劉文瑞

儒學(xué)又被稱為“孔孟之道”。在歷史上關(guān)于人性假設(shè)的爭論中，孟子提出的性善論，成為推行仁政的管理思想原點。在古代的等級社會中，他對政治等級、社會等級、道義等級的區(qū)分和論證，為三者設(shè)計了嵌合式的穩(wěn)定秩序，從而成為古代組織層次關(guān)系和運行機制的思想基礎(chǔ)。孟子進行的王霸之辯，勾勒了仁政的社會輪廓；他所主張的制民之產(chǎn)，恒產(chǎn)恒心，對古代經(jīng)濟基礎(chǔ)和思想觀念的關(guān)系有著獨到的解釋。他的養(yǎng)氣和不動心，為培育君子、擔(dān)當(dāng)?shù)懒x指出了訓(xùn)練路徑。關(guān)于古代社會分工的思想，更是直接影響到傳統(tǒng)社會的管理。了解孟子的思想，對掌握中國傳統(tǒng)管理思想的宏觀方向具有重要意義。

游說諸侯的“亞圣”

在儒家思想發(fā)展史上，孟子以“亞圣”著稱。不過，這位亞圣，并不是孔門嫡傳。他出生的時候，孔門弟子都已經(jīng)去世，有人說他是孔子的孫子子思的學(xué)生，從年齡上推斷似乎不太靠譜，但孟子的思想，卻明顯是子思一流，后世干脆稱其為“思孟學(xué)派”。所以，太史公很謹慎地稱孟子“受業(yè)于子思之門人”。由于孟子的師承并不清楚，人們曾為此不斷考證，其實并無必要。孟子自己就說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也?！保ā峨x婁下》）看起來，他基本上是一個自學(xué)成才者。

孟子是鄒國人。鄒國是個小國，在今山東鄒縣，距離曲阜不遠，“近圣人之居若此其甚也”（《盡心下》）。關(guān)于孟子家世的記載不多，人們僅知道他祖上是魯國貴族孟孫氏，家境貧寒，但關(guān)于孟母教子的故事卻廣為流傳。《三字經(jīng)》中“昔孟母，擇鄰處，子不學(xué)，斷機杼”的說法，幾乎盡人皆知。看來，即便是圣人，小時候調(diào)皮貪玩不好好讀書的天真，家長望子成龍恨鐵不成鋼的焦慮，古今皆然。正因如此，“孟母三遷”、“斷杼教子”成為歷代相傳的家教典范?？梢愿嫖棵夏傅氖?，孟子沒有辜負她的期望，終成儒學(xué)大家。

戰(zhàn)國時期，天下紛爭，給了各種游士大顯身手的機會，孟子也在成年后游歷各國。不過，孟子的游歷不僅僅是為了自身的求職和發(fā)展，更有著超越個人前途的明確目的性，他的遠大志向就是推行他倡導(dǎo)的仁政和王道。孟子先把目標(biāo)鎖定在東方大國齊國，沒想到去齊國后同齊威王談不攏，既無官守，也無言責(zé)，又同齊國的稷下先生們發(fā)生了矛盾，正好宋王偃（據(jù)錢穆考證疑為徐偃王，因宋國都彭城即徐州，故稱）要推行仁政，于是他轉(zhuǎn)到宋國。宋王偃和宋國的大夫們并不接受孟子的主張，王道不行，他只好回到鄒國。由鄒國再到魯國，還是得不到重視，這時他想起了滕文公。當(dāng)初他在宋國時曾兩次見到當(dāng)時還是太子的滕文公，一番討論，使滕文公對孟子佩服得五體投地，于是又去了滕國。盡管孟子胸有大志，滕文公敬重有加，君臣合力，但這樣一個縱橫只有幾十里的小國，根本不可能實現(xiàn)七十里而王、百里而王的理想。于是，他挑選了當(dāng)時大力招賢納士的大國梁國（魏國，因其都城為大梁，故稱梁國）。這一次，是孟子游歷生涯中最氣派的，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，儼然是一個龐大的顧問團。梁惠王頻繁召見，孟子侃侃而談，似乎他的理想實現(xiàn)有望，然而誰也沒想到，不久梁惠王去世，新繼位的梁襄王根本不吃孟子的那一套。孟子對他印象極壞，稱其“望之不似人君，就之而不見所畏焉”（《梁惠王上》），繼續(xù)在梁國游說仁政無望，正好齊國的威王死后宣王繼位，喜好文學(xué)士人，齊宣王設(shè)立的稷下學(xué)宮名揚遐邇，于是孟子到了齊國，擔(dān)任了齊國的客卿?？梢哉f，齊國這段是孟子在政治上最輝煌的時期，但齊燕之間的戰(zhàn)爭考驗著齊宣王仁政的真假。燕國內(nèi)亂，齊國乘機出兵攻占燕國，孟子勸齊宣王順從燕人的民心向背，擁立新君后撤出燕國，但宣王貪戀燕國的土地人口，導(dǎo)致燕人叛齊。孟子因此辭職。這時，孟子已經(jīng)是七十老人，于是他不再游歷，而是回家授徒著書?，F(xiàn)存《孟子》七篇，基本上可以看作孟子自己的著述，他的門人萬章等人參與了整理記錄和編輯。

