只引用一個典型案例來獲得對經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的指引與權(quán)衡功能的基本理解。《太平御覽》卷六百四十對董仲舒決獄有這樣一條記載：

“甲父乙與丙爭言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當(dāng)何論？或曰：毆父也，當(dāng)梟首。議曰：臣愚以父子至親也，聞其斗莫不有怵悵之心，扶伏而救之，非所以欲詬父也。《春秋》之義，許止父病，進(jìn)藥于其父而卒。君子原心，赦而不誅，甲非律所謂毆父也，不當(dāng)坐。”

法律所能夠規(guī)定的，只能是對某類行動性質(zhì)的裁定與判決，而不可能事無巨細(xì)地涵蓋所有千變?nèi)f化的具體情境，所以，法律的應(yīng)用永遠(yuǎn)需要一種對于“宜”的判斷，才能夠讓“義”獲得更好的實(shí)現(xiàn)?！皻府?dāng)梟首”這條律令如果直接運(yùn)用于這個案例，顯然是不適宜的，會造成對“義”的傷害。但是對適宜與否的判斷并不能簡單地通過對更高的律令的引援來做出，這樣援引的律令或者德目——在這個案例中是“孝”——如果僅僅被作為更加具備普遍性與絕對性的德目來使用，對它的理解也就必然更加形式化抽象化，從而更加缺少具體規(guī)定性，這樣在援引的時候?qū)嶋H上無法獲取對現(xiàn)實(shí)權(quán)宜的有力指引。在這里真正需要的是更高的實(shí)踐智慧來完成對具體情境的裁奪。這種實(shí)踐智慧的磨練和應(yīng)用不能夠通過概念分析和理論推導(dǎo)來完成，只能夠通過“學(xué)而時習(xí)之”[注]“學(xué)”與“習(xí)”并不是先有了理論學(xué)習(xí)，然后再將所學(xué)的理論知識應(yīng)用到實(shí)踐中去。這種二分法實(shí)際上忽略了人更加源初的存在方式，所以也不可能通過事后補(bǔ)上的辯證說明得到統(tǒng)一。習(xí)，鳥數(shù)飛也，鳥學(xué)習(xí)飛翔之過程本身既是學(xué)，亦是習(xí)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家思想強(qiáng)調(diào)的也是人生存的這種理解與實(shí)踐的統(tǒng)一性。譬如孔門四教文行忠信，習(xí)都是作為學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而與之統(tǒng)一。來培養(yǎng)，這種“學(xué)”“習(xí)”所指向的并不僅僅是對于事事物物皆有定理之“知”，也不僅僅是對“天理”的體察，而是始終在具體而微妙的境遇中對中庸之道的體察與權(quán)衡，這種體察與權(quán)衡并非是師心自用，恰恰相反，從兩漢經(jīng)學(xué)的基本傳統(tǒng)來看，這種權(quán)衡意味著不斷地在現(xiàn)實(shí)困境中向著傳統(tǒng)與經(jīng)典回歸求援，并通過這種返回與詮釋獲得將自身投入到當(dāng)下境遇中，開啟自身和歷史的力量。

董仲舒在這個案例中先是給甲的行為和動機(jī)做出基本的定性，然后引援了《春秋》昭公十九年許世子止的公案，許公有疾，許世子止進(jìn)藥不宜導(dǎo)致父親死亡，雖然《春秋》經(jīng)記載的是許世子止弒父，但是按照公羊家說法，從動機(jī)來考察的話，這種弒父可以得到一定程度的寬恕，也就是“君子原心，赦而不誅”。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中對法學(xué)詮釋學(xué)和歷史詮釋學(xué)給出分析并認(rèn)為，法律的應(yīng)用、歷史的理解和經(jīng)典的詮釋三者是統(tǒng)一的。具體到漢代《春秋》學(xué)中，這三者的統(tǒng)一尤為典型。

《春秋》首先是魯史，“晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也?！笨鬃釉诠P削的過程中不僅灌注了對歷史的理解和詮釋，同時也是使得“亂臣賊子懼”的正名分之書，或者如程子所說，是對那段混亂歷史的斷案之書。這三者的統(tǒng)一就蘊(yùn)含著中國古人對于歷史理解的最根本也是最重要的方向：以歷史磨礪人的德性與智慧，這種磨礪的現(xiàn)實(shí)指向是作為修齊治平的政治道德生活。作為人在世存在基本實(shí)踐方式的道德實(shí)踐與政治實(shí)踐，在歷史的連續(xù)統(tǒng)一體中必須不斷地回溯到過去，重新理解作為典范性歷史的經(jīng)典，才能開啟出真正富于民族生命力的道德與政治生活。這就是《春秋》決獄這種判例法的真正精神內(nèi)核。

