李剛

摘要：理查德·羅蒂在批判傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的同時(shí)也形成了獨(dú)特的另類科學(xué)哲學(xué)。羅蒂的另類科學(xué)哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在科學(xué)合理性、科學(xué)方法論、科學(xué)真理論、科學(xué)劃界消解論等四個(gè)方面。為了重構(gòu)傳統(tǒng)的科學(xué)理性觀。羅蒂區(qū)分了“合理性”的兩種意義：強(qiáng)理性與弱理性。放棄標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)理性觀而接受實(shí)用主義的弱理性觀，也就是放棄認(rèn)為真理是某種我們應(yīng)對(duì)之負(fù)責(zé)的東西的看法。在其新實(shí)用主義方法論中，通過遵循團(tuán)體中心主義和效用基礎(chǔ)主義來貫徹友愛原則，羅蒂力圖讓我們拋棄長期禁錮我們思想的鏡式隱喻。在無鏡的哲學(xué)中。徹底放棄對(duì)客觀性的渴望，無需一種貫通各個(gè)文化的、普遍的合理性，而是將其他文化所提出的信念與我們文化中已有的信念重新編織在一起，用這種重織信念之網(wǎng)的辦法來檢驗(yàn)其他文化的信念。在羅蒂所憧憬的后哲學(xué)文化中，科學(xué)家將不再是客觀真理的代言人而只是友愛的倡導(dǎo)者。羅蒂以“形而上學(xué)的安慰”和“歷史的巧合”來解釋科學(xué)劃界的發(fā)生動(dòng)因，試圖消解科學(xué)劃界問題本身。

關(guān)鍵詞：理查德·羅蒂；另類科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)合理性；新實(shí)用主義方法論；友愛

中圖分類號(hào)：B712.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-0544(2012)09-0052-06

如果把邏輯經(jīng)驗(yàn)主義作為正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，那么，費(fèi)耶阿本德、海德格爾、羅蒂、?？?、利奧塔等應(yīng)當(dāng)說就屬于另類科學(xué)哲學(xué)家。理查德·羅蒂是另類科學(xué)哲學(xué)家的典型代表。羅蒂在批判傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的同時(shí)也形成了獨(dú)特的另類科學(xué)哲學(xué)。下面分別從科學(xué)合理性、科學(xué)方法論、科學(xué)真理論、科學(xué)劃界消解論等方面來展現(xiàn)羅蒂的另類科學(xué)哲學(xué)思想的特質(zhì)。

一、羅蒂對(duì)科學(xué)合理性的重新詮釋

在《實(shí)用主義的理性和文化差異觀》一文中，羅蒂區(qū)分了理性一詞的三種不同含義?！袄硇?”是一種能力的名稱，這種能力烏賊魚比阿米巴要多，使用語言的人類比不使用語言的類人猿要多，以現(xiàn)代技術(shù)武裝起來的人要比沒有這種武裝的人要多，總之，它是一種適應(yīng)環(huán)境的能力，有時(shí)也被稱作“技術(shù)理性”或“生存技巧”；“理性2”是人類有而野獸無的一種特別的、附加的名稱，這一成份體現(xiàn)在我們身上，使得我們可以用不同于描述非人有機(jī)體的術(shù)語來描述自己，它不僅給我們?cè)O(shè)定了種種目標(biāo)，而且還為我們建立起一種評(píng)價(jià)的等級(jí)體系?！袄硇?”大體上與寬容意義相同，它不會(huì)因?yàn)閯e人與自己的差異而過分窘迫，更不對(duì)這種差異做出侵略性的反應(yīng)，它使人們樂于改變自己的習(xí)慣，不斷把自己塑造成一種新的、不同類型的人——個(gè)擁有不同于他先前所擁有的東西的人，它讓自己活也讓別人活，它更依賴于說服而不是靠武力(諸如戰(zhàn)爭、焚燒、流放等等)來達(dá)到目的，總之，它是一種能夠使某個(gè)個(gè)體和群體與其它的個(gè)體和群體平等相處，并匯集成各種新的、融洽的、寬容和諧的生活方式的美德。

羅蒂認(rèn)為，西方的思想傳統(tǒng)常常把這三種理性混為一談，尤其是把“理性2”與“理性”混為一談。他們認(rèn)為，由于我們擁有珍貴的、近乎神圣的理性能力——實(shí)際上是“理性2”，才能夠使用語言、使用技術(shù)，高于他類并任意(甚至不惜武力)奴役之，從而獲得共同想要的東西?？梢?，傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤不在于使用理性、而在于用錯(cuò)了理性。鑒于此，羅蒂認(rèn)為，“西方雖然不是病態(tài)的，但可能已經(jīng)把自己，并且把世界的其它部分都逼入了困境，所以我們干脆拋棄整個(gè)理性2的觀念。”而對(duì)于“理性1”——適應(yīng)性和“理性3”——種寬容的美德，它們既使我們對(duì)環(huán)境的適應(yīng)越來越靈巧，又能使我們對(duì)其它類型的人漸漸融洽、寬容，所以，應(yīng)在文化中保留之并加以發(fā)揚(yáng)。

羅蒂認(rèn)為，西方從希臘開始就有著理性主義的文化傳統(tǒng)，這種文化傳統(tǒng)認(rèn)為，作為獨(dú)特生命體的人具有一種“理性”的機(jī)能，這種機(jī)能賦予了人類存在獨(dú)特的意義；而且自然科學(xué)比其他人類活動(dòng)更有利于展現(xiàn)這種機(jī)能，是體現(xiàn)“合理性”的典范。因此，一個(gè)社會(huì)如果在自然科學(xué)方面領(lǐng)先，它就會(huì)在所有文化領(lǐng)域都能具有優(yōu)勢(shì)地位?！拔鞣皆谧匀豢茖W(xué)發(fā)展中的領(lǐng)先地位表明了它具有優(yōu)越的‘合理性?！边@就是后現(xiàn)代主義者經(jīng)常批判的西方中心主義(這種西方中心論是理性中心主義與科學(xué)中心主義的集中體現(xiàn))。羅蒂認(rèn)為，自然科學(xué)的這種神化觀，是當(dāng)代西方思想界逐漸在反省并擺脫的典型觀念之一。這并不是貶低自然科學(xué)家，而只是不再把他們看作是牧師。我們不再認(rèn)為科學(xué)是心靈與世界對(duì)抗的地方，不再堅(jiān)持科學(xué)家在超人類力量面前表現(xiàn)了恰當(dāng)?shù)闹t卑的看法。