《孟子》一書本是子書，后世被列入經(jīng)書。儒家經(jīng)典以“六經(jīng)”著稱，因為《樂》佚亡，所以也稱《五經(jīng)》。一般情況下，泛論儒家經(jīng)典則稱“六經(jīng)”，如“六經(jīng)則我開生面”；言及經(jīng)典文本則稱“五經(jīng)”，如“四書五經(jīng)”。五代后蜀時，有了“十一經(jīng)”之稱，即五經(jīng)中的“禮”分為三禮（《禮記》《儀禮》《周禮》），“春秋”分為三傳（《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》），加上《論語》和《孟子》，共十一種。宋代沿用了十一經(jīng)的說法。南宋朱熹又在《禮記》中抽出《大學(xué)》和《中庸》，與《論語》《孟子》合稱四書。至此，孟子的亞圣地位已經(jīng)不可動搖。

人性是否本善——管理原點的爭論

孟子思想涉及面廣泛，從管理思想的角度看，需要從人性假設(shè)入手。任何管理思想，都以一定的人性假設(shè)為前提。管理的主體和對象都是人，對人性的假設(shè)不同，管理方法手段乃至制度設(shè)計和運作體系都會不同?？刂婆c激勵、他治與自治、監(jiān)督與信任等等問題，從哪個方向出發(fā)展開管理活動，都取決于相應(yīng)的人性假設(shè)。中國古代的管理思想，從一開始就有人性假設(shè)的分歧。到孟子這里，人性假設(shè)成為管理思想的原點之爭。

春秋時的孔子對人性并沒有展開論證，僅僅是從經(jīng)驗主義的角度說了一句“性相近也，習(xí)相遠也”（《陽貨》）。不過，孔子對仁政和道德修養(yǎng)的強調(diào)，使其學(xué)說隱含著偏于性善的傾向。到了戰(zhàn)國，隨著百家爭鳴，產(chǎn)生了不同的治國理念，人性討論就不可能再回避了。孟子關(guān)于人性的議論，是在同告子的爭辯中展開的。告子論人性，更多地傾向于人的自然本性，是從與生俱來的角度談?wù)撊诵?，即“生之謂性”。所以，他才有“食色，性也”的說法（《告子上》，下同）。從自然本性出發(fā)，告子認為，人性無所謂善惡。就像水一樣，渠道向東則東流，渠道向西則西流。水不分東西，人性也就不分善惡。還可以把人性比作杞柳的原木，仁義就像杞柳做成的杯盤用具，你把原木加工成什么樣子，它就成為什么樣子。孟子對告子的觀點不以為然，大加駁斥。孟子認為，如果用水做比喻，固然可以不分東西，然而，難道水能不分上下？“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢使然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！睂τ谝澡搅扔魅诵?，孟子也說：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？”大意是，杞柳確實可以加工為杯盤，但要害在于這種加工是順著杞柳的本性加工，還是戕逆杞柳的本性加工？所以，在孟子看來，告子認為人性不分善惡的觀點，會給有的人作惡留下邏輯空間，更重要的是會使仁義的正當(dāng)性遭到懷疑。所以，孟子義憤填膺，責(zé)難告子道：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

孟子和告子的爭論，還有許多對話，用上了各種比喻，我們不必一一列舉。嚴格意義上，雙方的論證都有邏輯上的漏洞和依據(jù)上的不足。如果說，告子的說法經(jīng)不住嚴密的邏輯追問，而孟子的說法也僅僅是以氣勢見長，兩人誰也不能真正說服對方。因為孟子師徒的記載僅僅是從一方展開的，缺乏告子的辯駁和反問，所以，以孟子單方記載來評判兩人的輸贏是靠不住的?？梢哉f，孟子不一定就是辯論的獲勝者，但是，這一辯論并非沒有意義，孟子通過辯論表達出的人性觀，依然在管理思想史上具有重大價值。

孟子堅守性善論。在他駁斥告子的同時，陳述了自己關(guān)于性善的觀點。公都子在轉(zhuǎn)述告子的觀點時說：“告子曰：‘性無善無不善也?；蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?；蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干?！备孀右约八说倪@些觀點，強調(diào)了后天經(jīng)驗和人為訓(xùn)練對人性的重要作用。但孟子不以為然，他強調(diào)，人性本善，善是人本來就有的，產(chǎn)生于人自身。他也從后天經(jīng)驗出發(fā)，強調(diào)人的本性為善。按照孟子的說法，人人都有四心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。見了小孩掉在水里，不假思索也要拉一把；做了不好的事，不由自主地會臉紅；見了長者，自然而然要禮讓長者優(yōu)先；某一事情是否該做，總要先判斷是非曲直。這些都是人本來就有的，四心分別對應(yīng)的就是仁義禮智。有沒有仁義禮智，是人和動物的區(qū)別?！盁o惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā豆珜O丑上》）孟子的這種說法，為人類的善行賦予了不證自明的正當(dāng)性，是人之為人的前提。實際上，后世對此是公認的。所謂普世價值，并不是近代以來人們才發(fā)現(xiàn)的，而是從古代就產(chǎn)生的，孟子所說的人性本善，就是戰(zhàn)國儒學(xué)對普世價值的一種表達。這種價值觀不斷洇濡衍化，已經(jīng)深入人心。長期以來人們判斷人與非人的標(biāo)準(zhǔn)，實際上基本同孟子的陳述吻合。即便是作惡者，也往往要用外表的善來掩飾自己的惡，金庸小說中岳不群的君子劍就是一例。而人們指責(zé)惡行的常用言辭就是“這還算人嗎”？那種公然為惡而不加掩飾的行徑，除非依賴暴力的壓制，無法得到人們的認同。因此，孟子性善論的意義，不在于是否存在邏輯漏洞，而在于確立了中國古代文化中的普世價值。