適用春秋決獄的判例分為三種情況：“1.可能適用兩條以上的法律條文出入很大……2.可能適用的法律條文與倫理人情相沖突……漢承秦法的律文規(guī)定均與已被定于一尊的儒家倫理觀念相左。3.難于找到適用的明文規(guī)定的法律條文……為了解決疑獄, 司法官吏不得不求教于已經(jīng)被尊為官學(xué)和最高指導(dǎo)思想的儒家經(jīng)典?！盵10]

也就是說，《春秋》決獄和一般的判例法還有些差別，即它并不是普遍性應(yīng)用的，只有在一般的法律難以解決的困境中，才需要《春秋》這更高權(quán)威的出場。不過這種權(quán)威并非獨(dú)斷論式的命令，而是提供了更加深刻地理解案例的契機(jī)：裁決者通過對歷史經(jīng)典中圣人典范式判決的領(lǐng)會，回到當(dāng)下具體卻又與經(jīng)典具有某種共同性的境遇中，做出自己的權(quán)衡。在《春秋》中，圣人典范式的判決并不是作為抽象的律令可以直接套用的，對判決的理解不可能脫離開歷代經(jīng)學(xué)家的詮釋史，也不可能是對詮釋史的通盤接受，因?yàn)槲覀冊跐h代《春秋》決獄或者議政的案例中，也會看到爭執(zhí)雙方都引用《春秋》來為自己辯護(hù)的情境[注]可參看《漢書·終軍傳》博士徐偃一事，這就更加需要對圣人典范的再理解，同時也是實(shí)踐運(yùn)用，這就是孔子所謂的“權(quán)”。

孔子曰：“可與適道，未可與立，可與立，未可與權(quán)?！迸c之相呼應(yīng)的另一段話是在《史記·孔子世家》中記載的孔子晚年作《春秋》之前所說的話：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊乎”，“柳下惠、少連降志辱身矣”，“虞仲、夷逸隱居放言，行中清，廢中權(quán)”，“我則異于是，無可無不可?！?/p>

這一段話中孔子列舉了幾位古之賢人并且對他們一一做出評論，雖然評價很高，但顯然并沒有達(dá)到極致，因?yàn)槟菐孜毁t人的行事只能說是在某些美德方面達(dá)到了極致，只能說是“可與立”，而“未可與權(quán)”。接下來孔子對自己異于諸賢之處總結(jié)為“無可無不可”，孟子在《萬章下》里說“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也”，和孔子這段話表述的方向是共同的，都是把“時中”之“權(quán)”作為圣人的最高境界，這種境界達(dá)到化境即是“從心所欲不逾矩”。

“時”字在先秦并沒有后世的“純粹時間”意義，而是指一個事件中包含天地人等各方面條件因素的，變動不居從而具有“時機(jī)性”的“境遇”，這個“境遇”不是靜態(tài)的，而是具有趨向性的，這種趨向性可以被理解為“勢”?！洞呵铩b梁傳·僖公二十二年》：“道之貴者時，其行勢也”，道的運(yùn)用不是理論科學(xué)應(yīng)用式的普遍性，而是只有在某個“時”中獲得其恰如其分的理解和實(shí)踐，才可貴；道的運(yùn)用借助于“勢”才能獲得更加充分的流行。對于“時勢”的理解、把握和實(shí)踐，就是“權(quán)”。

