李蜀人

(西南民族大學(xué) 政治學(xué)院，四川 成都 610041)

近年來，對于政治哲學(xué)的研究，隨著實踐哲學(xué)的復(fù)興，也成為了當(dāng)今中國思想界的主流話語。然而，在研究政治哲學(xué)時，我們也不難看出一些問題，例如，在國家與政治的關(guān)系問題上，經(jīng)常是用社會來取代政治，將政治問題轉(zhuǎn)化成為了社會問題。這就使得我們的政治哲學(xué)研究同社會學(xué)或社會哲學(xué)混淆不清;而在政治哲學(xué)研究中，又往往只注意國家權(quán)力的運(yùn)用和限制，而忽視對于公共領(lǐng)域以及公民的相關(guān)研究。這就使得政治成為了權(quán)力的代名詞。這樣的研究有意或無意地強(qiáng)調(diào)了國家權(quán)力在公共領(lǐng)域中具有決定作用這一錯誤觀念。究其原因主要是我們對于政治與公共領(lǐng)域還缺乏基本的認(rèn)識，我們還是在日常話語的意義上是來理解所謂的“政治”，而沒有將“政治”還原到理論層面進(jìn)行透視。因此，本文擬對政治與公共領(lǐng)域關(guān)系進(jìn)行清理，從而確定出它們的含義、范圍和作用，這或許會對當(dāng)前政治哲學(xué)的研究給出一些啟發(fā)或建議。

一

在現(xiàn)代漢語里，政治“是指階級之間、民族之間、社會集團(tuán)之間基于各自根本利益所發(fā)生的相互關(guān)系以及與此有關(guān)的活動?！雹僦袊蟀倏迫珪霭嫔?《中國大百科全書·哲學(xué)Ⅱ》，北京:中國大百科全書出版社，1987年。但是，這一定義的語義不詳，我們還是不能從中知道政治是什么。因為所謂的根本利益可以是經(jīng)濟(jì)的，也可以是政治的，而與此相應(yīng)，相互關(guān)系和活動就不知所云了。

其實，現(xiàn)代漢語中的“政治”這個詞是個外來詞。首先是日本人翻譯西方的politics時用漢字創(chuàng)造了“政治”一詞。這樣，當(dāng)這個詞從日本傳入中國時，孫中山認(rèn)為其含義是:“政治兩字的意思，淺而言之，政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事便是政治?！雹趯O中山:《三民主義》，長沙:岳麓書社，2000年。這一說法盡管過于簡單，但是其影響則是巨大的。因為管理眾人的方式在現(xiàn)代主要是以國家形式來實現(xiàn)的，而國家直接涉及到權(quán)力。因此，政治的就是權(quán)力的，起碼就是同國家權(quán)力直接相關(guān)的，便成為了中文的基本語義。

其實，這樣對“政治”的理解同中國傳統(tǒng)文化有著千絲萬縷的聯(lián)系。因為在中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，“政治”一詞最早在《尚書》之中就可以見到。如《尚書》中說:“三后協(xié)心，同底于道，道洽政治，澤潤生民?！雹倮蠲瘛⑼踅?《尚書譯注》，上海:上海古籍出版社，2004年。這里的政治是對某種秩序治理方式的肯定。但是，一般說來，在古漢語里，“政”與“治”是分開說的。如《周禮》上說:“凡事致野役，而師，田作野民，帥而至，掌其政，治禁令?！雹跅钐煊?《周禮》，上海:上海古籍出版社，2004年。這里，“政”表示的是公正，“治”強(qiáng)調(diào)的是管理。《說文》解釋到:“政，正也。從攴，從正，正亦聲?！边@一說法有匡定之意?！蹲謴ⅰり凡俊愤M(jìn)一步的解釋是:“政，以法正民曰正，以道誨人曰教?！雹蹪h語大字典編輯委員會:《漢語大字典》，成都和武漢:四川辭書出版社和湖北辭書出版社，1993年，第611頁這里的“政”也是有公正之意。而治就是治理之意。《玉篇·水部》:“治，修治也?！雹軡h語大字典編輯委員會:《漢語大字典》，第672頁。因此，從古漢語上說，“政治”這個詞就應(yīng)該是指某種合理而公正的管理方式。如孔子說道:“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”這里的“政”指人的公正。其意為，如果管理者自身是公正的，那么，人們還敢不公正嗎?他還說:“不在其位，不謀其政?！雹萁鹆寄?《論語·泰伯》，上海:上海古籍出版社，2004年。這里的“政”則是同地位相聯(lián)系的。顯然，這樣的“政治”預(yù)設(shè)了這樣的一個前提:人是需要管理的。一些人要管理另一些人。這就是說，在中國傳統(tǒng)典籍中，人是有區(qū)別，有等級的。管理者就是“君”，被管理者則是“民”。因為“民”總是無助而盲從的，所以，“民”就需要治理。而“君”則天生就比“民”優(yōu)越，從而從天理上便獲得了管理“民”的合法性。但是，“君”對“民”管理則要以政與治的方法才能有效。這樣，從一開始中國古代的政治同“國”和“民”相連，都同管理者的計謀和權(quán)力相關(guān)。所以，墨子也說道:“古者圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也?！雹蘩钚↓?《墨子》，北京:中華書局，2011年。這里， “政治”就是同“國安”相連的，而“國安”又是同“治民”相聯(lián)系的。