問題在于現(xiàn)實中確實存在著不善和惡行，強調(diào)人性本善，很容易被現(xiàn)實證偽。對此，孟子給出的解釋是，四心僅僅是“善之端”，在價值層面上是人類的趨勢，即人不可為惡；但不可為惡不等于不能為惡，在事實層面上需要后天的努力才能實現(xiàn)。四心作為善的發(fā)端和萌芽，能不能成為事實上的善行，有待于學(xué)習(xí)、培養(yǎng)和擴展。孟子的性善說可更簡練地表述為：善作為價值因素是存在的甚至是先驗的，作為事實因素是后天的且有待實現(xiàn)的?！澳巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！薄叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！保ā陡孀由稀罚┯捎诿献右匀说乃捏w比喻四心，又強調(diào)仁義禮智屬于人的材質(zhì)，所以思想史學(xué)界常常把孟子的性善說看作實然狀態(tài)，似乎有所誤解。如果對性善說加以價值因素和事實因素的區(qū)分，即應(yīng)有狀態(tài)和實有狀態(tài)的區(qū)分，可能更符合孟子的本意。否則，孟子對戰(zhàn)國現(xiàn)實的批判就失去了前提。

西蒙強調(diào)，決策的因素有事實因素和價值因素，如果按照“目的—手段”鏈來分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，二者之間存在著轉(zhuǎn)化。目的屬于價值范疇，手段屬于事實范疇。上一步驟的目的一旦實現(xiàn)，就轉(zhuǎn)變?yōu)橄乱徊襟E的手段。因此，西蒙指出，從決策的整體過程來看，越向最終目標(biāo)靠近，事實判斷所占的比重越小，價值判斷所占的比重越大。這一思路，正好能說明孟子性善說在古代管理思想中的地位。正是人性本善的假設(shè)，確定了社會管理的價值取向。而為實現(xiàn)這一取向的不懈努力，能夠不斷地把人類之善變?yōu)楝F(xiàn)實。后代之所以把孟子思想作為儒學(xué)傳承的正宗，與孟子的性善假設(shè)不無關(guān)系。

性善還是性惡，是管理思想的核心或者原點。由此層層展開，構(gòu)成豐富多彩的外在世界。如果沿著性善假設(shè)展開，那么，各種管理措施和方法，就需要圍繞著培育人的善念，發(fā)掘人的善心，鼓勵人的善行，擴充人的善舉來設(shè)計和操作，通向“人人皆可以為堯舜”的三代王道。至于這種王道的實現(xiàn)程度，則同現(xiàn)實中人們的努力程度和條件限制相關(guān)。孟子的治國理念就是立足于此。如果沿著性惡假設(shè)展開，那么，各種管理措施和方法，就需要處處防范人的惡意，遏制人的惡念，制止和懲罰人的惡行，以制度和暴力來迫使人不敢為惡。韓非的治國理念就是立足于此，而荀子介于二者之間。孟子似乎預(yù)感到了自己在人性假設(shè)上有邏輯漏洞，所以，他在極力強調(diào)性善時不免言語過頭，有時甚至強詞奪理，表露出一種“好辯”色彩。當(dāng)然，他自己認為，好辯是出于不得已，是思想界的混亂所迫。但正是孟子的這種自信和好辯，為中國古代的管理思想確立了向善的價值導(dǎo)向。