為此，羅蒂把“合理性”劃分為強(qiáng)理性與弱理性。羅蒂認(rèn)為，在傳統(tǒng)觀念中，理性被看作是超文化的人類與實(shí)在相符合的能力，被看作是通達(dá)實(shí)在的一種機(jī)能。擁有和運(yùn)用這種機(jī)能可由人類遵從明確的準(zhǔn)則一事加以體現(xiàn)。羅蒂稱這種傳統(tǒng)的“合理性”觀念為“較強(qiáng)的理性”，“較強(qiáng)的理性”與“理性2”大致相同，又稱之為標(biāo)準(zhǔn)的理性觀，這種理性或合理性是傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本概念諸如“合理性”、“確定性”、“客觀性”、“終極真理”、“語言規(guī)則”、“共同標(biāo)準(zhǔn)”等等的盤踞地，這種強(qiáng)理性具體指的就是有條理，就是說，擁有事先制定的規(guī)則，沒有受到主觀性或偶然性的干擾。先于并外在于人們，引導(dǎo)著人們的探索，規(guī)定著人們的操作進(jìn)程。所謂科學(xué)的活動(dòng)或理性的活動(dòng)也就是有客觀規(guī)則、能有效解釋已知現(xiàn)象并成功預(yù)測(cè)未知結(jié)果的活動(dòng)。從這一點(diǎn)來說，把自然科學(xué)作為合理性的典范是有道理的。而詩人、藝術(shù)家(如畫家)的工作則不是理性的。因?yàn)?，他們?cè)谕瓿伤囆g(shù)創(chuàng)作之前，自己也不知道具體要做什么。他們是在工作過程中不斷制定新的規(guī)則。

這種把詩人、藝術(shù)家排除在外的“較強(qiáng)的理性”，同時(shí)也把人文學(xué)科排除在外。這是因?yàn)?，“如果人文學(xué)科涉及的是目的而不是手段，那么就無法根據(jù)事先得到具體說明的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)它們的成功。如果我們已經(jīng)知道要滿足的標(biāo)準(zhǔn)是什么，我們就不會(huì)關(guān)心是否在追求正當(dāng)?shù)哪康?。如果我們事先知道文化和社?huì)的目標(biāo)，我們就不會(huì)利用人文學(xué)科，例如，極權(quán)主義事實(shí)上就沒有利用人文學(xué)科。民主多元社會(huì)的特征是，不斷地重新定義它們的目標(biāo)。但如果成為合理也就是滿足既定標(biāo)準(zhǔn)，那么這種重新定義過程就注定是非理性的。因此，如果人文學(xué)科要被看成是理性活動(dòng)，合理性就不能被看成是滿足事先說明的標(biāo)準(zhǔn)，而是別的什么東西?！边@種東西在羅蒂看來就是一種“較弱的理性”，它與“理性1”、“理性3”統(tǒng)一，也與啟迪哲學(xué)、后哲學(xué)文化相通，所以這種理性觀羅蒂又稱為新實(shí)用主義的理性觀。所謂“弱理性”可以與寬容同義，它也是一種能力，這種能力不會(huì)對(duì)差異產(chǎn)生過于激烈的反映，這種能力愿意改變自己的習(xí)慣，也愿意把自己塑造為不同的人的類型。在具體的交往實(shí)踐中，它依靠的是說服，而不是武力；傾向于談話，而不是戰(zhàn)斗、焚燒和消滅。它也是一系列的道德德性：容忍、尊重別人的觀點(diǎn)、樂于傾聽，這種道德德性可以使不同的個(gè)體及其共同體都能和平友好地相處，并善于容納各種不同的生活方式。在這種意義上，它要求人們?cè)谟懻搯栴}時(shí)，不管是宗教的、法律的、文學(xué)的還是自然科學(xué)的問題時(shí)。都要避免教條主義、‘自衛(wèi)心理和義憤。在這種“弱理性”層面上，人文學(xué)科作為“理性學(xué)科”是不成問題的。

在傳統(tǒng)的理性觀看來，任何一種文化都是建立在某些先驗(yàn)的必然的公理基礎(chǔ)之上的，而這些不容質(zhì)疑的先驗(yàn)公理成為異質(zhì)文化之間交流的障礙，只要這些基礎(chǔ)障礙沒有破除，文化之間很難有對(duì)話，往往只能靠武力來征服。但在羅蒂看來，這種對(duì)話障礙其實(shí)是不存在的。不同文化間的區(qū)別，與同一文化內(nèi)部不同理論之間的區(qū)別，只有程度上的不同。羅蒂認(rèn)為，“放棄傳統(tǒng)的理性觀而接受新實(shí)用主義的弱理性觀，即是放棄認(rèn)為真理是某種我們應(yīng)當(dāng)對(duì)之負(fù)責(zé)的東西的觀念。相反，我們應(yīng)把‘真看成大致上與‘得到證明的是同義的，是可以運(yùn)用于我們能夠接受的信念的。說我們可以同意不是真的信念，只是指或許有人會(huì)有一個(gè)更有趣的想法?！憋@然，文化意義上的寬容性(即前面提到的理性3)與羅蒂強(qiáng)調(diào)的弱理性是完全一致的，二者共同構(gòu)成了羅蒂的新實(shí)用主義弱理性觀。