從對“權(quán)”的分析我們可以看出，一方面，“權(quán)”固然是圣人的最高境界，但這更多的是對至善的理想性描述，一般的學(xué)者不可能達(dá)到那種理想境界；另一方面，人的一切生存活動和倫理政治實(shí)踐都是在具體的“時勢”中進(jìn)行的，也即是說，“權(quán)”同時也是人的基本存在狀態(tài)?！皺?quán)”的這雙重規(guī)定性標(biāo)畫出了儒家對“善”的基本理解：首先，所謂“至善”絕非某種最高的真理本體，而一定是人歷史性的生存在具體事事物物上實(shí)踐出的“中庸之道”，也就是“義”。其次，能夠?qū)嵺`得宜的能力并不能通過純粹理論性運(yùn)思獲得，而是必須在“時”中不斷地磨礪才能夠培養(yǎng)出的實(shí)踐智慧。最后，圣人作為“權(quán)”的典范，是每個人必須努力效法的榜樣。但這種學(xué)習(xí)并不是遵從于圣人制訂的嚴(yán)格倫理體系，而是具體豐富的歷史通過圣人之手獲得一種持守的力量，從而成為一個民族的經(jīng)典，后來的世世代代都通過對作為“史”的“經(jīng)”的學(xué)習(xí)和實(shí)踐，從傳統(tǒng)中汲取力量和智慧，并將自己融匯到這個傳統(tǒng)中去。這就是為何孔子在作《春秋》時說道：“我欲載之空言，不如見諸行事之深切著明也”，無歷史無情景的抽象倫理誡命不可能獲得作為民族經(jīng)典的無窮開放性。而漢代經(jīng)學(xué)的實(shí)踐意向無疑是很好地領(lǐng)會了孔子所指示出的這個方向，漢代《春秋》學(xué)的參政、議禮、決獄，乃至于論災(zāi)異，都是具有強(qiáng)烈的政治實(shí)踐意義的。接下來我們將在此基礎(chǔ)上，討論宋儒對漢儒“反經(jīng)合道”為“權(quán)”的批評存在的一個重要誤解。

二 程朱“經(jīng)權(quán)之辨”[注]伊川和朱子的思想自然有很多細(xì)致的差異，但本文更加關(guān)心的是他們對“經(jīng)權(quán)之辨”理解的共同結(jié)構(gòu)，而且就筆者所見材料來看，在這個問題上他們二人并無根本性不同，是以本文多有程朱合說。這種行文雖然不盡合理，但爲(wèi)了集中清晰地探討本文的核心問題，適當(dāng)?shù)纳釛壴谒y免。與“反經(jīng)合道”

人之一切行動皆是面臨紛繁博雜之具體境遇而為，故有經(jīng)權(quán)之辨。宋儒多重經(jīng)而輕權(quán)，如《四書章句集注》“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”一節(jié)，朱子引洪氏曰：“權(quán)者，圣人之大用。未能立而言權(quán)，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣?！贝朔N思路蓋以為未有所立則不可權(quán)。又有甚者如陳淳謂非當(dāng)生死大節(jié)關(guān)頭則不可以權(quán)，此皆患小人借行權(quán)之名而為無忌憚之事，故為此防制矯枉之說(更深刻的原因后文將會分析)。宋人又多駁漢儒“反經(jīng)合道”之言，程子的典型表述開端已引用，此不贅述。

筆者認(rèn)為宋儒其實(shí)錯會“反”字。反字有違背翻轉(zhuǎn)之義，如“小人反是”；又有類推之義，如“舉一隅不以三隅反”；還有往返回歸之義，如“自衛(wèi)反魯”，此三義并行不悖，于此處當(dāng)互相發(fā)明，而不可執(zhí)守一“違背”之義也。若謂反經(jīng)乃是違背經(jīng)方可有善合道，然則祭仲的選擇獨(dú)“為人臣止于忠”為經(jīng)，而安國匡社稷非經(jīng)邪？在此經(jīng)與彼經(jīng)以及具體境遇之間回環(huán)往復(fù)的詮釋，方為權(quán)。權(quán)有不盡合于義者，即宜與不宜之別。義者宜也，蓋天下決無一定不易之義，必落于事上方可參詳探究，回環(huán)往復(fù)于諸經(jīng)義之間而決斷其宜否，此之謂權(quán)。故反字之義可參《道德經(jīng)·四十》：“反者道之動”，“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，適道的過程本身就是不斷反經(jīng)而權(quán)的過程。

對“反”字的這種理解除了訓(xùn)詁的根基以外，自然也需要經(jīng)典文本的支撐。限于篇幅這里筆者只分析三個文本為證：

1.《孟子·盡心下》：“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣?！盵11]376

孟子此則討論的問題是中道、鄉(xiāng)愿、狂狷之間的關(guān)系，鄉(xiāng)愿乃是無經(jīng)無守之“權(quán)”，狂狷則是“執(zhí)一”之權(quán)，“中道”才是“權(quán)”的理想境界。而孟子最后以“反經(jīng)”作為總結(jié)，乃是明確地指出要超越鄉(xiāng)愿與狂狷而至于中道，根本的道路就是向“經(jīng)”的回歸，“反經(jīng)”絕不是對“經(jīng)”的違反，恰恰相反，通過“反經(jīng)”這種回歸方能使得“經(jīng)正”而民免于邪慝。