在這些中國傳統(tǒng)的典籍中，我們可以明顯看到中國傳統(tǒng)政治詞語所帶來的政國治民的語義。其核心是通過計謀和權(quán)力對民眾進(jìn)行管理，從而達(dá)到“國安”的目的。這就是說，從古到今，漢語政治的含義有著血脈上的相承關(guān)系，其基本含義是指對于人民的管理，即政治統(tǒng)治。因此，中國的政治更多涉及的是具有顯著等級特征的統(tǒng)治方式，而很少關(guān)心人們之間的關(guān)系。

而西方的“政治”(politics)一詞來源于希臘文polis即public life or affairs，其基本含義是指公共生活或事務(wù)。據(jù)考證，這個詞最先出現(xiàn)在荷馬史詩中，其基本的語義是指修建在山頂上的城堡或衛(wèi)城，即“波里”。城邦形成后，古希臘人就用“波里”來指城邦關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是在公共領(lǐng)域中人與人之間的關(guān)系，從而同以血緣為基礎(chǔ)的家庭這樣的私人領(lǐng)域相區(qū)分。

對于古希臘人來說，希臘公民 (不包括奴隸和婦女)是有兩種不同的身份:一方面，人是家庭成員，家庭成員之間有家庭的法則和準(zhǔn)則;另一方面，人又是公民，在公民之間有作為公民的法則和準(zhǔn)則。與公民身份相對應(yīng)的，就是政治或政治學(xué)所包含的內(nèi)容。因此，對于西方而言，“政治”意指在公共領(lǐng)域里的公共事務(wù)。這就意味著，僅僅從詞源上考察，中西方從一開始在政治的理解上就有著根本分歧。中文的政治主要是管人理事，考慮的基本問題是統(tǒng)治者如何管理好人民。而西文的政治主要是處理公共事務(wù)。考慮的基本問題是公民之間的關(guān)系問題。因此，如果我們要準(zhǔn)確地理解西方的政治，那么，我們首先必須探明所謂公共領(lǐng)域和公共事務(wù)的問題。只有這樣，我們才可能借鑒西方政治思想來構(gòu)建當(dāng)代的中國社會，而不至于在借鑒西方政治思想時走向歧途。

二

盡管在日常話語里“公共的”(public)這一詞語有很多不同的含義，例如“公共汽車”和“公共積累”等等。公共汽車是指供公眾乘坐的有固定路線和停車站的汽車;而公共積累，即公積金，是指企業(yè)單位、生產(chǎn)單位從收益中提取用做擴(kuò)大再生產(chǎn)的資金①中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室:《現(xiàn)代漢語詞典》，北京:商務(wù)印書館，1994年，第301頁。。但是，在這些含義中公有公用是其基本語義。“公共汽車”是指公眾都可以乘坐的汽車;“公積金”是指為公眾服務(wù)的資金。因此，“公共的”便是指公眾都可以使用的，從而同只能夠私人使用的相區(qū)別。不過，應(yīng)該注意，所有的這些公共物品都只能在公共領(lǐng)域才能成為公共的。因此，可以認(rèn)為，正是公共領(lǐng)域賦予了物品的公共性。正如產(chǎn)品一樣，只有到了商品社會，所有的產(chǎn)品都成為了商品。

所以，“公共的”必然會涉及到在公共領(lǐng)域里人與人的秩序、制度和原則以及其規(guī)范等問題。也就是說，公共領(lǐng)域中的人與人的關(guān)系，不僅構(gòu)成了公共領(lǐng)域本身，而且還規(guī)定著其中的秩序、制度、原則以及其規(guī)范。從這種意義上講，公共領(lǐng)域并不是像家庭那樣自發(fā)形成一個領(lǐng)域，而是具有特定內(nèi)涵的建構(gòu)性領(lǐng)域。這就是說，同私人領(lǐng)域的自發(fā)性不同，公共領(lǐng)域是被建構(gòu)起來的。因此，公共領(lǐng)域便成為了西方政治這一概念的基本含義。