二、羅蒂的新實(shí)用主義方法論思想

羅蒂的新實(shí)用主義方法論具有如下幾個(gè)方面的內(nèi)涵。第一，友愛的描述原則羅蒂指出，在使自身生活與更廣闊的領(lǐng)域相聯(lián)系時(shí)，人類一直有追求客觀性和友愛的兩種愿望，并主要以這兩種方式來對(duì)其描述。他甚至認(rèn)為“實(shí)用主義就是一種友愛哲學(xué)”。羅蒂認(rèn)為，那種尋求客觀性描述方式的方法“使自己遠(yuǎn)離了周圍實(shí)際的人。不把自己看作某個(gè)其它實(shí)在的、或想象的團(tuán)體中的一員，而是使自己和不與任何特定的人有關(guān)涉的事物聯(lián)系起來”。那些使友愛以客觀性為根據(jù)的人(羅蒂稱其為實(shí)在論者)也將“不得不把真理解釋為與實(shí)在相符合。于是他們必須建立一種形而上學(xué)，這種形而上學(xué)將考慮信念與客體之間的特殊關(guān)系。而客體將會(huì)使真信念與假信念區(qū)別開來。他們還必須主張說，存在著證明信念真?zhèn)蔚姆椒?，這些方法是自然存在的，而不只是局部適用的。”羅蒂一直反對(duì)進(jìn)行主體和客體的嚴(yán)格區(qū)分，那種客觀性描述方式始終遭到羅蒂的唾棄。羅蒂堅(jiān)持團(tuán)體中心主義，強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中我們必須倚重我們自己的團(tuán)體，因此，他并不關(guān)心某一社會(huì)的事件與在該社會(huì)之外的事物之間的關(guān)系，而更欣賞這種只關(guān)心社會(huì)團(tuán)體中人們?cè)谂d趣、目標(biāo)、準(zhǔn)則、信念等方面所達(dá)成的一致性的友愛描述方式。與采用客觀性描述方式帶來許多麻煩剛好相反，羅蒂認(rèn)為采用友愛這種描述方式，我們將無須論述信念和理論與客體之間的關(guān)系，也無需做認(rèn)識(shí)論研究的努力，不需要論述那種確保我們能進(jìn)入客體與信念關(guān)系的認(rèn)知能力，而只是把知識(shí)當(dāng)成意見一樣來看待，“對(duì)知識(shí)性質(zhì)的研究僅只是對(duì)各種各樣的人如何試圖根據(jù)所信之物達(dá)成共識(shí)所進(jìn)行的社會(huì)的與歷史的描述。”因而這種描述方式是“把社會(huì)團(tuán)體的一致意見而非把對(duì)非人現(xiàn)實(shí)關(guān)系作為中心”的實(shí)用主義真理態(tài)度。

在其新實(shí)用主義方法論中，通過遵循團(tuán)體中心主義和效用基礎(chǔ)主義來貫徹這種友愛原則，并徹底拋棄長期禁錮我們思想的鏡式隱喻。在無鏡的哲學(xué)中，徹底放棄對(duì)客觀性的追求，無需一種貫通各個(gè)文化的、普遍的合理性，而是將其他文化所提出的信念與我們文化中已有的信念重新編織在一起，用這種重織信念之網(wǎng)的辦法來檢驗(yàn)其他文化的信念。

第二，談話與啟迪的良性循環(huán)，羅蒂方法論思想中的另一個(gè)重要內(nèi)容就是通過談話來實(shí)現(xiàn)被他叫做“啟迪”的計(jì)劃，即談話與啟迪的良性循環(huán)。羅蒂聲稱，“作為我們的道德責(zé)任要繼續(xù)進(jìn)行對(duì)話完全是我們的計(jì)劃。”他說這正是歐洲知識(shí)分子的生活方式，哲學(xué)正應(yīng)該采用這種方式來討論問題。羅蒂說，“如果我們不把認(rèn)知看作具有科學(xué)家或哲學(xué)家加以描述的本質(zhì)，而是看作一種按通常標(biāo)準(zhǔn)去相信的權(quán)利，那么我們就將通向把談話看作最終境域之途了。知識(shí)應(yīng)當(dāng)在這一境域中被理解?！痹谶@里，“通常標(biāo)準(zhǔn)”也就是指其強(qiáng)調(diào)的“效用”標(biāo)準(zhǔn)。羅蒂認(rèn)為，“談話”對(duì)于我們來說顯得非常必要，因?yàn)椤罢勗挕笔侵饕睦斫庵R(shí)的方式或“境域”，而哲學(xué)家即使因受過專業(yè)訓(xùn)練而獲得了專業(yè)地位，并對(duì)“精神分析學(xué)的體面地位、某些可疑法則的合法性、道德困境的解決、史學(xué)或文學(xué)批評(píng)諸學(xué)派的‘正當(dāng)性等等問題”持有有趣的觀點(diǎn)，“但這并不等于說哲學(xué)家們具有某種特殊知識(shí)，從中他們可推演出有關(guān)的必然結(jié)論。”反實(shí)用主義的哲學(xué)家們常常堅(jiān)持認(rèn)為談話等活動(dòng)都應(yīng)以達(dá)到一致的意見為目的，羅蒂則對(duì)此持有不同的看法。他贊同庫恩關(guān)于“理論是不可公度的”這種觀念，認(rèn)為對(duì)于在一個(gè)重要問題上的兩個(gè)不可比的意見，我們就既不能認(rèn)為它們一樣好，也不能認(rèn)為它們一樣壞，而只能認(rèn)為它們完全是一樣好和一樣壞(或者說“它們既是一樣好又是一樣壞”)；哲學(xué)家不應(yīng)將自己置于中心或居高臨下的地位。要求其他人來洗耳恭聽，因?yàn)?，談話“?duì)成功沒有形而上學(xué)的或認(rèn)識(shí)論的保證。而且(這是關(guān)鍵的一點(diǎn))，除了對(duì)話的繼續(xù)，我們不知道成功指的是什么。”在他看來，“我們對(duì)話，并不是因?yàn)槲覀冇幸粋€(gè)目標(biāo)，而是因?yàn)樘K格拉底式的對(duì)話正是以對(duì)話本身為目的的活動(dòng)”。