2.《春秋繁露·玉英第四》：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也……故諸侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無踰閑者，謂正經(jīng)；諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也；權(quán)，譎也，尚歸之以奉巨[注]巨：巨大。《禮記·三年問》：“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲?！?孔穎達(dá) 疏：“巨音巨，大也。”《漢書·齊悼惠王劉肥傳》：“ 齊臨菑十萬戶，市租千金，人衆(zhòng)殷富，巨于長安 ?！鳖亷煿抛ⅲ骸熬?，大也?！苯?jīng)耳。故春秋之道，博而要，詳而反一也。”[12]79

董仲舒此則明確討論“權(quán)”的問題，“譎”與“正”對，出自《論語·憲問》，原義為“詐”，但這里“譎”字的意思為“權(quán)變”?！白H”字的這種用法漢人常用[注]如《文選·張衡〈東京賦〉》：“玄謀設(shè)而陰行，合二九而成譎?！?李善 注：“譎，變也。”。引文中第一個“反”字有“違反”之義，也就是說“權(quán)”是對于“?！钡囊环N“變”。第二個“反”則明顯是返回、回歸之義，明確地將“權(quán)”之“變”總結(jié)為向“巨經(jīng)”(也就是大經(jīng))、“正經(jīng)”的回歸，這里所謂的“巨經(jīng)”并不是具體的某一部經(jīng)書，也不是某種形而上的最高原則或本體，而是“經(jīng)”所建構(gòu)的民族性歷史世界的意義整體，這個意義整體不是固定不變的結(jié)構(gòu)，是在人的“學(xué)”、“習(xí)”、“思”、“反”中不斷地生成豐富的，它也就是董仲舒所謂的“一”?！耙弧敝邪白儭迸c“?！盵注]“一”在董仲舒的思想中不是無內(nèi)容無差別的最高本體，恰恰相反，“一”蘊(yùn)含著豐富的差別性、異質(zhì)性：《春秋繁露·天道無二第五十一》：“天無常于物，而一于時，時之所宜，而一為之。故開一、塞一、起一、廢一，至畢時而止，終有復(fù)始于一。一者，一也?！食Ｒ欢粶纾熘?。”，“?！焙汀白儭?無常)，“經(jīng)”和“權(quán)”都統(tǒng)一于“一”，所以董仲舒在《天人三策》中說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼(義)也?！倍@種統(tǒng)一過程并非靜態(tài)結(jié)構(gòu)，需要人不斷地在具體境遇中通過向“經(jīng)”回歸思考的過程，一次次地重新開啟“經(jīng)”中的豐富意義，從而更好地理解“一”，從而在“權(quán)”中通達(dá)“義”之宜。此義在下一則文本中會更加清晰。

3.《論語·子罕第九》：“可與立，未可與權(quán)?！崎χA，偏其反爾，豈不爾思，室是遠(yuǎn)而’。子曰：‘未之思也，夫何遠(yuǎn)之有?！盵11]116[注]宋以前注者皆以“可與立”，“唐棣之華”此二則為一則，伊川在對“反經(jīng)合道”的批評中才將此二則分開。何晏注曰：“有所立，未必能權(quán)量其輕重之極?！x此詩者，以言權(quán)道反而后至于大順。思其人而不得見者，其室遠(yuǎn)也。以言思權(quán)而不得見者，其道遠(yuǎn)也。……夫思者，當(dāng)思其反，反是不思，所以為遠(yuǎn)。能思其反，何遠(yuǎn)之有！言權(quán)可知，唯不知思耳。思之有次序，斯可知矣?！盵13]358(孔疏基本上將何注重復(fù)一遍，此不贅引。)