應(yīng)該說，西方對于政治的研究有很長的歷史。從古希臘開始，人們就開始研究公共性這一問題。因為在柏拉圖和亞里士多德等人看來，家庭是私人領(lǐng)域，而城邦則是公共領(lǐng)域，兩者有著根本的不同。他們都認(rèn)為，家庭是以血緣為基礎(chǔ)的，家庭的穩(wěn)定是依靠家庭成員之間自然地存在著的等級制來維持的。而城邦則是以理性為基礎(chǔ)，公民之間應(yīng)該以正義為原則，這樣才能保證城邦的正常秩序。因此，公共正義問題則成為了他們政治研究中的基本問題。

其實，蘇格拉底早就注意到了城邦問題。他認(rèn)為，如果要建立城邦，那么就要消除私心，從而保證城邦的穩(wěn)定和統(tǒng)一。因為在他看來，如果人有私心，每個人都從自己利益出發(fā)，那么，公民之間就不能夠團(tuán)結(jié)起來。而如果消除了私心，人們都以公心為標(biāo)準(zhǔn)，那么，人們的認(rèn)識和行為就容易達(dá)成一致。這便首次提出了公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)是公心的思想。但是，人有沒有公心，能不能有公心則是一個問題。

而柏拉圖則與此不同。因為他關(guān)注的是城邦如何起源問題。在他看來，城邦建立的原因主要是因為個體的自由民是不能自足的。在他看來，個體的自由民有許多的愿望或想法，這些愿望或想法僅僅通過個人的努力是不能實現(xiàn)的。因此，自由民與自由民就必須結(jié)合起來，形成城邦。只有在城邦里，個人的許多愿望才能實現(xiàn)②柏拉圖:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京:商務(wù)印書館，1994年，第58頁。。不過，這種人與人之間的結(jié)合是不能夠自然形成的。因為自然形成的城邦即是現(xiàn)實的城邦，而現(xiàn)實的城邦一定是不完善的，因此，人們必須從理論上提出理想城邦的標(biāo)準(zhǔn)。只有我們知道了這樣的標(biāo)準(zhǔn)，才能夠建立更加合理的城邦。據(jù)此，他第一個提出了正義原則。他認(rèn)為，只有符合正義原則的城邦，才是合理的城邦。盡管他的正義含義同后來的正義思想有著極大的差別，但是，正是柏拉圖首次將正義提高到了社會制度首要價值的高度，從而為西方政治研究奠定了基礎(chǔ)并開啟了方向。

接著從城邦的功能和組成上，柏拉圖分析了城邦的結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，任何一個自主的城邦必須由管理者、守衛(wèi)者和生產(chǎn)者這三類人組成。但是，他又指出，人與人在各個方面又是有區(qū)別的。僅僅就公民的構(gòu)成上說，在他看來，一些人是金子組成的，另一些人是銀子組成的，還有些人是鐵銅組成的。這些不同材料構(gòu)成的人，其能力和德性肯定是不同的。因此，他認(rèn)為，應(yīng)該根據(jù)個人的這些不同，按照城邦的功能，將其分配到城邦的不同位置上。在這些位置上，按照一些法制，讓其發(fā)揮出最大能力，即各在其位，各盡其職，這就是柏拉圖提出的正義原則③柏拉圖:《理想國》，第128頁，第138頁。。因為柏拉圖堅信滿足這一正義原則的城邦一定是一個和諧而穩(wěn)定的城邦。

最后，柏拉圖分析了現(xiàn)實城邦存在的問題，即城邦的穩(wěn)定性問題。在他看來，在現(xiàn)實中，正義原則常常遭到破壞。其典型的表現(xiàn)就是管理者、守衛(wèi)者和生產(chǎn)者之間的相互僭越。生產(chǎn)者變成了管理者，管理者變成了守衛(wèi)者，守衛(wèi)者變成了生產(chǎn)者等等，這樣，城邦就會產(chǎn)生糾紛，甚至崩潰。而造成這樣僭越的原因，在他看來，則“都是由于財產(chǎn)、兒女與親戚的私有造成的”④柏拉圖:《理想國》，第201頁。這就是說，在柏拉圖看來，財產(chǎn)、子女和親戚的私有是現(xiàn)實城邦不穩(wěn)定的原因，于是，柏拉圖提出了相關(guān)的公有制思想。他認(rèn)為，只有將財產(chǎn)以及婦女和兒童都共有，城邦才能夠統(tǒng)一和穩(wěn)定。