羅蒂就是想通過談話與啟迪的良性互動(dòng)來實(shí)現(xiàn)從體系哲學(xué)到啟迪哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)變。啟迪哲學(xué)不再是“再現(xiàn)”活動(dòng)，而是不斷進(jìn)入新情境的談話活動(dòng)，因而它不再設(shè)有諸如先驗(yàn)知識(shí)、終極真理、生命本體等“再現(xiàn)對(duì)象”。哲學(xué)也因此獲得解放而走向現(xiàn)實(shí)。人們通過談話不斷融入具體文化情境之中。從而使自己不斷地得到啟迪。啟迪哲學(xué)是開放的，它永遠(yuǎn)面向現(xiàn)實(shí)而不受各種規(guī)定的束縛，并不斷在歷史中演進(jìn)。作為一種“詩的”活動(dòng)，啟迪哲學(xué)是一種自由的活動(dòng)，面對(duì)新的文化情境，人們可以自由地解釋，自由地交談，通過這種自由地交談，使人與特定的語境和他人聯(lián)系起來，最終使自己也在這種語境和歷史的關(guān)聯(lián)中不斷更新并得到啟迪。啟迪哲學(xué)還是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，在沒有任何“既有束縛”的談話中，人們可以自由地運(yùn)用無限的語匯去描述世界，從而使世界和社會(huì)變得更生動(dòng)、更有活力，同時(shí)人們也在這種創(chuàng)造性活動(dòng)中不斷地得到啟迪。可見，啟迪與談話在人類的創(chuàng)造性活動(dòng)中達(dá)到了統(tǒng)一。

第三，解釋學(xué)的理解模式羅蒂在《哲學(xué)和自然之鏡》中擯棄了那種認(rèn)為哲學(xué)提供了“可使一切話語的公度性得以成立的主要語匯”這么一幅經(jīng)典鏡像的鏡式本質(zhì)概念，認(rèn)為“真理是關(guān)于實(shí)在的寫照”實(shí)際上是人們追求的一個(gè)幻影，而實(shí)際上每一個(gè)共同體都提供了一個(gè)視角，從這些多樣性視角出發(fā)，一些重要的現(xiàn)象或許會(huì)得到有用的或啟發(fā)性的見解，但是，任何一個(gè)視角都不能做到通達(dá)實(shí)在本身。基于此，羅蒂特別提到了“解釋學(xué)”，他在《哲學(xué)和自然之鏡》的第三篇“哲學(xué)”中對(duì)認(rèn)識(shí)論和解釋學(xué)作了特別的對(duì)比，其目的是想表明，解釋學(xué)為哲學(xué)提供了一種比認(rèn)識(shí)論更好的模式。羅蒂認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)該是一種類似解釋學(xué)一樣的東西，即它只具有倫理功能，而不具有任何認(rèn)識(shí)論特權(quán)。在羅蒂看來，解釋學(xué)提供了一種跟認(rèn)識(shí)論截然不同的知識(shí)理解模式：在認(rèn)識(shí)論模式中，我們是通過從基本原則中推導(dǎo)出結(jié)論來獲得知識(shí)，但這種模式包含著對(duì)質(zhì)和限制；而在解釋學(xué)的理解模式中，則不是對(duì)質(zhì)性質(zhì)的而是談話性質(zhì)的、無限制的。社會(huì)團(tuán)體形成了一定的規(guī)則、目標(biāo)和信念等，只有了解了我們這個(gè)共同體的準(zhǔn)則和信念之后，才能根據(jù)這些信念來做出判斷。正因?yàn)榇耍_蒂認(rèn)為，我們應(yīng)該像看待科學(xué)史那樣看待哲學(xué)史，即對(duì)于先輩思考的問題，我們不要認(rèn)為我們比他們知道得更多、更科學(xué)或者更客觀。比如，我們不應(yīng)想當(dāng)然地認(rèn)為笛卡爾的“心”在另外一種敘述中只不過是中樞神經(jīng)系統(tǒng)而已，在我們今天看來似乎他們犯了極其愚昧荒唐的錯(cuò)誤并覺得他們思考的問題是極為不可思議的時(shí)候，我們不應(yīng)認(rèn)為那是他們“無知”，相反我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到那是因?yàn)樗麄兏覀兊男拍畈煌?，他們“持有不同的哲學(xué)觀”。㈣

羅蒂指出，當(dāng)前在對(duì)價(jià)值無涉的客觀的社會(huì)科學(xué)方法產(chǎn)生質(zhì)疑時(shí)，狄爾泰的哲學(xué)解釋學(xué)得到了復(fù)活，狄爾泰認(rèn)為解釋學(xué)對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)能做出明確區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)方法只是進(jìn)行說明。而社會(huì)科學(xué)中的解釋學(xué)方法則可以增進(jìn)我們的理解，即解釋學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的應(yīng)用比在自然科學(xué)中能獲得更為深刻的理解。對(duì)于狄爾泰及其辯護(hù)者們的這種觀點(diǎn)，羅蒂是堅(jiān)決反對(duì)的。羅蒂認(rèn)為在那些堅(jiān)持“客觀的”、“價(jià)值無涉的”社會(huì)科學(xué)的人和那些認(rèn)為社會(huì)科學(xué)應(yīng)該更具解釋學(xué)意義的人之間的爭論是被錯(cuò)誤地描繪成一場關(guān)于方法的爭論。羅蒂認(rèn)為，“關(guān)于方法的爭論是預(yù)先假定了一個(gè)共同的目標(biāo)，而對(duì)如何達(dá)到該目標(biāo)在方式上意見不一致?！彼赋?，價(jià)值無涉的社會(huì)科學(xué)和解釋學(xué)的社會(huì)科學(xué)這二者之間的爭論實(shí)際上是一個(gè)關(guān)于兩個(gè)不同的有競爭力的目標(biāo)之間的爭論：前者的目標(biāo)是對(duì)事物進(jìn)行說明，后者的目標(biāo)則是理解人類行為的意義等。羅蒂認(rèn)為，“說明”和“理解”之間并不截然對(duì)立，“說明”僅僅是一個(gè)人想要進(jìn)行預(yù)測(cè)和控制時(shí)尋求的一種理解。

