陳 飛

(吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院,吉林長春 130012)

自由意志的最初定在
——黑格爾財產(chǎn)權(quán)理論探析

陳 飛

(吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院,吉林長春 130012)

自由和意志在黑格爾看來,是兩個同位語,自由就是意志,意志就是自由,這個自由意志論就是黑格爾財產(chǎn)權(quán)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。人作為自由意志的存在,要想擺脫抽象性和主觀性,總要給自由意志本身以定在,而財產(chǎn)權(quán)就是自由意志的最初定在。財產(chǎn)權(quán)的實現(xiàn)包括占有、使用與轉(zhuǎn)讓三個環(huán)節(jié),分別是意志對物的肯定判斷、否定判斷和無限判斷。黑格爾在主張保護財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代社會實現(xiàn)人的自由不可缺少的一個環(huán)節(jié)的同時,又對近代財產(chǎn)權(quán)理論進行了尖銳的批判。

黑格爾;自由意志;財產(chǎn)權(quán);定在

自洛克在《政府論》下篇第一次提出在人們享有的各項自然權(quán)利中,財產(chǎn)權(quán)是最重要的權(quán)利以來,財產(chǎn)權(quán)問題就成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心問題之一。作為德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾在《法哲學(xué)原理》開篇就對財產(chǎn)權(quán)進行了系統(tǒng)的闡述,把財產(chǎn)權(quán)定義為自由意志的最初定在。由于黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論與馬克思的特殊理論傳承關(guān)系,理解黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論就成了我們理解馬克思許多重要理論的思想前提。鑒于此,本文主要立足于《法哲學(xué)原理》,對黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論進行一番哲學(xué)考察,使其本來面目得以彰顯出來。

一、自由意志論是財產(chǎn)權(quán)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

黑格爾認為,自由是意志的根本規(guī)定,自由只有作為意志的本質(zhì)屬性才是現(xiàn)實的,意志如果沒有自由,意志就不能被稱為意志。自由和意志是兩個同位語,自由就是意志,意志就是自由。通過同物理的自然界的比較,黑格爾認為自由就像重量構(gòu)成物體的概念或?qū)嶓w性那樣,自由構(gòu)成意志的概念或?qū)嶓w性,也就是構(gòu)成它的重量。我們認為,黑格爾的這種自由意志論就是其財產(chǎn)權(quán)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

黑格爾通過對意志和思維的關(guān)系的考察來具體說明自由意志。與康德把世界劃分為現(xiàn)象與本體兩個部分相適應(yīng),他也把思維和意志看作人的兩種不同的官能,黑格爾與此不同,他認為思維和意志的區(qū)別只是理論態(tài)度和實踐態(tài)度的區(qū)別,“它們不是兩種官能,意志不過是特殊的思維方式,即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維,作為達到定在的沖動的那種思維”。[1]12作為理論態(tài)度的思維就是在思考某一對象時,把它的感性的東西除去,使它變成一種思想,把它變成本質(zhì)上和直接上是我的東西,因而使對象就不再與我對立。作為實踐態(tài)度的意志從思維自身開始,即從人的思維所形成的觀念和思想開始,把這種觀念和思想變成一種現(xiàn)實的存在,因而人的意志是有對象化沖動要求的思維?！耙庵静煌谒季S就在于:它不滿足于一般地對于對象的認識,不滿足于停留于一般的觀念與思想,而是要將這種觀念思想變?yōu)楝F(xiàn)實的存在,它內(nèi)在地具有變成現(xiàn)實的沖動力?！盵2]47這樣,思維和意志就不再是彼此對立的東西,思維是意志的一個環(huán)節(jié),理論的東西本質(zhì)上包含于實踐的東西之中。

黑格爾認為,意志的實踐態(tài)度就是自由意志的實現(xiàn),是自由意志通過人類活動,包括精神活動和感性的現(xiàn)實活動,來逐漸使自己豐富起來,進而從自在的自由轉(zhuǎn)變?yōu)樽栽谧詾榈淖杂?。自由意志的實現(xiàn)需要經(jīng)歷依次遞進的三個環(huán)節(jié)。