但是，亞里士多德對此提出了尖銳的批判。在亞里士多德看來，一個盡量趨向統(tǒng)一的城邦最后一定不能成其為一個城邦。因為城邦的本質(zhì)就是不同的公民在公共領(lǐng)域的集合體，其中就是要表現(xiàn)出每一個公民的個性，其本身就是多樣性的統(tǒng)一。如果公民的認(rèn)識與行為都統(tǒng)一了，那么，城邦就將被還原成為家庭這樣的私人領(lǐng)域，繼而被還原成為齊一的個人。這樣，柏拉圖的理論便會導(dǎo)致城邦等同于家庭的結(jié)論，這在理論上便瓦解了城邦。因此，亞里士多德認(rèn)為柏拉圖的這種思想或認(rèn)識是完全錯誤的。同時，亞里士多德還認(rèn)為柏拉圖的共有或公有的思想也是錯誤的。在亞里士多德看來，所有的財產(chǎn)都是屬于私人領(lǐng)域的，財產(chǎn)是不能夠共有的。如果將其公有，也就是說，將其放到公共領(lǐng)域，則可能將私人領(lǐng)域侵蝕，而又在公共領(lǐng)域里無法扎根，從而混淆兩者之間的界限，其結(jié)果只能是公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域都會被瓦解。所以，亞里士多德就認(rèn)為，財產(chǎn)是不能公有的而只能私有的。因為一旦公有，人們就不會再關(guān)心這些公有財產(chǎn)。因此，在亞里士多德看來，“城邦”是在自發(fā)形成的“村坊”基礎(chǔ)上結(jié)合而成的①亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1997年，第17頁。。因為只有在城邦里，人類的生活才可以獲得完全的自給自足，人們才能獲得生命和生活的意義，過上他所謂的“優(yōu)良的生活”。也就是說，人不僅是要生活，而且還要過優(yōu)良的生活。而優(yōu)良的生活就只能是在城邦中的生活。離開了城邦，人就只能過自發(fā)的本能生活。

雖然人們本能的生活與優(yōu)良的生活在他看來都是群居的生活，但是，亞里士多德敏銳地發(fā)現(xiàn)，人的本能生活就是同動物一樣的群居生活。而優(yōu)良的生活，才是人的生活。因為他認(rèn)為，自然不會造出無用的事物。既然自然造出了人的群居生活的城邦，那么，城邦就應(yīng)該同動物的群居生活不同。這種不同就在于在城邦生活中人們是通過只有人類才能夠具備的言語來交流或溝通的。人類的言語，不僅可以表達(dá)生活的悲歡離合，而且更重要的是人類通過言語還能夠判斷生活中的正義與非正義，說明其善與惡。所以，在城邦中，人們是以道理而不是通過暴力來維持人們之間的關(guān)系的。因此，他認(rèn)為，城邦絕不是自發(fā)形成的，而只能是以理性為依據(jù)，在家庭基礎(chǔ)上被建構(gòu)的。對此，他說道:“家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合?！彼?，亞里士多德強(qiáng)調(diào)指出，城邦是自然的“村坊”發(fā)展的最高產(chǎn)物。從這一最高的產(chǎn)物中就可以清楚地看到其本質(zhì)。在他看來，城邦的本質(zhì)就是其具有公共性。而公共性，按照古希臘文來說，就是最原始的政治性。這樣的原始政治，從本質(zhì)上指明了這樣一個事實:“人在本性上正是一種政治動物?！蓖?，人類在本性上也是一種政治動物②亞里士多德:《政治學(xué)》，第8頁。。

就城邦與家庭的關(guān)系而言，亞里士多德又認(rèn)為，城邦在形成上是先于個人和家庭的。因為從邏輯上或本性上說，全體必然先于部分。只有整體存在了，部分才能存在③亞里士多德:《政治學(xué)》，第8頁。。如果手足脫離了整個身體，那就不成其為人的手足了。同樣的，一個孤立的人是不能成為政治動物的，是不足以過上優(yōu)良生活的。所以，他非常強(qiáng)調(diào)城邦的重要性。而在城邦中，公民與公民是要通過語言交流才能形成公共關(guān)系，因此，古希臘人都非常重視修辭學(xué)，因為言語對于城邦的公民格外重要。言語甚至是決定其生活優(yōu)良與否的一個關(guān)鍵因素。

當(dāng)然，更為重要的還有正義原則。因為在城邦中，人們之間是講禮法的。如果不講禮法，違背正義，人就會墮落為最惡劣的動物。所以，亞里士多德也認(rèn)為:“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷 (人間的)是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)。”④亞里士多德:《政治學(xué)》，第9頁。