我們上文的分析顯然也就是在何晏注中“能思其反”“言權(quán)可知”所表達(dá)的意思。為何“其道遠(yuǎn)也”，因?yàn)椤皺?quán)道反而后至于大順”，這句話更清晰的表述在孔穎達(dá)那里就是“權(quán)道亦先反常而后至于大順也”，因?yàn)橛幸粋€反常境遇之類推，最終回歸的過程，所以權(quán)之道具有迂回之遠(yuǎn)的特質(zhì)。因此，必于反字三義并明方可謂權(quán)，小人而無忌憚?wù)咧恢唇?jīng)而不知返經(jīng)，腐儒迂士則慎守定理而不知類推變通，是皆不可稱權(quán)，明此則無權(quán)變權(quán)術(shù)之論，亦無腐儒誤國之說。更進(jìn)一步說，“反對”“違反”如果是一種真正的“反”，則不可能是簡單的違背或倒轉(zhuǎn)，而一定是一種在對話中的辨證運(yùn)動。這里所說的對話，可以是兩個主體之間的語言交談，也可以是兩種或數(shù)種不同原則之間的對話，更加是人和經(jīng)典與歷史的不斷對話。在對話的過程中，對當(dāng)下的處境會得到進(jìn)一步理解，同時對于不同原則之間關(guān)系的理解以及這種關(guān)系背后的意義整體也會豐富化，最終行動者在由經(jīng)到權(quán)，由權(quán)反經(jīng)的過程中，對經(jīng)本身獲得更加深刻的洞察與體悟。也即是說，真正的“反”一定是具有“生成性”、“運(yùn)動性”、和“回歸性”的，而不是違反——抑或遵守——經(jīng)的一次性判斷。

當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向程朱的時候，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，雖然伊川和朱子必然對前引三則材料非常熟悉，也即是他們有對“反經(jīng)乃是回歸常經(jīng)”的閱讀經(jīng)驗(yàn)和訓(xùn)詁理解；但在對孟子“反經(jīng)”以及《論語》“未可與權(quán)”的闡釋中，他們都沒有將這種理解方向與“反經(jīng)合道為權(quán)”相合，反倒是有意識地將二者分離開來。

《孟子》“反經(jīng)”一段，《四書章句集注》注曰：“反，復(fù)也。經(jīng)，常也，萬世不易之常道也?！盵11]376《論語》“未可與權(quán)”一章，朱子引程子曰：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下，無人識權(quán)字。”又按曰：先儒誤以此章連下文‘偏其反爾’為一章，故有反經(jīng)合道之說。程子非之，是矣。然以孟子嫂溺援之以手之義推之，則權(quán)與經(jīng)亦當(dāng)有辨?！盵11]116

顯然，伊川對“未可與權(quán)”的漢儒解釋不滿，但他的不滿其實(shí)是來自一種明顯有意的誤讀，因?yàn)橐链ㄒ欢ㄗx過《論語》的何注孔疏，但他卻將注疏里非常明顯具有“回歸”意義的“反”解讀為“違反”，并以此為理由將《論語·子罕》的這最后一則分為兩則。《論語》的這兩種章句方式孰對孰錯并不是我們這里要考察的問題，我們關(guān)心的是，這種有意識地分離所依憑的視域與漢儒相比發(fā)生了怎樣的變化。

我們還是回到經(jīng)權(quán)的關(guān)系上來思考，剛才引用的朱子按語對伊川“權(quán)只是經(jīng)”的說法略有質(zhì)疑，認(rèn)為“權(quán)與經(jīng)亦當(dāng)有辨”，但如果我們參考其他的材料就會發(fā)現(xiàn)伊川對“權(quán)”和“經(jīng)”還是做出了一定區(qū)分，“權(quán)只是經(jīng)”的說法只是他的一種強(qiáng)表述形式。

伊川曰：“夫臨事之際，稱輕重而處之以合于義,是之謂權(quán),豈拂經(jīng)之道哉？”[1]1176又曰：“權(quán)量輕重,使之合義,才合義,便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng), 便是經(jīng)也。”[1]234

現(xiàn)在我們可以比較清晰地看出，在伊川看來，真正的“權(quán)”是不可能違反“經(jīng)”的，合于時宜的中道之“權(quán)”其實(shí)就是“經(jīng)”，但相較之下，“權(quán)”更側(cè)重強(qiáng)調(diào)的是人在具體境遇中對輕重的判斷權(quán)衡。這種“經(jīng)權(quán)之辨”在朱子這里獲得了更加明晰的表述。朱子曰：“‘義’字大，自包得經(jīng)與權(quán)，自在經(jīng)與權(quán)過接處。”“經(jīng)自是義，權(quán)亦是義，‘義’字兼經(jīng)、權(quán)而用之?！薄皺?quán)者,乃是到這地頭,道理合當(dāng)憑地做,故雖異于經(jīng),而實(shí)亦經(jīng)也?！盵14]988那么何為“經(jīng)”呢？伊川曰：