評價孟子的性善論，有必要同西方的人性假設(shè)相比較。長期以來，在國內(nèi)的管理學(xué)書籍文章中，往往有意無意地把中國的性善論和性惡論，同源于西方的經(jīng)濟人假設(shè)和社會人假設(shè)相對照，有些論著干脆把性善論等同于社會人假設(shè)，把性惡論等同于經(jīng)濟人假設(shè)。這種對照有利于縱深把握人性假設(shè)的內(nèi)涵，但片面對照或者等同視之卻可能使人性假設(shè)的理解產(chǎn)生偏差。性善與性惡是一種道德假設(shè)，經(jīng)濟人假設(shè)與社會人假設(shè)是一種非道德假設(shè)。性善強調(diào)人類動機的道德性，性惡強調(diào)人類動機的反道德性，經(jīng)濟人假設(shè)強調(diào)人類動機的自利與理性，社會人假設(shè)強調(diào)人類動機的情感和群體性。如果簡單地比附，有可能給管理學(xué)帶來謬誤。通觀《孟子》一書，在堅持性善論的同時，并不排斥人的利己行為。盡管孟子有過“何必曰利”的說法，有過義利之辯，但并不排斥人類的大利公利，而僅僅反對有害于仁義的私利小利。如果把性善論同經(jīng)濟人假設(shè)對立起來，就有可能否定性善論包含的理性內(nèi)涵和公利內(nèi)涵。反過來，性惡論確實強調(diào)自利，但性惡論的自利隱含著損害他人利益的叢林假設(shè)，把性惡論與經(jīng)濟人假設(shè)等同看待，就有可能否定經(jīng)濟人假設(shè)中自利推進社會福利的正當(dāng)性，把所有的利益追求都視為惡。至于把性善性惡這兩種假設(shè)同社會人假設(shè)對照，也有可能出現(xiàn)偏差，把社會人假設(shè)中的情感因素混同于道德因素，忽略社會人假設(shè)中的群體互動因素，僅僅把社會人假設(shè)看作狹義上的利他動機。所以，與其說性善假設(shè)接近于社會人假設(shè)，不如說性善假設(shè)更接近于柏拉圖的理想國設(shè)想。不論柏拉圖的理想國具有多么濃厚的烏托邦性質(zhì)，但它在西方確立了正義的原初思想形態(tài)；同理，不論孟子的性善論在多大程度上屬于空想，但它奠定了中國古代管理的價值觀方向。這種方向的確立，對于管理是重要的。因為管理的價值目標(biāo)指向哪里，人們就會走向哪里。以性善論為管理前提，會培育人的善意并促進善行的出現(xiàn)；而以性惡論為管理前提，會喚醒人性中的惡念并引發(fā)惡行?！八耸堑鬲z”，正是由于每個人都把他人當(dāng)作敵人的互動中形成的。

值得指出的是，孟子在論證性善時，采用了大量比喻。比喻是漢語文化中特有的論證方式之一，在一定程度上反映了漢語思維和拼音文字思維的差別。拼音文字也有比喻，但更常見的論證方式是演繹，而漢語中離開比喻幾乎難以論證。西方論證事物，往往是“因為……所以……”式的，而中國論證事物，往往是“例如……對照……”式的。比喻能使觀點更加鮮明，卻總會出現(xiàn)邏輯缺陷。所以，西方的學(xué)說，往往需要“理解”，而中國的學(xué)說，往往需要“領(lǐng)會”。把握孟子的思想，進行邏輯分析確有必要，而且也能夠很方便地發(fā)現(xiàn)其中的邏輯謬誤，但是，這對于洞察孟子的人性假設(shè)來說，卻不見得一針見血。這種區(qū)別，不僅表現(xiàn)出管理思想史的不同，而且在現(xiàn)實生活中，在經(jīng)營管理中處處可以看到。對于中國的管理者來說，領(lǐng)會、感悟、比照，有可能比推理、分析、演繹更重要。也許，這正是西方學(xué)說在中國“水土不服”的語言思維因素之一。所以，僅僅從孟子論證性善的方法入手，也能在漢語表達層面上更好地體驗中國管理思想的特質(zhì)。

層級關(guān)系的道義準(zhǔn)則——組織的等級和平衡

古代的任何組織都是一種等級體系。從組織結(jié)構(gòu)入手，可以觀察組織的外貌；從運行機理入手，可以掌握組織的實質(zhì)；從價值準(zhǔn)則入手，可以理解組織的正當(dāng)性與合法性。孟子沒有對組織進行系統(tǒng)的解析和研究，但為了推進他提出的王道，在社會組織建構(gòu)與運行的價值準(zhǔn)則方面有自己的建樹。

西周時期以禮制確定國家和社會組織的等級關(guān)系，形成了以宗法制為核心的組織體系?？鬃右匀梳尪Y，為周禮的組織關(guān)系確立了價值準(zhǔn)則，奠定了后世“三綱五常”的思想原型。到了孟子，沿著孔子的路線，把社會組織的道義準(zhǔn)則發(fā)展到了前所未有的高度。