從亞里士多德的相關(guān)思想中，我們可以清楚的看到，他強(qiáng)調(diào)的是，城邦要高于家庭，政治要高于倫理，公共領(lǐng)域始終要高于私人領(lǐng)域。因此，他才說，政治學(xué)應(yīng)該是實踐科學(xué)中最高的科學(xué)①亞里士多德:《尼科馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書館，2003年，第5頁。。

這就是說，從一開始，西方的“政治”就是同公共領(lǐng)域聯(lián)系在一起的。在古希臘，政治學(xué)主要是研究城邦之中的基本問題，考慮的是公共性如何可能的問題。即便在當(dāng)代，西方政治的這一含義仍然被像阿倫特這樣的哲學(xué)家所堅持。

三

對于古希臘的政治思想，當(dāng)代美籍德裔哲學(xué)家漢娜·阿倫特 (Hannan Arendt)有過專門的研究。她基本上贊同亞里士多德關(guān)于政治研究的思路。首先，她也指出了這樣一個事實:“一切人類活動都要受到如下事實的制約:即人彼此共同生活在一起。一旦超出了人類社會的范圍，行動甚至是不可想象的，并且也唯有行動是如此?！痹诎愄乜磥?，如果一個人只能在孤立狀態(tài)中勞動，那么，這個人就不能叫人，而只能稱為是一種勞動的動物。然而，阿倫特指出，公共的并不就是社會的。因為在古希臘文中是沒有社會這個詞，也沒有同社會對等的思想。社會這個詞是來源于拉丁文。根據(jù)阿倫特的考證，這個詞最早見于塞尼加的書中，后來經(jīng)過托馬斯·阿奎那的闡述，便成為一個指稱人類基本狀態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)名詞②漢娜·阿倫特:《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，見汪暉，陳燕谷:《文化與公共性》。北京:三聯(lián)書店，2005，第57頁、58頁。。但是，這樣的無意置換，在阿倫特看來，卻使得古希臘政治的含義基本喪失了。

從詞源上說，社會這個詞最基本的語義就是指人的群居性。而群居性這個特征對于古希臘人來說，并不是人所具有的本質(zhì)特征。因為在柏拉圖和亞里士多德看來，許多動物也具有群居性特征。因此，在他們看來，不是群居性而是群居的方式才是人與動物的根本區(qū)別。例如，亞里士多德認(rèn)為，人有很多活動，動植物也有很多活動，但是人之所以為人，應(yīng)該有一種不同于其他生物而僅僅是屬于人的活動，他將其稱為實踐活動(praxis)。他認(rèn)為正是實踐活動將人與生物區(qū)別開來。而“實踐”活動，主要是指人們的政治和倫理活動。從這種意義上說，阿倫特認(rèn)為，人們將亞里士多德的“zoon politikon” (政治的動物)一詞在最早的時候翻譯成為“社會的動物”是不準(zhǔn)確的。因為首先是古希臘沒有這個詞;其次，對于古希臘人來說，只有政治性而不是社會性才是將人同世界中其他物種區(qū)別開來的根本性質(zhì)之一。

而政治性，按照亞里士多德的思想，主要體現(xiàn)在古希臘城邦的公共領(lǐng)域之中。這樣的公共領(lǐng)域完全不同于以家庭為核心的自然關(guān)系，甚至還直接同家庭關(guān)系相對立。這樣，在亞里士多德看來，對于古希臘公民來說，他們都過著兩種生活，即家庭生活和政治生活。這兩種生活的區(qū)別在當(dāng)時是非常鮮明的，那些具有必然性和實用性的生活就是家庭生活的主要內(nèi)容，它們都被亞里士多德嚴(yán)格地排除在了政治生活之外。就此而言，在古希臘時期，政治生活主要是指城邦中公民之間的生活。按照亞里士多德的認(rèn)識，這種生活才是真正的屬人的生活。