“庸只是常, 猶言中者是大中也,庸者是定理也。定理者,天下不易之理也,是經(jīng)也。”[1]160

“經(jīng)者, 百世所不變也。”[1]1157

“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”[11]17

“經(jīng)”原本的為民族道路奠基的意義及其作為詮釋史的意義在伊川這里被削弱了，相應(yīng)地強(qiáng)化了“不易之定理”的形而上意義?！敖?jīng)”如果被理解為“不易之定理”，百世不變的標(biāo)準(zhǔn)，那么對于人實(shí)踐之中道而言最重要的首先是對這種“不易之定理”的學(xué)習(xí)和把握，其次是讓“定理”在具體境遇中獲得恰到好處的運(yùn)用，此即為“權(quán)”?！皺?quán)”既然是對“經(jīng)”的運(yùn)用，那么“權(quán)”自然即是“經(jīng)”，差別只是在于，“經(jīng)”偏于體，主靜，不易不變，“權(quán)”則偏于用，主動，靈活權(quán)變。人對于“經(jīng)”的運(yùn)用如果靈活而合于時宜，這種合宜即是“義”[注]岳天雷，宋衛(wèi)平在其論文《程頤權(quán)說探略》中認(rèn)為：“程頤在這里是把經(jīng)權(quán)視為義的兩種不同屬性: 經(jīng)體現(xiàn)出義的倫理綱常和道德規(guī)范等永恒不變的屬性, 權(quán)則表現(xiàn)出義在不同境遇中靈活變通的屬性。既然經(jīng)權(quán)都是義的體現(xiàn)或表現(xiàn), 那么義就成為二者連接的紐帶, 貫通的橋梁, 從而使權(quán)等同于經(jīng)?！惫P者以為他們對經(jīng)權(quán)各自不同傾向的描述是正確的，但經(jīng)權(quán)并非義之屬性，毋寧說義是對于權(quán)是否合宜的判斷。，因此“義”兼體用，兼“經(jīng)”“權(quán)”。這就是伊川理解經(jīng)權(quán)的基本結(jié)構(gòu)，就此基本結(jié)構(gòu)而言，朱子與伊川并無二致[注]為求行文簡潔，正文不便詳引朱子論權(quán)之材料，于此補(bǔ)充幾條以作旁證：“圣人平日只是理會一個大經(jīng)大法，又卻有時而應(yīng)變達(dá)權(quán)；才去應(yīng)變達(dá)權(quán)處看他，又卻不曾離了大經(jīng)大法。”又曰：“堯舜禪授，湯武放伐，雖事異常，然皆是合當(dāng)如此，便只是常事。如伊川說‘經(jīng)、權(quán)’字，‘合權(quán)處，即便是經(jīng)’?！敝熳诱摍?quán)于《朱子語類·卷三十七》有集中表述，可參。，只不過朱子將伊川時常會用的“道”字替換成了“道理”或“常理”“天理”。朱子以為，“權(quán)”雖然為變，粗看起來不合于“理”，但深究的話任何真正合宜的“權(quán)”必定是合于“道理”或“常理”的，如果說“道”字還多少保留了合宜尺度的靈動圓融性的話，那么“理”字則更加強(qiáng)調(diào)的是一種靜態(tài)結(jié)構(gòu)。

這種以靜態(tài)之“理”為核心的權(quán)衡結(jié)構(gòu)有兩種運(yùn)作方式：第一種方式是在一般情境中的行動判斷，也就是憑藉某種或幾種準(zhǔn)則定理在日常情境中應(yīng)對適當(dāng)。我們可以稱之為“日常之權(quán)”。世間具體的事事物物是千差萬別的，如果只理會那些紛繁的事物，就會“事變無窮，難以逆料”。在朱子看來，正確的方式應(yīng)該是窮究義理，使胸中有明徹的義理，再以這些義理去量度權(quán)衡事物，就會“自然泛應(yīng)曲當(dāng)”。用程子的話說就是“學(xué)者先讀論語孟子，如尺度權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重?！弊x論孟，則心中存有天理，心可以此天理為秤錘，去權(quán)衡量度事物。天理若無分殊終難落在實(shí)處，故又以為天下事事物物皆有定理，進(jìn)學(xué)致知，于事事物物之定理皆了然于胸，則心中自有千萬秤錘，然后可以臨事不惑，隨物稱量，上達(dá)于圣境。