第一個環(huán)節(jié)是抽象的自由意志。抽象的自由意志是指“我能擺脫一切東西,放棄一切目的,從一切東西中抽象出來”。[1]15事實上,人只有在對自身的純思維中才有力量給自己以普遍性,即消除一切特殊性和規(guī)定性的空洞普遍性,這就是絕對抽象的無限性。因而,在本質(zhì)上這是一種空虛的自由意志或否定的自由意志。這種否定的自由意志只有在破壞某種東西的時候,才感覺到它自己的存在。誠然,這種意志以為自己是在希求某種肯定的狀態(tài),例如普遍平等的狀態(tài),但事實上它并不希望這種狀態(tài)變成肯定的現(xiàn)實,因為這種現(xiàn)實馬上會帶來秩序和規(guī)定性,而任何一種秩序和規(guī)定性都是對自由的限制,因而就會用破壞性的怒濤把這種秩序和規(guī)定性毀滅。黑格爾認為這種抽象的自由在歷史上屢見不鮮,例如,摒絕生活上的一切活動、一切目的、一切想象的婆羅門;作為政治生活積極狂熱表現(xiàn)的法國大革命。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》、《小邏輯》、《法哲學(xué)原理》、《歷史哲學(xué)》等著作中對抽象的自由意志進行了深刻的批判,但是他認為這種片面的抽象自由包含著一個本質(zhì)的規(guī)定,即人的自由的普遍本性,因此它作為實現(xiàn)自由意志的一個環(huán)節(jié)不應(yīng)該被拋棄。

第二個環(huán)節(jié)是特殊性的自由意志。這是從空洞的普遍性的自由意志過渡到有區(qū)分有內(nèi)容的自由意志。自由意志通過把自身設(shè)定為一個特定的東西,來獲得特殊的定在。人作為特殊性自由意志本身,為了滿足自身的需要,必定與他者在市民社會中相遇。每一個人作為一個權(quán)利主體都要求得到他者的承認,否則市民社會就會陷入無序狀態(tài)。所以特殊性的自由意志又可被稱為承認的自由意志,即“使他物或?qū)Ψ綇臒o自身的東西成為一個自由的客體,一個自身性的客體,即一個別的自我”。[3]29可見,市民社會是不同自由意志相互承認的法權(quán)狀態(tài)。這種特殊性的意志設(shè)定一個規(guī)定性來作為目的,“我不光希求而已,而且希求某事物?！盵1]17抽象的自由意志僅僅希求空洞的普遍物,其實是不希求具有任何現(xiàn)實性的事物,所以他根本就不是真實的意志。第二個環(huán)節(jié)仍然是片面的自由,尚不構(gòu)成自由的全體。因為它被自己希求的對象束縛住了,它執(zhí)著于有限性的內(nèi)容當(dāng)中無法自拔。真實的自由意志是抽象自由意志和特殊自由意志的有機統(tǒng)一。

第三個環(huán)節(jié)是真實的自由意志,也就是自在自為的自由意志。真實的自由意志是普遍性和特殊性的有機統(tǒng)一,是經(jīng)過自身中的反思而返回到普遍性的特殊性。特殊性是自由意志本身的自我規(guī)定,在這里特殊性已內(nèi)化為自由意志本身的一個有機環(huán)節(jié),自由意志并沒有覺得特殊性是對它自己的限制,并且又從特殊性中返回到了普遍性,它意識到普遍性是意志的本體,也給予了特殊性以應(yīng)有的重視,但認為特殊性應(yīng)該以普遍性為目的和出發(fā)點。可見,真實的自由意志既不像第一環(huán)節(jié)那樣局限于抽象的無規(guī)定性中,也不像第二環(huán)節(jié)那樣局限于抽象的有限肯定性中,它是這兩個環(huán)節(jié)的有機統(tǒng)一,就它與第一個環(huán)節(jié)都把普遍性作為實體而言,它在更高的邏輯層次上表現(xiàn)出了向第一個環(huán)節(jié)的回歸,當(dāng)然這只是經(jīng)過第二個環(huán)節(jié)歷練以后的表面上的回歸。黑格爾認為,這種把普遍性和特殊性有機結(jié)合在一起的自由意志在我們的感覺形式中已經(jīng)朦朧的存在了,例如,“在友誼和愛中已經(jīng)有了,我們在自己內(nèi)部不是片面的,而極愿意在對他物的關(guān)系中限制自己,并且在這種限制中明知道自己本身。在這一規(guī)定性中人不應(yīng)當(dāng)感到自己是被規(guī)定的,相反地,由于他把它物作為它物來觀察,他才具有自尊感?！盵1]19