孟子的著作有個與孔子不同的特征，就是很少講禮?？鬃右郧?，人們很少講仁而主要講禮，孔子開始以仁為思想核心，但禮依然頻頻出現(xiàn)。孟子一書，講禮的地方很少，基本上是講仁。即便涉及到了禮，孟子所說的禮也基本上是禮儀形式，同仁的內(nèi)涵關(guān)系不大。與孔子相比，孟子所說的仁，已經(jīng)不再是“克己復(fù)禮”，而是強調(diào)“惻隱之心”。換句話說，孟子把仁完全價值化了，不再強調(diào)它的形式。而且孟子有個特色，喜歡仁義連用并舉，即以“羞惡之心”來保證“惻隱之心”的實現(xiàn)。這一點，是同孟子推行的仁政王道緊密相關(guān)的。仁和義緊密相關(guān)，但二者有所區(qū)別。仁更多的是同情心理和關(guān)愛心理，溫情脈脈；義更多的是行為準(zhǔn)則和責(zé)任擔(dān)當(dāng)，大義凜然。相比之下，仁更為本質(zhì)，但沒有義就達不到仁。實際上，在孟子那里，對義更為強調(diào)。義的內(nèi)涵要看是否符合仁，不仁就肯定不義；而要實現(xiàn)仁則全靠義，無義則表現(xiàn)不出仁。所以，孔子以仁為核心，側(cè)重于“己所不欲，勿施于人”；孟子以義為擔(dān)當(dāng)，側(cè)重于“己欲立而立人，己欲達而達人”。孔孟都是尋求精神家園的孤獨者，但孔子更接近于仁者，而孟子更接近于勇者。

正由于孟子強調(diào)仁義，所以，孟子在承認傳統(tǒng)社會組織的等級關(guān)系基礎(chǔ)上，提出了處理上下關(guān)系的新準(zhǔn)則。就最一般的社會關(guān)系而言，孟子明確了“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公》）。五倫是一種雙向要求，而不是單向支配。例如，父子有親，不僅強調(diào)子女孝順，而且強調(diào)父義母慈。對于君臣關(guān)系而言，由于在上位的君具有更大的權(quán)力，所以孟子要求君要承擔(dān)更大的道義責(zé)任。孟子有一段名言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《離婁下》）在這里，孟子首先肯定等級關(guān)系，所以上下層次的行為有別，然而，維持正常的上下關(guān)系，需要上層承擔(dān)起與自己的地位相符的道義責(zé)任。在某種意義上，上層的道義責(zé)任更重，而且更具有主動性。所以，孟子把自己批判的矛頭指向了喪失仁義的暴君。齊宣王問：商湯放桀、武王伐紂是不是以下犯上的“臣弒君”？孟子爽快回答道：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂也，未聞弒君也?！保ā读夯萃跸隆罚拇?，暴君有了獨夫民賊的稱呼。孟子提出的這種君臣關(guān)系準(zhǔn)則，不僅僅是在伸張道義，更重要的是為實現(xiàn)傳統(tǒng)等級制組織的平衡給出了新的思路，提供了一種前所未有的糾錯機制。所以，君主的權(quán)力只有承擔(dān)了道義責(zé)任才具有正當(dāng)性。立足于這種準(zhǔn)則，孟子反問齊宣王道：有人外出把妻子托付給朋友，回來后發(fā)現(xiàn)妻子挨凍受餓該怎么辦？齊宣王回應(yīng)說應(yīng)該絕交。又問：如果上司沒管好他的下級怎么辦？回答是撤職。孟子于是追問道：一個國家治理混亂該怎么辦？逼得“王顧左右而言他”。由此可以看出，孟子關(guān)于組織中上下關(guān)系的調(diào)整和變更，已經(jīng)有了革命性思想，超越了孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”的境界。賢者要為王者師、“惟仁者宜居高位”就有了理論依據(jù)。

在上下層次之間，上級具有決定作用，這就要求上級做到聞過則喜，舍己從人，與人為善。同時，下級也不能善命不受，或者惟命是從。如不食周粟的伯夷“諸侯雖有善其辭命而至者，不受也”，就過于狹隘；柳下惠“不羞污君”，即不以侍奉壞君為恥，就過于不恭。當(dāng)然，這種上下關(guān)系，需要一切以“義”來衡量。比如，有沒有同宗關(guān)系，下級應(yīng)盡的道義責(zé)任是有區(qū)別的。大臣如果是貴戚之卿，“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”；如果是異姓之卿，“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”（《萬章下》）。很明顯，貴戚和異姓的道義責(zé)任是不一樣的。包括官員系統(tǒng)的上下級關(guān)系也是如此，既要保證下級服從上級的空間，又要保證下級用腳投票的權(quán)利?！坝泄偈卣撸坏闷渎殑t去；有言責(zé)者，不得其言則去?！保ā豆珜O丑下》）政權(quán)的所有決策和運行，都應(yīng)按照這種原則來衡量。

在組織層級中，道義準(zhǔn)則對于下級針對上級的糾錯機制具有重大意義，后代的諫言往往以此為據(jù)。但還要看到。這一思想是有漏洞的。道義的擔(dān)當(dāng)，在行為上肯定是“己所欲，施于人”的，就下對上而言，由于下級沒有強制上級的權(quán)力，即便下級堅持的道義有偏差，也不會對組織運行造成傷害。然而，如果上級成為道義的代表，那么就很有可能運用權(quán)力對下級形成打壓。所以，孟子這一思想的價值在于下對上的糾錯，而不在于上對下的匡正。更深層次的意義是：孟子承認君有可能犯錯誤，甚至有可能變?yōu)楠毞蛎褓\，賦予下層抗上甚至革命的正當(dāng)性。他在警示著統(tǒng)治者，沒有不犯錯誤的人，沒有永遠正確的組織。如果沒有糾錯機制并賦予糾錯行為的正當(dāng)性，任何組織最后都會出問題。即便是推行仁政王道，也要有穩(wěn)定的組織校正手段，道義就是用來校正權(quán)力的。