與此相反，與狄爾泰及其辯護(hù)者持不同意見的伽達(dá)默爾的解釋學(xué)觀點(diǎn)得到了羅蒂的推崇。伽達(dá)默爾在《真理與方法》一書中認(rèn)為“解釋學(xué)不是一種獲得真理的方法”。盡管羅蒂說，似乎可以“合乎情理地把伽達(dá)默爾這本書稱作反對(duì)方法觀念本身的一個(gè)宣言”，但是，對(duì)于堅(jiān)決反對(duì)真理“與實(shí)在相符合”的羅蒂而言，伽達(dá)默爾的上述觀點(diǎn)還是在一定程度上贏得了他的贊同，羅蒂指出，“‘解釋學(xué)不是一門學(xué)科的名字，也不是達(dá)到認(rèn)識(shí)論未能達(dá)到的那種結(jié)果的方法，更不是一種綱領(lǐng)?！绷_蒂認(rèn)為，“伽達(dá)默爾發(fā)展了一種‘效果歷史意識(shí)觀念以表明一種態(tài)度。它與其說關(guān)心世界上的存在物或關(guān)心歷史上發(fā)生的事件，不如說關(guān)心為了我們自己的目的。我們能從自然和歷史中獲取什么。按照這種態(tài)度，正確獲得(關(guān)于原子和虛空，或關(guān)于歐洲史)事實(shí)，僅只是為了發(fā)現(xiàn)一種新的、更有趣的表達(dá)我們自己并更好地應(yīng)付世界的方式的準(zhǔn)備?！睂?duì)于只追求提高人類的預(yù)測(cè)和控制能力而不關(guān)心理論是否客觀、是不是真理的羅蒂來說，這種態(tài)度以及解釋學(xué)中移情和體驗(yàn)等方法無疑深得其心。羅蒂自己也稱，“按照與認(rèn)識(shí)論的或技術(shù)的觀點(diǎn)相對(duì)立的教育的觀點(diǎn)看，談?wù)撌挛锏姆绞剑葥?jù)有真理更重要?！币虼耍谒磥?，解釋學(xué)體現(xiàn)的是要求哲學(xué)不受“程序化”的限制和對(duì)照。事實(shí)上，社會(huì)學(xué)家、精神分析專家等一直都在使用這類方法。

第四，行為主義語言觀毫無疑問，語言在我們的生活中占據(jù)著不可或缺的重要位置，如果舍棄我們的語言，我們就沒有辦法思考世界。羅蒂從庫恩等歷史主義者那里認(rèn)識(shí)到“用來表達(dá)所謂不朽真理的詞匯的可朽性”，羅蒂認(rèn)為無論是語詞的使用還是研究的開展都不能脫離“我們”這個(gè)共同體觀念及其需要和目標(biāo)，因而我們其實(shí)不太可能借助語言描繪出客觀的實(shí)在，我們也無法回答我們是否真的做出了這樣的描述。因此，跟柏拉圖主義和實(shí)證主義不同(前者始終想追求和發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后的永恒的本質(zhì)，后者認(rèn)為應(yīng)使用不帶價(jià)值判斷的、非人化的術(shù)語對(duì)事物進(jìn)行客觀的描述和說明，似乎語言是外在世界的表象，羅蒂對(duì)這兩種觀點(diǎn)都予以反駁)。在羅蒂看來，要從我們的語言游戲外邊到一個(gè)以語言為框架和以世界為內(nèi)容之間關(guān)系的描述是無路可走的。我們沒有辦法對(duì)關(guān)于世界的各種描述進(jìn)行比較。羅蒂認(rèn)為，語言并不是外物的表象，與杜威一樣，他告訴我們應(yīng)當(dāng)“把語詞看作是解決問題的工具，而不是問題內(nèi)在本質(zhì)的表象。”即把語言看作是人類活動(dòng)的一部分，而不是用來描繪實(shí)在的主體與客體之間的媒介物，羅蒂認(rèn)為這樣一種行為主義語言觀，將帶來諸多方便，避免很多麻煩。“這種戴維森主義看待語言的方式，使我們可以不像笛卡爾的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。特別是以康德為基礎(chǔ)的唯心主義傳統(tǒng)把思想實(shí)體化那樣把語言實(shí)體化。因?yàn)樗刮覀儾辉侔颜Z言看作主體與客體之間的中間物。也不是我們用于形成實(shí)在圖畫的手段，而是作為人類行為的一部分。”而且，只要我們接受“語詞本身并不具有什么內(nèi)在的本質(zhì)，它只不過是我們應(yīng)付環(huán)境的行為方式”這種行為主義語言觀，那么，我們就不會(huì)認(rèn)為在“說明”和“理解”之間存在某種內(nèi)在聯(lián)系或缺乏內(nèi)在聯(lián)系，也就不會(huì)認(rèn)為價(jià)值無涉的社會(huì)科學(xué)比解釋學(xué)的社會(huì)科學(xué)“更科學(xué)”或相反。

三、羅蒂以友愛取代科學(xué)客觀性的基本思想

在羅蒂看來，科學(xué)主義者之所以把自然科學(xué)作為合理性的典范，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為在符合論真理層面上自然科學(xué)與實(shí)在有著獨(dú)特的必然關(guān)系：之所以把合理性看成是運(yùn)用事先制定的規(guī)則，正是因?yàn)樗麄冇兄非罂陀^性的內(nèi)在沖動(dòng)。因此，當(dāng)羅蒂把合理性弱化為“有教養(yǎng)”、“一系列的道德德性”或?qū)捜菪灾?，就自然地要處理科學(xué)的客觀性與真理性問題，或者說通過處理科學(xué)的客觀性與真理性進(jìn)一步闡述他的弱理性觀。羅蒂指出，以追求真理為目的的自然科學(xué)一直假定，世界由獨(dú)立于心靈的東西所組成，對(duì)于世界的實(shí)際圖景，可以有一個(gè)而且只能有一個(gè)真實(shí)的而又完全的描述。這就是科學(xué)的描述。只有自然科學(xué)才能為人類提供“客觀真理”(即作為與實(shí)在相符合的真理)，而只有科學(xué)家才能使人類與客觀真理保持聯(lián)系。這種看法在人們的頭腦中是如此的根深蒂固，以至于人們判斷一切文化形態(tài)或成果是否正確、是否可以稱得上是真理，都必須依照自然科學(xué)這個(gè)典范加以衡量。在這種傳統(tǒng)觀念中，由于宇宙已被充分的非人格化了，美、善等開始被看作是主觀的東西。科學(xué)認(rèn)為自己是“客觀的”。而其它的則是完全“主觀的”或“相對(duì)的”。這就造成真理與信念、事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與道德之間的二元對(duì)立。羅蒂說，其實(shí)這是對(duì)科學(xué)的誤解?！斑@些在硬事實(shí)與軟價(jià)值、真理與娛樂、客觀性與主觀性之間的區(qū)分，是非常棘手、麻煩的工具。它們不能用來劃分文化；它們?cè)斐傻睦щy比其解決的還多?！币虼?，為自然科學(xué)和其他學(xué)科指派不同的“客觀度”或“強(qiáng)硬度”是沒有任何意義的。我們應(yīng)當(dāng)干脆放棄對(duì)客觀性的期望，而代之以“友愛”。