以上三個環(huán)節(jié)是自由意志逐漸實現(xiàn)的三個階段,是自我逐漸成長的過程,也是精神不斷歷險的過程,它們依次演進,不能被看作三個相互分離的階段。自由意志的實現(xiàn)過程在宏觀的意義上看,其實就是世界歷史的進程,世界歷史無非就是自由意志的逐漸成熟過程。黑格爾認為,自由意志是法哲學(xué)的起點,也是其哲學(xué)基礎(chǔ)。自由意志為了實現(xiàn)自己,首先必須要有外在定在,這個定在就是財產(chǎn)權(quán)。

二、財產(chǎn)權(quán)是人格或自由意志的最初定在

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對財產(chǎn)權(quán)下了兩個相互關(guān)聯(lián)的定義,一是財產(chǎn)權(quán)是人格的最初定在;二是財產(chǎn)權(quán)是自由意志的最初定在。人格是沒有內(nèi)容的單一意志,是單純了自我統(tǒng)一性,因此它意識到自己的無限性、普遍性。在這種完全抽象的自我中一切特殊性都被否定了而成為無效。當(dāng)然,如上所述,特殊性也是自由意志一個環(huán)節(jié),但統(tǒng)一性的人格本身并沒有把它吸收在內(nèi)。所以特殊性,例如情欲、需要、沖動、身份、地位等等,它們是與抽象人格截然不同的東西,對人格來說無足輕重。當(dāng)我們能夠撇開一個人的一切特殊性,例如,身份、等級、性別、政治地位的時候,僅僅把他當(dāng)作一個“人”來看待,那我們就是在運用人格的概念。法律面前人人平等,講的就是人格的平等。

當(dāng)然,人格還只是抽象的普遍統(tǒng)一性,人格要使自己現(xiàn)實化,就必須從這種抽象性中走出來,因此就必須獲得定在來擺脫這種抽象性,財產(chǎn)權(quán)就是人格的最初定在,財產(chǎn)權(quán)表明了人格的實體性存在。“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要,而在于揚棄人格的純粹主觀性。人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的?！盵1]50黑格爾把從需要的層面對財產(chǎn)權(quán)的解釋,看作是膚淺的心理學(xué)層面的解釋,把哲學(xué)層面的解釋看作是人格的最初定在。由于財產(chǎn)權(quán)揚棄了人格的純粹主觀性,財產(chǎn)權(quán)打上了人格的印記,在這個意義上,財產(chǎn)權(quán)并不僅僅是物權(quán),對財產(chǎn)權(quán)的侵犯就是對擁有該財產(chǎn)權(quán)的人格的侵犯。所以,抽象法以禁令的形式規(guī)定不得侵犯財產(chǎn)權(quán)。

人作為自由意志的存在,要想擺脫抽象性和主觀性,總要給自由意志本身以定在,而財產(chǎn)權(quán)就是自由意志的最初定在。自由意志給自己以定在的過程,就是擁有財產(chǎn)權(quán)的過程,實質(zhì)上也就是對物的占有的過程。人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中,所有的物都可變?yōu)槿藗兯?人具有對物的絕對權(quán)利,因為人自身就是自由意志,是自在自為的存在者,而其他所有的物都是外在的、被動的、相對的。人對物的占有,一方面表示了我把自己的意志體現(xiàn)在物內(nèi),使人的自由意志成為實在的;另一方面,又揚棄了物的自然自在性,使物成為自由意志的。因此,在對物的占有中,物變成了自己的意志,自己的意志變成了物,物就是意志,意志就是物,物與意志二而一體。[4]2