第二種方式是在特殊的兩難困境中做出的決斷，在兩難困境中，僅靠第一種“日常之權(quán)”并不足以完成判斷。在這種境遇中，“權(quán)”之宜的問題會轉(zhuǎn)化成了不同定理之間孰輕孰重的判斷，譬如在祭仲這里需要權(quán)衡的是社稷與君孰輕孰重，我們可以稱這種強(qiáng)意義上的權(quán)衡為“困境之權(quán)”或曰“準(zhǔn)則之權(quán)”。用朱子的表述就是：“權(quán)處是道理上面更有一重道理”，“時節(jié)到這里，道理當(dāng)恁地做，雖然反經(jīng)，卻自合道理。但反經(jīng)而不合道理，則不可。若合道理，亦何害于經(jīng)乎！”[14]990隨之而來的問題是不同定理間權(quán)衡之依據(jù)何在？依照理學(xué)的思路則必定需要一更高定理權(quán)衡此二者，如此不斷倒推，最終最高的準(zhǔn)則必然要推至于至善之天理。

現(xiàn)在我們可以清晰的看到，“日常之權(quán)”在程朱看來其實(shí)就是“經(jīng)”，程朱在與“經(jīng)”相對的強(qiáng)意義上使用的“權(quán)”是“準(zhǔn)則之權(quán)”，“準(zhǔn)則之權(quán)”乃是在發(fā)生沖突的道理上面尋找“上面更有一重”的道理，它的本質(zhì)依舊是“經(jīng)”的運(yùn)用。所以程子會說權(quán)即是經(jīng)，朱子會說“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”，而當(dāng)其門人說“權(quán)只是經(jīng)之用。且如稱衡有許多星兩，一定而不可易。權(quán)往來稱物，使輕重恰好，此便是經(jīng)之用”的時候，朱子對其基本認(rèn)同。

沿著這個思路，順理成章地會得出下述兩個推論：

甲】一切“權(quán)”最終的依據(jù)如果不斷上推，尋找“上面更有一重”道理，在邏輯上都必然需要追索到對“天理”的明徹體察，失去了最高準(zhǔn)則的依憑，一切權(quán)衡不僅難以獲得“中道”，甚至容易流于功利權(quán)謀。這樣，我們也就理解了為何在理學(xué)家這里，往往強(qiáng)調(diào)對“道”或“天理”的洞察乃是“權(quán)”的先決條件，圣人體察天理，才能權(quán)。并進(jìn)而否定未達(dá)圣境之常人“權(quán)”的權(quán)利，典型的說法如下：

程子曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重”[11]233

朱子曰：“所謂經(jīng)，眾人與學(xué)者皆能循之；至于權(quán)，則非圣賢不能行也?！盵14]987

“權(quán)是最難用底物事，故圣人亦罕言之。自非大賢以上，自見得這道理合是恁地，了不得也。”[14]987

這種對“天理”的洞察并非如理學(xué)家眼中的異端：只有“理一”，而無“分殊”。因?yàn)閷ψ鳛樽罡吒鶕?jù)的“理一”的洞察并不能夠確保在具體細(xì)密的“分殊”都能夠輕重權(quán)衡適宜，因此對“分殊”之理的精熟體察方能徹底成就“權(quán)”之宜。所以朱子曰：

“權(quán)乃經(jīng)之要妙微密處。非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權(quán)也”[14]992

朱子這里是對由體達(dá)用的結(jié)構(gòu)分析。在這個結(jié)構(gòu)中，對“天理”的體察是一切行動之義的最高尺度，而“準(zhǔn)則之權(quán)”只是“日常之權(quán)”的一種變式，“經(jīng)”對于“權(quán)”具有根本的優(yōu)先性與決定性。接下來再從“工夫”的角度考察會得出怎樣的結(jié)論。

乙】學(xué)者自然不可能初學(xué)入手即對天理洞察入微，在未達(dá)圣境之前無時無刻不在具體境遇中面臨待處理的事件，這種情況下，對基本準(zhǔn)則的熟悉乃至不加思索的運(yùn)用，即“日常之權(quán)”能夠幫助學(xué)者在日常生活中把握住大義之方向，因此就為學(xué)次第而言，它同樣優(yōu)先于“準(zhǔn)則之權(quán)”，此即為程朱所理解的“立”。所以伊川曰：“立而化之，則可與權(quán)?！盵15]77這和本節(jié)開頭所引朱子章句的意思是一樣的，強(qiáng)調(diào)的是先有所立，能夠在日常境遇中守好基本準(zhǔn)則，然后才可能在非常困境中獲得“權(quán)”之宜。