那么，什么是友愛呢?它與客觀性有何區(qū)別呢?它與自然科學(xué)的關(guān)系如何呢?所謂客觀性是指真理具有獨(dú)立或外在于社會(huì)和人類的客觀實(shí)在性。而所謂友愛則是指某社會(huì)團(tuán)體中在興趣、目標(biāo)、準(zhǔn)則等方面的一致性，即主體間的非強(qiáng)制的一致性，或主體間性。羅蒂指出。善于思考的人類一直企圖以兩種主要方式使人類生活與其他領(lǐng)域聯(lián)系起來，以便賦予生活以意義。第一種方式是描述他們對(duì)社會(huì)做出貢獻(xiàn)的歷史，它說明了人類追求友愛的愿望；第二種方式是在他們與非人的現(xiàn)實(shí)的直接關(guān)系中來描述自己的存在，它說明了人類追求客觀性的愿望。對(duì)羅蒂來說，以追求真理為中心的西方文化傳統(tǒng)一直企圖追求客觀性。在希臘時(shí)期，柏拉圖借助知識(shí)和意見、實(shí)在與現(xiàn)象之間的區(qū)別，發(fā)展了一種以直接方式與事物本質(zhì)打交道的知識(shí)分子形象。在啟蒙時(shí)代，人們又進(jìn)一步把牛頓式的自然科學(xué)家當(dāng)作知識(shí)分子的楷模。在18世紀(jì)的大多數(shù)思想家看來，應(yīng)當(dāng)按照自然科學(xué)所提供的機(jī)械自然圖景建立相應(yīng)的社會(huì)的、政治的和經(jīng)濟(jì)的機(jī)構(gòu)，這些機(jī)構(gòu)應(yīng)與自然界符合一致?！拔覀兌际沁@一客觀主義傳統(tǒng)的子孫，這個(gè)傳統(tǒng)的中心假設(shè)是，我們必須盡可能長久地跨出我們的社會(huì)局限，以便根據(jù)某種超越它的東西來考察它，這也就是說，這個(gè)超越物是我們社會(huì)與每一個(gè)其他的實(shí)在的和可能的人類社會(huì)所共同具有的。這個(gè)傳統(tǒng)夢(mèng)想著這樣一種最終將達(dá)到的社會(huì)，它將超越自然和社會(huì)的區(qū)別；這個(gè)社會(huì)將展現(xiàn)一種不受地域限制的共同性。因?yàn)樗憩F(xiàn)出一種非歷史的人性?，F(xiàn)代思想生活的修辭學(xué)中很大一部分都把下述信念視為當(dāng)然：對(duì)人進(jìn)行科學(xué)研究的目標(biāo)就是去理解‘基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，‘文化中的不變因素或‘生物決定論模式?！庇捎谶@個(gè)文化傳統(tǒng)想以客觀性為根據(jù)，所以它不得不把真理解釋為與實(shí)在相符合。于是，它必須建立一種形而上學(xué)，這種形而上學(xué)將會(huì)考慮信念與客體之間的特殊關(guān)系，而客體將會(huì)使真信念與假信念區(qū)別開來，并且由此也產(chǎn)生了證明信念為真或?yàn)榧俚钠毡榉椒ê完U述此類證明方法的認(rèn)識(shí)論?！鞍此麄兊挠^點(diǎn)，各種方法都被看成是由某一文化提供的合理證明法，它們實(shí)際上也許是也許不是合理的。為了成為真正合理的，證明方法必須達(dá)至真理、達(dá)至與實(shí)在的符合、達(dá)至事物的內(nèi)在性質(zhì)?！?/p>