為了取得財產(chǎn)權(quán),就需要對物進行實際的占有,也就是把物至于自己外部力量的控制之下,妄想通過對物的觀念性占有來取得財產(chǎn)權(quán),那只是庸人的思想游戲。通過這種實際占有,自由意志才取得財產(chǎn)權(quán)獲得了定在。這種占有是一個具有感性確定性的事實,也就是得到互相承認的事實。在這種占有的確定性事實中,才意味著我自己是一個現(xiàn)實的主體存在。如果我沒有把物至于自己力量的控制之下,也就是說,如果我不能對物有效地占有,那我就不是現(xiàn)實的主體,不是實現(xiàn)了的自由意志。既然財產(chǎn)權(quán)是自由意志的定在,那么沒有財產(chǎn)權(quán)也就是沒有自由,財產(chǎn)權(quán)是自由的最重要的存在形態(tài)。沒有財產(chǎn),其他一切自由都是空洞的。因為如果一個人連基本的財產(chǎn)都沒有,他的生存就無法得到保障,那么其它一切自由權(quán)利當(dāng)然都是虛幻的。因而,要真正獲得自由,就必須首先獲得財產(chǎn)權(quán)?！斑@也正是馬克思從政治經(jīng)濟學(xué)角度分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系,要求打破資產(chǎn)階級所有權(quán),使無產(chǎn)階級獲得經(jīng)濟上的解放這一思想的深刻之處?！盵2]104

黑格爾認為,抽象地說,人作為人格,作為自由意志,是一律平等的,因而每個人都有權(quán)占有財產(chǎn)以獲得定在。但由于各人的才能、任性、勤勞、外部情況等各不相同,所以各人所擁有的財產(chǎn)的數(shù)量也應(yīng)該各不相同。因此,黑格爾反對平均分配財產(chǎn),認為那種要求平均分配財產(chǎn)的觀念只是一種空虛而膚淺的理智,“這種觀念很容易得到某種情緒的青睞,這種情緒誤解精神自由的本性和法的本性,并且不在這種本性的特定環(huán)節(jié)中來理解它”。[1]55由此,黑格爾認為那種要求各人財產(chǎn)一律平等的正義是虛假的正義,真正的正義所要求的僅僅是所有人都應(yīng)該擁有財產(chǎn)而已。

三、物的占有、使用、轉(zhuǎn)讓與財產(chǎn)權(quán)的實現(xiàn)

黑格爾認為財產(chǎn)權(quán)并不是天然就有的,它是伴隨著人類社會的出現(xiàn)而出現(xiàn)的,它需要得到他人的承認。黑格爾認為財產(chǎn)權(quán)的實現(xiàn),有三個環(huán)節(jié),分別是占有、使用與轉(zhuǎn)讓。這三個環(huán)節(jié)分別是意志對物的肯定判斷、否定判斷和無限判斷。我們首先來看占有這一環(huán)節(jié),人對物的占有必須具備兩個前提性條件:“先占取得”和“無主物”。這兩個條件意味著占有本質(zhì)上是一種社會關(guān)系,并不是單純私人的事情,或者說占有只有在社會關(guān)系中才能取得現(xiàn)實性?！跋日既〉谩币馕吨诙€人不能占有已經(jīng)屬于他人所有的東西,其原因就是最先一個人的自由意志已經(jīng)貫徹到物當(dāng)中,物體現(xiàn)了最先占有者的自由意志?！盁o主物”意味著占有的排他性,這就排除了對有主物占有的合法性,否則,一切通過欺詐、侵略對他人所有物的占有就變成合法的了。對物的占有的具體方式主要有三種類型:直接的身體把握,給物以定形,給物加上標(biāo)志。這三種占有方式的特點是由單一性逐漸過渡到普遍性。黑格爾認為由于自然物的質(zhì)的差別,這三種占有方式并不全面,所以他又說“物的獲得和外部占有也具有無限的方式”。