阿倫特指出，在公共領(lǐng)域，亞里士多德發(fā)現(xiàn)了言語交流的重要性。就此而言，亞里士多德會認(rèn)為，人是一種zoon logon ekhon(會說話的動物)。但是，在拉丁文里，這個定義卻被翻譯成了“人是理性動物”。阿倫特認(rèn)為這也是一種誤解。因為對于亞里士多德來說，人的最高能力并不是理性，而是“努斯” (nous)，即靜觀沉思的能力。所以，他才會提出思辨是最高幸福的思想。而他的這個定義主要是想強(qiáng)調(diào)理性在公共領(lǐng)域的重要性。因此，漢娜·阿倫特認(rèn)為，亞里士多德這兩個著名的定義不過是表明了當(dāng)時古希臘人對于政治生活方式的主流意見。這種意見認(rèn)為，城邦之外的所有的人，如奴隸和野蠻人，是不能成為公民的。因為這些人并不是被剝奪了說話的能力，而是被剝奪了這樣一種說話的方式:即不能在公共領(lǐng)域言語。而城邦的公民則是可以在公共領(lǐng)域自由交談的人。因此，阿倫特認(rèn)為，這些事實充分說明:在古希臘，人們已經(jīng)開始注意到了私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的區(qū)別或不同。而所謂的社會領(lǐng)域這一劃分肯定是在遠(yuǎn)離了古希臘公共領(lǐng)域思想后產(chǎn)生的。

作為私人領(lǐng)域典型形式的家庭生活和作為公共領(lǐng)域典型形式的政治生活是兩個完全不同的領(lǐng)域，在阿倫特看來，對于古希臘人來說，這一點是很明確的。因為兩者的構(gòu)成和法則是不一樣的。但是，阿倫特又指出，對于兩者之間的邊界，有時古希臘人也是曖昧的。例如，柏拉圖就有侵占私人領(lǐng)域的夢想。因為他提倡公有制，主張將婦女和兒童公有，而亞里士多德好像要清醒一些。他努力維持兩者的邊界。不過，他更關(guān)注公共領(lǐng)域，而對家庭則研究不夠。因此，在亞里士多德的相關(guān)思想中，兩者的邊界還不是十分清晰。顯然，阿倫特注意到了公共領(lǐng)域這個問題對于人類秩序構(gòu)建的重要性，并對此進(jìn)行了她所謂的政治性思考。

在阿倫特看來，家庭的產(chǎn)生主要是為了生活本身，為了滿足人的生存和種的延續(xù)。在家庭中，男人主要是為了生計而勞動，女人則主要是繁衍后代。因此，家庭的產(chǎn)生主要是為了滿足人或人類本能的需要，而本能的需要則受到自然必然性的決定。就此而言，阿倫特認(rèn)為，家庭領(lǐng)域的特征之一就是其具有必然性。從這樣意義上說，亞里士多德等人所謂的家庭是自然產(chǎn)生的，就是說，在他們看來，家庭這樣的私人領(lǐng)域是在物質(zhì)匱乏和人的本能需要的驅(qū)使下形成的以血緣為基礎(chǔ)，人們在一起共同生活的共同體①漢娜·阿倫特:《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，見汪暉、陳燕谷:文化與公共性，北京:三聯(lián)書店，2005年，第63頁。。

與此不同，城邦這樣的公共領(lǐng)域的特征之一則是自由。因為在公共領(lǐng)域中的公民，既不用為生存憂慮，也不受必然性的制約。在公共領(lǐng)域里或在政治領(lǐng)域里，公民都是一些“平等的人”。平等也就成為公共領(lǐng)域的又一個特征。在公共領(lǐng)域，正如亞里士多德指出的那樣，公民們在平等的基礎(chǔ)上，可以自由地通過言語進(jìn)行交流，從而突出自己卓越的個性即德行。德行的不同展現(xiàn)了公民之間的差異，而這些差異又是通過言語表現(xiàn)出來的，因此，言語在當(dāng)時是非常重要的。一方面，言語可以增加公民之間的相互了解和認(rèn)識;另一方面，通過言語而不是暴力的方式，以理服人，這是一種文明的標(biāo)志。這樣，“邏格斯”便成為了古希臘政治的中心。因此，阿倫特認(rèn)為，對于古希臘人來說，政治絕不是維護(hù)社會的工具，而其本身就是人類生活的一種方式。

然而，到了西方的近代，隨著啟蒙運(yùn)動的興起，民族國家的建立，公共領(lǐng)域得到了極大的擴(kuò)張，私人領(lǐng)域越來越小。理性而不是血緣成為那個時代精神的姿態(tài)。人的主體性地位得到了空前的提高。因此，平等而自由的思想成為了所有人追求的生活目的和意義。在那個時代的人們看來，只有在自由平等的基礎(chǔ)之上，人的本性才能夠得到保證和滿足，而只有保證和滿足了人的本性，人才能過上幸福生活。甚至在家庭內(nèi)部，家庭成員之間也要求自由與平等。這就將先前在公共領(lǐng)域中的原則和觀念也開始用到了私人領(lǐng)域。在自由與平等名義下，家庭從那時開始就已經(jīng)不再是一個私人領(lǐng)域，而是成為了公共領(lǐng)域的一個單位或部門。這就極大改變了公共領(lǐng)域的功能和范圍。這時社會便產(chǎn)生了。