總之，不論是就體用結(jié)構(gòu)而言，還是為學(xué)次第而言，“境遇之權(quán)”(經(jīng)、立)之于“準(zhǔn)則之權(quán)”(權(quán))都具有優(yōu)先性，這種優(yōu)先性背后的根本依據(jù)來自于對“天理”的絕對認(rèn)同，以及理對于氣(事)的優(yōu)先性與規(guī)定性：天下事事物物莫不有理，只要能夠達(dá)到對囊括眾理之“天理”的徹底洞見(圣人境界)，就能夠面臨一切境遇(時)皆做出合宜(中)的抉擇。

三 結(jié) 語

討論至此，我們可以看到程朱理學(xué)中的“權(quán)”與前面我們探討的漢儒對“權(quán)”的理解有一個重要的差別，就是在向精微的形而上之學(xué)發(fā)展的同時或多或少地缺失了動態(tài)的回歸性。所謂動態(tài)的回歸性指的是，漢儒理解的“經(jīng)”對于他們的整個倫理—政治世界都具有根本的規(guī)定性和指示性，但這種規(guī)定和指示不是單向度地找到一個最適宜地將“經(jīng)”或“定理”灌注進(jìn)具體“情境”中的方法或形式，或者最大限度地窮究一切定理乃至天理以確保這種灌注的適宜，而是在境遇中獲得對“經(jīng)”或“?！钡闹匦略忈尅Ｒ?yàn)樵跐h儒看來，“權(quán)”的境遇如前所述，不是日常生活所熟悉的，不假思索即可作出判斷的一般境遇，而必定是遭遇到某種復(fù)雜困境，在這種境遇下，以往日用而不知的“常”“經(jīng)”需要被重新審視，通過向經(jīng)典的回歸與詮釋，從而獲得更加豐富而合宜的權(quán)衡。在漢儒那里它的基本形式表現(xiàn)為：以“反經(jīng)合道”為基本傾向，以“春秋決獄”為典型形態(tài)，如果用后來船山的話說，即是不離器言道、不離氣言理。

“理”成為重要的哲學(xué)概念是從魏晉玄學(xué)開始，以王弼《老子注》為發(fā)端，郭象《莊子注》為泛濫。不論是王弼還是郭象，他們對“理”的理解都有著玄學(xué)的形而上傾向，這種傾向表現(xiàn)在把“理”理解為超時間性的固定法則，這種傾向隨著玄學(xué)清談以及佛教東來而得到增強(qiáng)，世界的根基不再是內(nèi)在于世界的不易與變易的統(tǒng)一，而是超越于世界與時間之上的絕對本體，不管這種本體是“無”、“道”還是“真如佛性”。

理學(xué)家理解的“經(jīng)”同樣也是富于形而上本體意義的“不易之定理”乃至“天理”，通過格物致知從而獲得對“理”的理解和把握，再反過來將“理”應(yīng)用到具體的實(shí)踐情境中，從而通達(dá)中庸之道。宋明理學(xué)對“理”的理解在很大程度上受到佛老上訴傾向的影響，不過當(dāng)我們說程朱理學(xué)是缺乏動態(tài)回歸性的時候，并不意味著這里沒有循環(huán)互動。在日常境遇中的格物獲得對“定理”的領(lǐng)會，將其灌注進(jìn)新的對境遇的理解與權(quán)衡，這個過程當(dāng)然是有循環(huán)互動的。但程朱一再的對“定理”“常理”“常經(jīng)”的強(qiáng)調(diào)削弱了在動態(tài)回歸過程中的一個關(guān)鍵因素，就是“經(jīng)”本身的生成性、變易性與詮釋性，這就容易在其后學(xué)那里導(dǎo)向一種對“定理”的知識性訴求，從而由實(shí)踐意味很強(qiáng)的格致之學(xué)轉(zhuǎn)化為訓(xùn)詁章句之學(xué)。除此之外，這種富于形而上意味的體系容易造成的后果是忽略“經(jīng)”作為經(jīng)典為民族的歷史性倫理—政治世界奠基的意義，因此，一方面宋儒對漢儒“反經(jīng)合道”為“權(quán)”的說法產(chǎn)生“有意”地誤解，另一方面，這種傾向也和更加接近純粹義理的“四書學(xué)”升格，并逐漸壓過“五經(jīng)學(xué)”的趨勢有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

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