第一個環(huán)節(jié)是占有。這表明了意志對物的肯定判斷。占有的第一種方式是直接的身體把握。這是把物直接置于我的身體力量的控制之下,從感性方面來說,這種占有方式是最完善的占有方式,因為我的意志直接體現(xiàn)在這種占有中,具有感官現(xiàn)實性,可以直接被認識到。但是,身體把握也具有很大的局限性,因為“這種占有方式僅僅是主觀的、暫時的,而且從對象的范圍來說,以及由于對象的質(zhì)的本性之故,都受到極大的限制”。[1]62由于人的自然力量的局限性,所以黑格爾認為可以通過中介,例如,機械力量、武器和工具,來增強我們的身體力量以擴大我們的占有范圍。其次,給物以定形。這是通過人的實踐活動改變物的原有形態(tài)來實現(xiàn)占有的方式。這種占有方式是人類實踐活動中最常見的一種占有方式,例如農(nóng)業(yè)、工業(yè)對自然產(chǎn)品的加工都屬于這一占有方式。給物以定形是最適合理念的一種占有方式,因為它把我的自由意志和客觀物體在自身中統(tǒng)一起來了。這種占有方式也涉及到人對自身的占有。人最初只是自在的自由,也就是僅僅按照概念本身是自由的,只是自由的可能性,尚不是現(xiàn)實的自由,人還沒有占有自己,要想實現(xiàn)自為的自由必須對自己進行教化和培養(yǎng)。最后一種占有方式是給物加上標(biāo)志。這種占有針對的不是事物的實體性存在,而是事物所應(yīng)具有的意義。黑格爾以作為國家公民資格的徽章來說明這種占有方式,他認為徽章的顏色與這一民族沒有任何聯(lián)系,也不表示徽章本身,而是就其所象征的意義來看,它代表著整個民族。人能夠以各種方式實現(xiàn)對物的占有,從而使物成為我的東西,因而這就自然而然地表明了我對物的使用權(quán)。

第二個環(huán)節(jié)是物的使用,這表明了意志對物的否定判斷。黑格爾認為,物的使用主要表現(xiàn)在兩個方面:一方面,物只是滿足我的需要的一種手段,物的外在性由此得到了證明;另一方面,物在滿足我需要的同時,物被人化了,物的意義得到了彰顯,與此同時,人也被“物化”了,物與人達到了統(tǒng)一。黑格爾認為雖然使用意味著財產(chǎn)權(quán)的實現(xiàn),但并不等于說使用就是所有,誰使用就歸誰所有。因而為了明確財產(chǎn)權(quán)和使用的關(guān)系,黑格爾設(shè)計了一個標(biāo)準(zhǔn):部分地或暫時地使用不涉及財產(chǎn)權(quán),完全地或長期的使用意味著擁有財產(chǎn)權(quán)?！八詢H僅部分地或暫時地歸我使用,以及部分地或暫時地歸我占有,是與物本身的所有權(quán)有區(qū)別的?！比欢?“如果使用權(quán)完全屬于我,我就是物的所有人,關(guān)于其物,再沒有什么東西在整個使用范圍以外有所遺留而可供他人所有的了?！盵1]68

第三個環(huán)節(jié)是物的轉(zhuǎn)讓。黑格爾認為轉(zhuǎn)讓體現(xiàn)了對物的真正財產(chǎn)權(quán),那些不能轉(zhuǎn)讓的東西很難被稱為擁有財產(chǎn)權(quán)的東西。但是并不是所有的東西都能轉(zhuǎn)讓,黑格爾提出了轉(zhuǎn)讓的標(biāo)準(zhǔn):只能轉(zhuǎn)讓按其本性來說是某種外在的東西。根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn),黑格爾認為不可轉(zhuǎn)讓的東西主要有人格、普遍的意志自由、宗教、生命。它們之所以不可轉(zhuǎn)讓是因為我憑借它們才占有我的人格和實體性的本質(zhì),才使我自己成為一個具有權(quán)利能力和真正能力的人。它們是我人格中最隱蔽的財富和普遍本質(zhì)的福利,是我的實體性規(guī)定,享受這種福利的權(quán)利永遠也不會失效。因而它們根本不是什么外在的東西,它們就是自我本身,所以是不可轉(zhuǎn)讓的。黑格爾認為可轉(zhuǎn)讓的東西主要包括特殊技能和個別產(chǎn)品。這種轉(zhuǎn)讓也是有一定條件的,那就是我只能轉(zhuǎn)讓部分時間和部分產(chǎn)品?！叭绻野言趧趧又蝎@得具體化的全部時間以及我的全部作品都轉(zhuǎn)讓了,那就等于我把這些東西中實體性的東西、我的普遍活動和現(xiàn)實性、我的人格,都轉(zhuǎn)讓給他人所有了?！盵1]75區(qū)分不可轉(zhuǎn)讓的東西和可轉(zhuǎn)讓的東西是黑格爾財產(chǎn)權(quán)理論的一大特色。其意義是為商品交換劃定了界限,也就是我只能交換那些對于我來說是外在的東西,不能交換主體自我本身,從而為人的價值和尊嚴(yán)保留了地盤。[5]12