社會不僅將公共領(lǐng)域包括其中，而且也將私人領(lǐng)域吞并。例如，現(xiàn)代家庭的許多日常事務(wù)，都必須要一個公共的家政管理機(jī)構(gòu)來管理，人們的婚姻需要到教堂或政府部門去登記，子女的教育要通過學(xué)校來完成等等。一些家政工作，也可以用家政公司來打理。如果讓一個孩子由家庭來培養(yǎng)，人們馬上就會對這樣的小孩的未來感到擔(dān)心，因為他們會認(rèn)為這個小孩缺乏社會性，今后不可能同人正常地交往和生活。從此開始，社會性取代了公共性而成為了從那以后任何時代對人的主要要求。

同時，新產(chǎn)生的社會機(jī)構(gòu)又在擔(dān)負(fù)著這些社會性功能。如社會的民政部門，它既不屬于私人領(lǐng)域也不屬于公共領(lǐng)域，而只能屬于社會領(lǐng)域。甚至學(xué)校也改變了它的傳統(tǒng)功能，成為了社會機(jī)構(gòu)。這些社會機(jī)構(gòu)既沒有傳統(tǒng)政治性，更不可能具有傳統(tǒng)的私人性。這樣一來，傳統(tǒng)私人領(lǐng)域里的家庭和傳統(tǒng)公共領(lǐng)域中的政治共同體，無論在形式上還是在內(nèi)容上都發(fā)生了徹底的改變，取而代之的是社會領(lǐng)域的出現(xiàn)。對此，漢娜·阿倫特說道:“一個既非私人又非公共的社會領(lǐng)域的興起嚴(yán)格說來是一個比較晚近的現(xiàn)象，從起源上說，它是隨著近代而開始的，并且在民族國家中獲得了自己的政治形態(tài)?！雹跐h娜·阿倫特:《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，第62頁。阿倫特認(rèn)為，現(xiàn)代社會不過是一個在國家基礎(chǔ)上形成了既包括家庭、又包括國家在內(nèi)的人類新型共同體。與此相應(yīng)，在人類知識體系上也產(chǎn)生了一系列的社會科學(xué)。不過，這些社會科學(xué)，如果從古希臘觀點來看，便是相互矛盾的。如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，在古希臘人看來，政治的即是公共的，是人的德性自由的展現(xiàn);而經(jīng)濟(jì)的則是私人的，是為人們生計的行動。他們認(rèn)為，這兩門學(xué)科是絕不可能結(jié)合在一起的。這一古今的差異，使得阿倫特敏銳地注意到社會領(lǐng)域產(chǎn)生的意義。在她看來，社會的產(chǎn)生完全改變了人們生活的目的和意義。她說:“社會從家庭陰暗的內(nèi)室步入光明的公共領(lǐng)域，它的出現(xiàn)——家政的興起、它的活動、問題和組織手段——不僅模糊了私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的傳統(tǒng)分界，而且?guī)缀踉谌藗儫o所察覺的情況下改變了這兩個術(shù)語的涵義以及對個體和公民的生活的意義?！雹贊h娜·阿倫特:《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，第70頁。因為社會最初的含義也是指人的群居生活，但是，它同家庭和公共領(lǐng)域中的群居生活又是不同的。家庭的群居生活是本能的，公共的群居生活是政治的，而社會的群居生活是普遍的。