在層級關(guān)系的定位上，就政權(quán)的等級而言，是由官爵決定的；就社會的等級而言，是由年齡決定的；就仁義的等級而言，是由道德決定的。所以孟子說：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德、惡得有其一以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也?！保ā豆珜O丑下》）也就是說，官爵、年齡和道德，三者之間的互相校正，保證著等級秩序的穩(wěn)定性與正當(dāng)性。以國家而論，在組織關(guān)系上是君主指揮大臣，但在道義上是君主禮賢下士。所以，優(yōu)秀的君主肯定有不聽召喚的大臣，在智謀上君主要向具有道義擔(dān)當(dāng)?shù)拇蟪紝W(xué)習(xí)，沒有君主向下學(xué)習(xí)，就沒有君主發(fā)號施令的正當(dāng)性?？梢哉f，孟子以雙向服從調(diào)整組織關(guān)系，臣從君保證組織的穩(wěn)定性，君從臣保證組織的正當(dāng)性。

實現(xiàn)王道——管理目標(biāo)的價值內(nèi)涵

孟子對王道和霸道進行了多次辨析。從仁義出發(fā)，孟子反對霸道，倡導(dǎo)王道。所謂霸道，就是以力服人；所謂王道，就是以德服人?！耙粤偃收甙?，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服者也，如七十子之服孔子也。”（《公孫丑上》）由此，他對當(dāng)時人們津津樂道的春秋五霸嗤之以鼻，不愿贊許齊桓公和晉文公這樣的霸主。盡管孟子對孔子十分推崇，但他對孔子曾經(jīng)高度贊揚的管仲不以為然，認為像管仲、晏嬰那樣功業(yè)過人的大臣都不值得效仿，因為他們都偏向于霸道，背離了王道。

那么，在戰(zhàn)國紛爭中，具有什么樣的條件才能實現(xiàn)王道。孟子認為，不需要太多的條件，只要發(fā)揮“不忍人之心”即可。執(zhí)政者看見用來祭祀即將被殺的牛，只要不忍心其可憐的樣子，就具備了推行王道的前提。君子遠庖廚，就是這種不忍人之心的表現(xiàn)。人們往往把君子遠庖廚看作是一種虛偽，是一種誤解。同情心的表達不是虛偽，內(nèi)心殘忍而外表慈祥才是虛偽。孟子夸下?？谡f：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā豆珜O丑上》）

孟子為王道進行了具體的設(shè)計，其中一個重要內(nèi)容就是民有恒產(chǎn)。從經(jīng)驗出發(fā)，孟子認識到，不可能人人都能堅守道義。道義的自覺性只有君子才能保持和發(fā)揚，普通的凡夫俗子，需要有可以生存的產(chǎn)業(yè)，才能接受并堅持道義?！盁o恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心……是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā读夯萃跎稀罚┚唧w的目標(biāo)是：八口之家，百畝之田，五畝之宅，養(yǎng)殖樹桑，溫飽無虞，老人能穿帛吃肉，普通民眾不饑不寒，花白頭發(fā)者不再勞役，這就是王道的社會基礎(chǔ)。為此，孟子設(shè)計出八家共井的井田制，按井編組，形成鄉(xiāng)里自治組織，“出入相友，守望相助，疾病相扶持”。國家實行“助法”以嚴格控制稅收勞役。安居樂業(yè)之后加以庠序之教，申以孝悌之義，這就是仁政。

后人往往因為孟子的井田制無法實行而貶低這一設(shè)想的意義，加上孟子不顧可行性的辯解，而把他的思想歸入空談，就連司馬遷也批評孟子不切實際，“迂闊而遠于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》），例如，明明孔子與弟子曾經(jīng)稱許過桓文之事，認為管仲具有仁政的重大功績，而孟子偏偏說“仲尼之徒無道桓文之事也”。戰(zhàn)國各國變法圖強，而孟子為了否定霸道，把戰(zhàn)國名臣一網(wǎng)打盡，稱：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”他以五霸為三王之罪人，以諸侯為五霸之罪人。指責(zé)能為國君求富的大臣“是富桀也”，能為國君征戰(zhàn)的名將“是輔桀也”?！敖裰戮呓栽唬骸夷転榫偻恋兀涓畮?。今之所謂良臣，古之所謂民賊也?！保ā陡孀酉隆罚﹥H僅從能否實行的角度看，人們很有可能對孟子的這些言論一笑而過。實際上，孟子的價值在思想上，而不在操作上。正是他對仁政和王道的論證，界定了國與民、君與臣的邏輯關(guān)系。按照孟子的思想，國家之本在民不在君，國家之強在社會不在府庫，王道的實現(xiàn)，是以君主為民眾提供生活保障為基礎(chǔ)的。“桀紂失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣?！庇纱耍衩@發(fā)聵的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）成為古代關(guān)于人權(quán)與主權(quán)關(guān)系、國家與社會關(guān)系的道義宣言；“得民心者得天下”，成為歷代統(tǒng)治合法性的衡量標(biāo)準(zhǔn)。