四、黑格爾對近代財產(chǎn)權(quán)理論的批判

在西方政治哲學(xué)史上,自洛克在《政府論》下篇第一次提出在人們享有的各項自然權(quán)利中,財產(chǎn)權(quán)是最重要的權(quán)利以來,財產(chǎn)權(quán)問題就成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的最核心問題。在現(xiàn)代社會,財產(chǎn)權(quán)實際上成了政治的首要因素,從洛克、斯密到布坎南,主流的現(xiàn)代思想界都在論證財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代自由的真正保障,是現(xiàn)代社會的第一基石。與此同時,對財產(chǎn)權(quán)的批判和反抗也構(gòu)成了現(xiàn)代政治哲學(xué)的另一個異端性的傳統(tǒng)。這個異端傳統(tǒng)從盧梭開始,盧梭第一個站出來反對洛克財產(chǎn)權(quán)理論,猛烈的抨擊了洛克的“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的觀點,指出人與人之間不平等的起源和基礎(chǔ)就是財產(chǎn)權(quán),財產(chǎn)權(quán)在本質(zhì)上就是窮人階級和富人階級之間的社會契約。[6]44黑格爾繼盧梭之后對私有財產(chǎn)神圣不可侵犯這一“洛克信條”進行了猛烈的批判,提出了一個快要餓死的人有絕對的權(quán)利侵犯另一個人的財產(chǎn)權(quán)。黑格爾對財產(chǎn)權(quán)的批判,顯示了與馬克思的一致性。但是,在財產(chǎn)權(quán)問題上,馬克思和黑格爾也存在著重大的分歧,黑格爾并不主張要廢除財產(chǎn)權(quán),保護財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代社會實現(xiàn)人的自由不可缺少的一個環(huán)節(jié);而馬克思則主張通過無產(chǎn)階級革命消滅私有制,廢除資產(chǎn)階級財產(chǎn)權(quán),達到全體人民對財產(chǎn)的聯(lián)合占有,以此實現(xiàn)每個人的自由解放[7]236,把對財產(chǎn)權(quán)的批判這一“異端”傳統(tǒng)推向了頂點。黑格爾對資產(chǎn)階級財產(chǎn)權(quán)的批判是這一傳統(tǒng)的不容忽視的一環(huán),這種批判主要包括兩個方面:

第一,生命權(quán)大于財產(chǎn)權(quán)。生命權(quán)是無限的權(quán)利、是自由的最高內(nèi)涵,是其它一切權(quán)利得以成立的前提、載體,而財產(chǎn)權(quán)只是自由的最初定在,是有限的權(quán)利。因此,當(dāng)二者發(fā)生沖突時,黑格爾主張生命的價值高于財產(chǎn)的價值?！爱?dāng)生命遇到極度危險而與他人的合法所有權(quán)發(fā)生沖突時,它得主張緊急避難權(quán),因為在這種情況下,一方面定在遭到無限侵害,從而會產(chǎn)生整個無法狀態(tài),另一方面,只有自由的那單一的局限的定在受到侵害[1]130,”黑格爾指出,當(dāng)人的生命遇到極度危險的時候,為了保全生命人有權(quán)偷竊一片面包,這種對財產(chǎn)權(quán)的侵犯并不能算是暴行,而是對更高權(quán)利即生命權(quán)的肯定。因為,一方面是無限的權(quán)利在遭到侵害,另一方面只是單一的有限的權(quán)利在遭到侵害。相反,那種認為人的生命遭到危險卻不允許其自謀保護之道,那就等于把他置于法之外,是最嚴(yán)重的不法,因為它否定了自由的全部定在。