與此相反，羅蒂則極力倡導(dǎo)友愛。這種友愛與客觀性相比具有以下特征：第一，拒斥形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論。羅蒂說，追求友愛的人不需要那種論述信念與對(duì)象(即客體)之間“符合”關(guān)系的形而上學(xué)，也不需要證明信念為真或?yàn)榧俚姆椒ㄒ约罢撌鲞@些證明方法的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，所謂“真”，正如詹姆斯所說，就是我們最好加以相信的東西：真假信念之間的關(guān)系實(shí)際上是好的信念與可能更好的信念之間的關(guān)系；當(dāng)我們“說我們現(xiàn)在相信合理的東西可能不是真的，就等于說某人可能提出更有趣的思想。這就是說，永遠(yuǎn)存在著改進(jìn)信念的余地，因?yàn)樾碌淖C據(jù)、新的假設(shè)或一整套新的詞匯可能出現(xiàn)”。第二，整體論的文化觀。由于團(tuán)體中心主義倡導(dǎo)以我們自己的信念系統(tǒng)為出發(fā)點(diǎn)，并不斷擴(kuò)大“我們”的范圍，推動(dòng)不同文化之間的平等對(duì)話與交流，那么“不同制度化的文化之間能不能交流”以及“如何看待文化之間的差異”等問題就不得不考慮。羅蒂以發(fā)揮奎因、戴維森等人的整體論的方式對(duì)這兩個(gè)問題作了回答。在羅蒂看來，如果我們持有傳統(tǒng)較強(qiáng)的理性觀，“文化為了保護(hù)自己，就會(huì)把某些認(rèn)識(shí)和主張制度化，并使那些不持某些信念的人遭受痛苦。但支持這樣的制度所采取的形式是官僚和警察，而不是‘語言規(guī)則和‘合理性標(biāo)準(zhǔn)。把合理性看作是標(biāo)準(zhǔn)的觀念已表明，每一種獨(dú)特的文化都配有某些不容挑戰(zhàn)的公理，某些‘必然真理，而這些東西阻礙了文化之間的交流。因此文化之間似乎不能有對(duì)話，而只能靠武力征服。”但是，如果我們采納了奎因的整體論，把研究看作是對(duì)諸信念系統(tǒng)的重新編織，那么，我們就會(huì)認(rèn)為，“我們與其他共同體和文化的交流，不應(yīng)當(dāng)被看作是在來自不可比較的第一前提的不可調(diào)和的思想體系之間的沖突。不能像看待其他幾何學(xué)那樣看待其他文化，即因?yàn)樗鼈冇凶约旱墓斫Y(jié)構(gòu)和矛盾的公理而把它們看作是不可調(diào)和的。這樣的幾何學(xué)是注定不可調(diào)和的。但個(gè)體的和文化的信念之網(wǎng)卻不是這樣被注定，因而并不具有公理結(jié)構(gòu)?！绷硗猓蚝痛骶S森兩人批評(píng)把概念與經(jīng)驗(yàn)加以區(qū)分的理論，其部分意義在于，“區(qū)分不同的文化與區(qū)分單一文化內(nèi)各成員持有的不同理論。在性質(zhì)上并無什么不同。塔斯馬尼亞土著人和英國殖民者相互交流有困難，但這種困難與格萊斯頓和狄士雷利之間進(jìn)行交流的困難只是程度上不同而已。這些事例中出現(xiàn)的困難只是說明為什么其他人與我們意見不同時(shí)的困難。只是在重新編織我們的信念系統(tǒng)以使分歧現(xiàn)象與我們持有的其他信念相協(xié)洽時(shí)出現(xiàn)的困難?？蛟诮鉀Q分析真理與綜合真理之間的實(shí)證主義的區(qū)別時(shí)的論證，與人類學(xué)家在‘文化之間的現(xiàn)象與‘文化之內(nèi)的現(xiàn)象之間所做的論證也是類似的?！钡谌瑲v史主義的進(jìn)步觀。新實(shí)用主義認(rèn)為，任何研究，除了對(duì)話的限制之外，不存在任何限制。那么，這種對(duì)話有沒有一個(gè)“理想會(huì)聚點(diǎn)”呢?羅蒂指出，如果我們放棄了對(duì)強(qiáng)理性和客觀性的追求，我們就不會(huì)再像科學(xué)主義那樣認(rèn)為：人類的研究活動(dòng)會(huì)聚合到理想極限點(diǎn)上，好像客觀真理就在這個(gè)理想極限點(diǎn)上，等待人類通過研究去發(fā)現(xiàn)它。那種認(rèn)為有一個(gè)理想會(huì)聚點(diǎn)的唯科學(xué)主義主張是想把一種傳統(tǒng)宗教觀念引入文化的不幸企圖。羅蒂主張拋棄這種唯科學(xué)主義的進(jìn)步觀，而接受庫恩和費(fèi)耶阿本德等歷史主義的進(jìn)步觀。羅蒂認(rèn)為，“說我們認(rèn)為自己走在正確的道路上，也就是說，我們憑著‘事后諸葛亮把過去的一切說成是一種進(jìn)步。但我們能追尋這樣一條道路的足跡與能持上述說法這個(gè)事實(shí)并不意味著，我們更加接近于在那里等待著我們的目標(biāo)。我認(rèn)為，我們不能想象，有朝一日，人類可以安頓下來說，‘好，既然我們已最后達(dá)到了真理，我們可以休息了。費(fèi)耶阿本德已正確地指出，我們應(yīng)當(dāng)放棄把研究及一般的人類活動(dòng)看作是在聚合而不是在繁衍、是在走向越來越統(tǒng)一而不是越來越多樣的隱喻。相反，我們應(yīng)該津津樂道于這樣的想法：科學(xué)和藝術(shù)將始終提供一個(gè)在不同的理論、運(yùn)動(dòng)、學(xué)派之間的激烈競爭的場景。所謂人類的進(jìn)步，就是使人類有可能做更多有趣的事情，變成更加有趣的人，而不是走向一個(gè)仿佛事先已為我們準(zhǔn)備好的地方?！笨傊?，按照羅蒂的歷史主義進(jìn)步觀，科學(xué)家與客觀真理的必然聯(lián)系被完全解構(gòu)了。雖然“科學(xué)”并不具有客觀真理的壟斷權(quán)。但它還是可以作為友愛的樣板?？茖W(xué)共同體內(nèi)部和諧的制度規(guī)范、科學(xué)家良好的美德、科學(xué)領(lǐng)域的寬容氛圍等都展現(xiàn)了自然科學(xué)領(lǐng)域“友愛”的一面?？傊?，在羅蒂所憧憬的后哲學(xué)文化中，科學(xué)家將不再是客觀真理的代言人而只是友愛的倡導(dǎo)者。

四、羅蒂的科學(xué)劃界消解論思想

長期以來主流的科學(xué)哲學(xué)界為什么一直傾向于認(rèn)可科學(xué)劃界的正當(dāng)性呢?在羅蒂看來，只能從非理論層面才能解釋科學(xué)劃界發(fā)生發(fā)展的動(dòng)因問題!“這就是請(qǐng)思想史家說明。為什么科學(xué)與非科學(xué)的區(qū)分獲得了這樣的重要性。首先是為什么會(huì)有分界問題?我們一開始是怎樣走上這些循環(huán)的?”