盡管孟子的制民之產(chǎn)流于空想，但其體現(xiàn)的管理思想值得重視。孔子強調(diào)仁政，但他主要是從“己所不欲，勿施于人”的消極自由角度論證社會教化的，所以孔子比較贊許木訥；孟子也強調(diào)仁政，但孟子主要是從“舉己心加諸彼”，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的積極自由角度論證社會改造的，所以孟子勇于言說。積極自由如果沒有強制力量做后盾，就肯定要依賴于他人的接受，所以，孟子是古代提出類似于“權(quán)威接受論”思想的先行者。要想把仁義禮智由個人推向社會，由君主推向萬民，是靠強制力量還是靠道德感召？孟子堅定站在道德感召一邊。這就使得國家的治理方向和政府的管理目標(biāo)要滿足民眾的需求，實現(xiàn)王道，是民之愿望而不是君之功業(yè)，衡量這一目標(biāo)的基準(zhǔn)是民眾的歡迎程度，“民貴君輕”思想也由此落實。滿足這一點，哪怕“寡人有疾”、好色兼好貨，只要與百姓同好，那就沒有任何問題。例如，在齊國要不要占領(lǐng)燕國的問題上，孟子主張：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有他哉，避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣。”“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可止也。”（《梁惠王下》）但齊宣王受土地財富的誘惑，不是以燕國民心為基準(zhǔn)，而是貪圖占領(lǐng)燕國之利益，招致諸國攻擊和燕民反抗。齊宣王也為此“深慚于孟子”。不管孟子的建議可行性大小，建議中隱含的決策目標(biāo)要考慮利益相關(guān)人的愿望，管理要立足于被管理者的接受，至今是值得記住的基本準(zhǔn)則。

如果不是立足于權(quán)威接受論，那么“舉己心加諸彼”肯定走向?qū)Ｖ?，只有從被管理者的民意出發(fā)，才會避免思想的強暴。但需要注意的是，孟子的仁義和王道充滿了道德內(nèi)涵，即便是感化方式，一旦脫離了“民貴君輕”的軌道，統(tǒng)治者以道德優(yōu)勢對被管理者施加無形壓力，就會在一定程度上違背權(quán)威接受論，走向反面。孟子自己并未防范這一漏洞，致使后代的儒者把孟子的學(xué)說變成了統(tǒng)治者打道德牌的工具。

從經(jīng)濟的角度，孟子的管理思想延展了孔子提出的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”準(zhǔn)則；從社會的角度，孟子對王道的倡揚和對霸道的排斥深化了儒家仁政的觀念。孟子的王道，包含了制民之產(chǎn)的利益滿足，但指導(dǎo)思想上是非功利化的。這種非功利化，強調(diào)以仁義代替功利，而仁義里面包含了滿足民眾需求的功利。所以，孟子的義利之辯，本質(zhì)上不排斥民眾之利，反對的是以君主私利侵害民眾公利。因為民眾公利的普遍性，他所實際反對的是功利追逐中的競爭性。在儒家的管理思想中，反對競爭是常態(tài)，尤其對競爭造成的叢林狀態(tài)有著十足的警惕，孟子在這點上堅持了儒家的基本立場。對競爭的排斥，固然在工業(yè)社會以來就已經(jīng)不再適用，然而，是否需要給競爭界定有限的區(qū)域，如何防范競爭帶來的非帕累托改進（表現(xiàn)為檸檬市場），則是今日管理學(xué)應(yīng)當(dāng)注意的問題。

當(dāng)代應(yīng)該如何理解《孟子》

漢唐人讀《孟子》，是把它看作一部子書，與其他先秦諸子放在一起評頭論足。宋明人讀《孟子》，則把它神圣化權(quán)威化，看作不可質(zhì)疑的儒家經(jīng)典?，F(xiàn)代把孟子還原為普通人以后，人們又開始議論《孟子》一書的種種疑點。幾千年來對《孟子》的理解，幾經(jīng)變化。

由于《孟子》的體例是學(xué)《論語》的，東漢趙岐稱其為“大賢擬圣而作者也”，不像其他諸子的著作有完整的體統(tǒng)，所以，其中有一些細節(jié)不一致和前后抵牾。盡管同《論語》相比，《孟子》的敘事方式由警句變成了段落，話語有了事件背景，但依然存在著同《論語》類似的問題。還有，孟子不像孔子那樣謙讓，說話比較大膽，為了強調(diào)自己的觀點而不惜夸張，或者剪裁資料為己所用，改造史實以支持自己，批評論敵時偶爾歪曲原意，說理不以事實為重，全靠氣勢震懾對方。所以后世有些人往往會覺得孟子是個“說大話”的高手。在解構(gòu)“宏大敘事”的背景下，《孟子》還有多少說服力是有疑問的。