公共領(lǐng)域現(xiàn)在成為社會領(lǐng)域里的一個部分，與此相應(yīng)，政治也就成為了社會的一種功能。它涉及到了社會管理問題，而社會中，最基本的管理就是社會成員的管理。這樣的管理，從近代以后，主要是通過國家來進(jìn)行的。因為從霍布斯開始，西方人普遍接受了他的社會契約論思想。這一思想的核心就是說明了社會起源的原因，賦予了國家的合法性。所以，從近代開始，西方政治也同國家權(quán)力相關(guān)了，從而喪失了其自由而帶有了明顯的強(qiáng)制性或壓迫性。所以，阿倫特說:“一旦把政治看成是社會的一項功能，人們便再也不可能感到這兩個領(lǐng)域之間有什么嚴(yán)格區(qū)分了?！雹跐h娜·阿倫特:《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，第66頁。而社會領(lǐng)域取代了公共領(lǐng)域，對于社會中的人而言，政治便成為他們在公共領(lǐng)域中的一種社會職責(zé);對于個人而言，社會要求也成為他們家庭生活的主要內(nèi)容。這樣，人們在社會中只有社會行為而不能進(jìn)行人類行動。阿倫特清醒地看到了這樣的結(jié)果:“社會在其自身的所有層次上都排除了行動的可能性 (而在以前，家庭也排除了這種可能性)。社會期待著它的每一個成員表現(xiàn)出一種特定的行為，它要求其成員遵循無以計數(shù)的各類規(guī)則，目的是讓他們守規(guī)則，排除一切自發(fā)的行動或杰出的成就。這些規(guī)則趨向于將社會成員‘標(biāo)準(zhǔn)化’?！雹蹪h娜·阿倫特:《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，第72頁。這就是通常所說的社會要求。按照社會的要求，所有的社會成員都會趨同，達(dá)到所謂趨同的社會化標(biāo)準(zhǔn)。而這些社會要求和標(biāo)準(zhǔn)又是通過國家這樣的形式來完成的。這樣社會政治的強(qiáng)制性使人逐漸既完全失去了自主性，又失去了古典公共領(lǐng)域里的自由。因此，阿倫特認(rèn)為，按照社會要求和標(biāo)準(zhǔn)，到現(xiàn)在就形成了她所謂的“大眾社會”。這個社會，在政治上和法律上都表示了對如下事實的承認(rèn):社會已經(jīng)完全取代了公共領(lǐng)域。共同性的社會要求將人的差異已經(jīng)變成了完全私人化的特征，而同公共領(lǐng)域毫不相關(guān)。這樣的大眾社會卻是極權(quán)主義淵藪。這不得不讓我們想到了亞里士多德對柏拉圖的批判。因為一旦社會中的人完全趨同了，那么，社會就等同于人類，這在理論上就說明了這樣的社會并不是社會。

四

這就是說，從西方近代開始，由于啟蒙運(yùn)動的影響，人成為那個時代理論研究的主題。無論是霍布斯、洛克、休謨，還是笛卡兒、斯賓羅莎、康德都將個人當(dāng)作他們研究的基本問題。然而，值得特別注意的是，他們研究的個人已經(jīng)不是古希臘意義上的公民，而是在社會領(lǐng)域中存在的個人。盡管社會一詞突出強(qiáng)調(diào)了人們的群居方式，但是，社會并沒有將家庭和城邦這些群居方式加以區(qū)別，反而是將其統(tǒng)一到社會之中。因為他們都認(rèn)為，理性而不是血緣應(yīng)該是人最基本的特征。在他們看來，正是理性的自主性構(gòu)成了人與人之間社會關(guān)系真正的基礎(chǔ)，從而才會產(chǎn)生以自由與平等原則為基礎(chǔ)的民主國家，因此，個人與社會的矛盾便成為了人們在理論上關(guān)心的重點;到現(xiàn)代，由于全球化的影響，人們的社會交往越來越廣泛，不僅是國家之中人與人的交往更為緊密，而且國家與國家之間的交往也更為普遍。這樣的社會認(rèn)同趨勢更為明顯，對于社會的研究更為緊迫。社會科學(xué)與人文科學(xué)都在大步前進(jìn)，而真正的政治哲學(xué)卻在衰落。

然而，從西方政治哲學(xué)的理論上說，一旦公共領(lǐng)域消失了，私人領(lǐng)域便會直接同社會同一。社會原則就會徹底侵入家庭，家庭的作用和意義就會喪失。而公共領(lǐng)域中的自由也會在社會原則的壓迫下成為了一種空洞的幻想。人就只能是平均的社會人，而社會人就不是完全的人，因此，社會人已經(jīng)遠(yuǎn)離了人的自由本質(zhì)，而社會就會是一個大眾社會。而大眾社會是一個為了生計的社會，這樣的社會，從本質(zhì)上說，是同西方傳統(tǒng)的政治社會直接對立的。所以，在這樣的歷史境遇之中，如果我們要對西方政治哲學(xué)有一個透徹的把握，就不得不加強(qiáng)和加深對于西方公共領(lǐng)域理論的研究。同樣重要的是，如果我們真正要借用西方政治哲學(xué)思想來研究中國政治的問題，也不能僅僅從國家權(quán)力這樣的維度去研究所謂的政治，因為這樣的政治僅僅是阿倫特所謂的虛假政治。而虛假政治僅僅是政治的一種形式，甚至是異化的形式。因此，研究當(dāng)今中國社會的政治問題，也不僅僅是一個國家權(quán)力的問題，也許中國社會中的公共領(lǐng)域問題是更為根本的政治問題。只有將這樣一些基本問題搞清楚了，我們才能真正將政治哲學(xué)同中國社會的政治改革聯(lián)系起來，從而構(gòu)建出一個成熟的現(xiàn)代性中國社會。?