一方面，科學(xué)劃界問題是如何發(fā)生的呢?羅蒂認(rèn)為：科學(xué)劃界問題發(fā)生的主要原因是人類想獲得一種“形而上學(xué)的安慰”、一種類似于宗教神學(xué)所曾經(jīng)提供的精神安慰。好像得到了這種精神安慰，人類就能夠保持一種安寧的祥和狀態(tài)。為了得到這種精神安慰。人們往往試圖“把實(shí)際的考慮同非人格的、非透視的對(duì)真理的追求(自然科學(xué)被認(rèn)為是這種追求的范例)區(qū)分開來”。這樣一來，自然科學(xué)就成為人類所有知識(shí)的“范本”，人類的其它知識(shí)都必須按照這個(gè)范本加以評(píng)價(jià)與改造。其他學(xué)科往往必須或者裝作效仿自然科學(xué)，使自身學(xué)科統(tǒng)一于自然科學(xué)這個(gè)“準(zhǔn)牧師”(如行為科學(xué))或者試圖尋找某種“事實(shí)”以外的東西作為關(guān)注對(duì)象，例如從事人文學(xué)科研究的人或者認(rèn)為自己是在關(guān)注與事實(shí)相反的“價(jià)值”對(duì)象，或者認(rèn)為是在發(fā)展和培養(yǎng)“批判反思”的習(xí)慣。但是，在羅蒂看來，這些都是不能令人滿意的。當(dāng)人文主義者談?wù)撍^“客觀價(jià)值”時(shí)，這讓人聽起來就好像“有翼的馬”那樣太過神秘。同樣。哲學(xué)家或文學(xué)批評(píng)家也并不比物理學(xué)家或生物學(xué)家更擅長“批判反思”。我們的社會(huì)總是認(rèn)為人文學(xué)科所提供的是娛樂而不是真理。雖然它們提供的是“高級(jí)”而不是“低級(jí)”的娛樂，但一種升級(jí)了的精神娛樂距離對(duì)真理的把握還很遙遠(yuǎn)。總而言之，自然科學(xué)與人文學(xué)科之間仿佛始終存在一條不可逾越的巨大鴻溝，人文學(xué)科很難有資格成為具有合理性的活動(dòng)。羅蒂始終認(rèn)為。自然科學(xué)并不具有通常我們所賦予的合理性或真理性等特點(diǎn)。作為弱理性和友愛典范的自然科學(xué)并不與“客觀真理”相關(guān)聯(lián)，“客觀真理”與“主觀認(rèn)識(shí)”之間并不存在截然分明的界限，自然科學(xué)并不擁有比其他學(xué)科更神圣的地位，自然科學(xué)的目的也并不在于追求“客觀真理”。它同其它學(xué)科的地位是完全平等的，都處在“同一個(gè)認(rèn)識(shí)論水平上”。所謂“形而上學(xué)的安慰”其實(shí)是虛妄的。

另一方面，科學(xué)劃界這個(gè)循環(huán)是如何開始的呢?羅蒂認(rèn)為，可以從歷史與心理方面進(jìn)行說明。在近現(xiàn)代社會(huì)里，由于自然科學(xué)技術(shù)對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展具有強(qiáng)有力的推動(dòng)作用，自然科學(xué)擁有著神圣的地位，使得科學(xué)家相對(duì)于其他學(xué)科研究人員而言有著更高的地位，他們被視為道德德性的楷模?？茖W(xué)家由于堅(jiān)持說服而不是武力、由于相對(duì)地不腐敗、由于耐心和堅(jiān)持理性而得到了很高的社會(huì)聲譽(yù)。但是我們應(yīng)該進(jìn)一步追問：為什么科學(xué)家擁有優(yōu)秀的道德德性?是不是只有科學(xué)才具有這樣的德性?在傳統(tǒng)科學(xué)主義者看來，科學(xué)家的道德德性是與其學(xué)科有關(guān)的，只有科學(xué)才是一種“理性”的事業(yè)和追求“客觀真理”的學(xué)科，所以，只有科學(xué)家才會(huì)順理成章地?fù)碛猩鲜龅牡赖碌滦?。而羅蒂則對(duì)這種唯科學(xué)主義進(jìn)行了批判，羅蒂指出。因?yàn)榭茖W(xué)主義者把上述道德德性與那些被稱作“理性”的理智德性加以混淆了，而這種理智德性正是羅蒂已經(jīng)批判過的強(qiáng)理性。按照羅蒂的實(shí)用主義弱理性觀，合理性“并不是一個(gè)叫做‘理性的、與實(shí)在有某種確定聯(lián)系的官能的運(yùn)作。它也不是某種方法的運(yùn)用。它不過是個(gè)開放和好奇的問題，是依賴于說服而不是武力的問題”。這樣一來，科學(xué)家所具有的那些道德德性并不一定是由自然科學(xué)學(xué)科的性質(zhì)決定的，而只是一種純粹的偶然。在現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)家既能夠?yàn)槿祟愄峁└鞣N預(yù)測(cè)與控制技術(shù)，同時(shí)在道德方面也是人類友愛的樣板，這并不需要作哲學(xué)層面上的深刻說明，而只是一種歷史的巧合而已。因此，羅蒂認(rèn)為，在科學(xué)劃界發(fā)生發(fā)展的動(dòng)因問題上，形而上學(xué)的安慰是虛妄的，作為道德德性的樣板也只是歷史的巧合。“虛妄”加上“巧合”，使得我們沒有理由再去堅(jiān)持科學(xué)劃界問題是一個(gè)具有正當(dāng)性的問題了，也沒有理由再去維護(hù)科學(xué)的權(quán)威了。

總之，羅蒂的另類科學(xué)哲學(xué)是對(duì)追求必然性與普遍性的科學(xué)之邏各斯中心主義與科學(xué)中心主義的徹底清算與重構(gòu)，反映了整體主義、實(shí)用主義的復(fù)蘇以及溝通科學(xué)文化與人文文化、分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的強(qiáng)烈愿望。在羅蒂看來，科學(xué)家作為與超人類世界、與絕對(duì)真理相溝通的神化形象徹底根除了，他們只是人群中富有友愛精神的一部分人。羅蒂后哲學(xué)文化視閾中的科學(xué)觀就是去掉了科學(xué)的神性，消除了科學(xué)在文化中居于中心的地位，自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科一起共同編織著當(dāng)下時(shí)空中的信念之網(wǎng)。羅蒂關(guān)注的時(shí)空是當(dāng)下的人群，沒有一個(gè)終極的目的。(本文是在三篇拙文《論理查德·羅蒂對(duì)科學(xué)實(shí)在論的超越》、《論理查德·羅蒂的科學(xué)理性觀》、《理查德·羅蒂的科學(xué)劃界觀》基礎(chǔ)上，為了進(jìn)一步完整展現(xiàn)理查德·羅蒂的另類科學(xué)哲學(xué)思想而作。)

責(zé)任編輯文嶸