反過來，我們還要看到，《孟子》確實戳到了一些人的痛處。由于孟子言辭激烈，而且對君主頗有微辭，所以往往引起在位者不滿。根據(jù)明人筆記《雙槐歲抄》卷一“尊孔衛(wèi)孟”條的記載，朱元璋就曾經(jīng)收拾過孟子?！吧蠂L覽《孟子》，至土芥寇讎之說，大不然之，謂非臣子所宜言，議欲去其配享。詔有諫者，以不敬論，且命金吾射之。”結(jié)果引起了刑部尚書錢唐抬著棺材抗議。“唐抗疏入諫，輿櫬自隨，袒胸受箭。曰：臣得為孟軻死，死有余榮。上見其剴切出于至誠，命太醫(yī)院療其箭瘡，而孟子配享得不廢?！薄睹魇?· 錢唐傳》的記載大體相同，還增加了一句史料：“然卒命儒臣修《孟子節(jié)文》云?！奔磩h掉一些當(dāng)時認為《孟子》一書不恰當(dāng)?shù)膬?nèi)容，出版“潔本”。這位主持刪訂《孟子》的儒者，就是翰林學(xué)士劉三吾。根據(jù)劉三吾在《孟子節(jié)文》題辭中的說法，刪節(jié)的原則是那些有可能引起以下抗上、“抑揚太過者”，共85條。刪掉的這些條文，“課試不以命題，科舉不以取士，一以圣賢中正之學(xué)為本，則高不至于抗，卑不至于諂矣?！庇罉纺觊g，朱棣根據(jù)大臣的請求，恢復(fù)了《孟子》一書的原貌。這個古代刪書的故事很有一些意思，反映了官方對《孟子》態(tài)度的變化。

可見，《孟子》有不同的讀法。在民間，往往會因為孟子的言過其實、議論夸張，抵消其弘揚道義的力量；在官方，往往會因為孟子的抗上姿態(tài)和不服從精神，感到不爽，壓抑其批判社會尤其是批判政權(quán)的權(quán)利。如果過分受這兩個方向的誘導(dǎo)和逼仄，就有可能認識不到《孟子》的真正價值。以現(xiàn)代為例，即便是管理學(xué)中廣為尊崇的德魯克的著作，也具有類似于《孟子》的瑕疵，例如其中有些論證說理不夠充分，有些舉例是否真實大有可疑，有些說法亦帶著武斷之嫌。如果斤斤計較于這些細節(jié)，就有可能不識大體。常說的“魔鬼在細節(jié)之中”，實際上有兩個魔鬼，一個魔鬼是細節(jié)的不察導(dǎo)致宏觀的偏失，差之毫厘而謬之千里；另一個魔鬼是“明察秋毫之末而不見輿薪”，津津樂道于細節(jié)的考究而失去了宏觀的視野。滿足于宏大敘事而細節(jié)上馬馬虎虎固然不足取，細節(jié)上嚴謹認真而失去遠大目標(biāo)也會顯得猥瑣而不大氣。因為孟子倡導(dǎo)的王道限制了權(quán)力的霸氣而運用公權(quán)打壓它，則更是毀滅信仰追求的治國歧途。

我們應(yīng)當(dāng)看到，《孟子》一書并不是沒有瑕疵，在邏輯的嚴密和說理的證據(jù)等方面，它并不是無懈可擊。然而，在確立社會道義、奠定普世價值方面，孟子有著無可替代的作用。正是《孟子》一書，描繪出了天地之間的“大丈夫”形象，設(shè)計了君子養(yǎng)氣修身的基本路徑，論證了民貴君輕的社會原理，把民本思想推向前所未有的高峰，奠定了儒家的道統(tǒng)概念，確立了義利關(guān)系的基本準(zhǔn)則，所以，領(lǐng)會它在價值觀上的建樹，掌握它在古代社會管理中的指導(dǎo)思想地位，有助于后來者理解中國管理思想史上的提綱挈領(lǐng)作用。后人說孟子“醇而又醇”，說荀子“大醇小疵”，不是說細節(jié)上的精美，而是說方向上的端正。比照西方的管理思想，我們不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代的進展，往往多表現(xiàn)在技術(shù)創(chuàng)新方面，而基本理念和價值觀的確立，則離不開歷史的傳承。例如，西方的治國理想，從柏拉圖、亞里士多德起就有了宏觀展望，到中世紀(jì)，奧古斯丁、阿奎那等人在神學(xué)的旗幟下，確立了自由、平等、博愛等價值觀念，近代的啟蒙和變革，只不過是剝離了阿奎那《神學(xué)大全》中的神圣上帝，而把其中的價值觀念還原于人自身。就連現(xiàn)在十分流行的“公民社會”，追根溯源，也是來自于中世紀(jì)自治城市的“市民社會”?！睹献印芬粫?，在發(fā)揚和深化孔子創(chuàng)立的儒學(xué)、形成中國古代的社會價值主導(dǎo)理念、確立士大夫的社會責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)确矫妫杂衅錃v史意義。研習(xí)中國古代的管理思想，需要從《孟子》那里探究“中國式管理”的價值觀源流。責(zé)任編輯：鄧中華 dengzhonghua@guanlixuejia.com

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