第二,國家高于生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)。黑格爾認為個人沒有任何權(quán)利可以放棄生命,享有這種權(quán)利的人只有倫理理念,這個倫理理念就是國家。國家在黑格爾那里不是指現(xiàn)實的國家,更不是當(dāng)時的普魯士國家,而是一個人類應(yīng)該趨向的理想狀態(tài),這個理想狀態(tài)就是私利和公共善的統(tǒng)一、特殊性和普遍性的統(tǒng)一。黑格爾反對個人權(quán)利至上的政治原則,他認為個人權(quán)利只是在市民社會中才成為最后目的,市民社會是追求私利、特殊性的場合。黑格爾反對把國家和市民社會混淆起來,認為個人只有成為國家的成員才具有客觀性、真理性和倫理性,因為人是被規(guī)定著過普遍生活的,他的一切特殊利益都應(yīng)當(dāng)把普遍性作為出發(fā)點和結(jié)果。由此,黑格爾認為,當(dāng)國家和個人的生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)發(fā)生沖突時,國家有權(quán)要求個人作出犧牲。在市民社會中,個人的生命財產(chǎn)只是有限的東西,具有自然力的形態(tài),因而遲早必死,從而是暫時性的,只有當(dāng)個人的生命財產(chǎn)為國家犧牲時,它們才能上升為自由的作品,即一種倫理性的東西,因而才具有永恒的意義。雖然黑格爾主張國家高于個人,普遍性高于特殊性,特殊性應(yīng)該以普遍性為目的,但是并沒有完全忽視個人的利益,特殊性也是國家的一個環(huán)節(jié)。“普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發(fā)生效力并底于完成,人也不僅作為私人和為了本身目的而生活,因為人沒有不同時對普遍物和為普遍物而希求,沒有不自覺地為達成這一普遍物的目的而活動?！盵1]260

黑格爾的國家作為倫理理念是解決市民社會矛盾的理想方案,它是一種遠遠超出直接的現(xiàn)實性的理想狀態(tài),其性質(zhì)類似于馬克思的“自由人聯(lián)合體”。二者的區(qū)別在于:馬克思的目標(biāo)是聯(lián)合起來的個人對社會財富的普遍占有,以及每個人的自由全面發(fā)展,顯示了高度的政治理想主義;黑格爾的目標(biāo)是實現(xiàn)私利和公共善、特殊性和普遍性的完美統(tǒng)一,但就其最終堅持普遍性高于特殊性、國家高于市民社會來說,其政治氣質(zhì)接近于古典共和主義。[8]10-11

[1] (德)黑格爾．法哲學(xué)原理[M]．范揚,張企泰,譯．北京:商務(wù)印書館,1961．

[2] 高兆明．黑格爾《法哲學(xué)原理》導(dǎo)讀[M]．北京:商務(wù)印書館, 2010．

[3] (德)黑格爾．精神哲學(xué)[M]．楊祖陶,譯．北京:人民出版社,2006．

[4] 高兆明．作為自由意志定在的財產(chǎn)權(quán)——黑格爾《法哲學(xué)原理》讀書札記[J]．吉首大學(xué)學(xué)報,2006(1)．

[5] 蕭詩美．黑格爾所有權(quán)理論的哲學(xué)詮釋[J]．學(xué)術(shù)研究,2009(7)．

[6] 張盾,劉聰．論黑格爾對財產(chǎn)權(quán)的批判及其對馬克思的影響[J]．江海學(xué)刊,2010(6)．

[7] (法)湯姆·洛克曼．馬克思主義之后的馬克思[M]．楊學(xué)功,徐素華,譯．北京:東方出版社,2008．

[8] 張盾．財產(chǎn)權(quán)批判的政治觀念和歷史方法[J]．哲學(xué)研究,2011 (8)．

責(zé)任編輯:胡 曉

B516．35

A

1004-941(2012)05-0105-05

2012-08-11

教育部人文社會科學(xué)基金項目“馬克思道德理論闡釋史研究”的階段性成果之一(11YJC720034)。

陳飛(1983-),男,河南寧陵人,博士研究生,主要研究方向為馬克思主義哲學(xué)。