王寧川 鄒宇澤 祝海林

一、“言不符實”的正統(tǒng)儒學與“空中樓閣”的天下大同

“國際問題往往和道德評價密不可分”[1]。中國傳統(tǒng)的評價體系是儒學。儒學是求善的人生哲學，它講求以“仁義”為核心的道德體系，而“禮”則是“仁義”的主要形式。在 社會生活中，“禮”往往被視作是“行為”的基本規(guī)范。無論是與西方崇尚的“個體主義” （individualism）相比，還是與以武力征服為核心的原始民族主義、軍國主義相比，它更具備營造和諧氛圍的能力。從某種意義上講，這也可以說是一種超越了神學與宗教束縛的道德普世主義或說是具有世界主義（cosmopolitanism）色彩的和諧社會秩序觀。雖然，有學者如趙汀陽認為：“它只是一種方法論上的純粹理論優(yōu)勢，與道德無關”[2]。但在儒家的言論中，天下（即國際）和道德確實是密不可分的，“道德天下”中的“天下”的確是被賦予了道德的含義。如《論語·季氏》說：“天下有道，則庶人不議論”；《孟子·離婁上》云：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢”；顧炎 武《日知錄》也說：“易性改號，謂之亡國，仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。

儒學中所強調的道德，或說“大德”，是針對一個沒有邊界的共同體，也就是大家常說的“天下”?！疤煜隆辈粌H可以忽略國家邊界，還可以忽略民族、種族差別。按照儒家的邏輯，只要認真學習并恪守道德法則，便可融入這個具有世界主義色彩的“天下”，進而實現“天下大同”。①

不過，令人遺憾的是，盡管不少學者和政客曾經憧憬，如果將道德的話語權引入國際關系，可能會為國際對話帶來一個更為有效的規(guī)范和標準，能為不同角色打開充足的對話空間，但事實上卻收效甚微，因為它并不切合實際，更不能約束權力，道德也不是一個可執(zhí)行的程序或計劃，“僅是一整套假設，只能在真正文明的社會里讓人受益”[3]。政客們對“道德”的可行性和功效充滿懷疑，幾乎能不用就不用，“且國防體系也是毫無疑問地是為自我或對手的非道德準備的”[4]。因此，儒家所崇尚的“仁義”道德，與其他流派的道德思想一樣，并未被古今多數個體或利益集團真正地接受，并一絲不茍地踐行。相反，各個體和集團的行為卻多和他們標榜崇尚的道德規(guī)范割裂剝離，儒家幻想采取“君子”、“道德”的方式，別說在國際關系中，就是在中國歷史上，也往往只是嘴上說說或者一廂情愿，落得個外儒內權、言行不一的名聲。這種言行不一，實質上是利益驅動下的內在的意識擴張的外化，和人的基本生物屬性息息相通。這使人們對這些道德規(guī)范的“功效性”產生了懷疑：這些“道德”是否有客觀基礎，能否真的成立？這其實也是有關“正義、自由、平等、民主以及義務等動聽的字眼和核心概念是否真的成立的關鍵問題”[5]。這樣的懷疑為規(guī)避甚至踐踏社會規(guī)則、國際規(guī)則提供了理論源頭和心理依據。日本“徂萊學”便是一個很好的例子。

我們所處的時代，隨信息革命而來的是政治、經濟和文化領域的跨民族、跨空間創(chuàng)造；最終便在跨國關系的層面上形成各種質性的新型世界主義[6]。這種網絡化的體系的確縮短了地理上的距離，強化了彼此的溝通，加速了全球化進程，但卻也用“一條負面的鎖鏈或是一張負面的網將彼此禁錮在一起”[7]。在“和平與發(fā)展”的主旋律下，許多應景之說對人類彼此合作的遠景充滿了樂觀，按那些演講和文章的觀點，地球真如奧運歌曲所唱，將四海一家，天下大同，成為地球村（global village）了?？沙涑庵鴪蠹埌婷娴馁Q易沖突、局部戰(zhàn)爭、經濟危機、軍備競賽卻冷酷地告訴我們，天下大同的道路仍然漫長。各集團群體間缺少深刻的換位思考，是引起國際關系失衡以致國際爭端的重要因素。其間不乏有利益集團蓄意而為（越是激烈的斗爭環(huán)境，“精英們”就越是推波助瀾），但我們也必須考慮到集團間交流模式和方式的不同后果，以及一些精英集團成員對草根群體與生俱來的輕視。這種不平衡是資本主義歷史發(fā)展的結果，“資本主義在形成相應空間結構的同時，也塑造了相應的社會關系、社會實踐和社會斗爭”[8]。這種來自域內或是集團內部的斗爭，早已超越了國界，“與激進的政治血肉相連，為將來的發(fā)展平添了障礙”[9]。

與所謂“全球化的贏家遠多于輸家”之論調相悖的是，足夠的證據說明，“全球化的國際地理圖景其實是一個個令人觸目驚心的財富高峰和貧窮低谷”[10]。無論是國際經貿，還是國際合作，甚至是國際援助，即使不能說最終失利并受到傷害的往往是處于低端（low level）或是下游 (down stream) 的群體，也可以說，從中得益更多的是強勢與上游的一方。更何況觸目多是強勢一方有意無意間犧牲下游群體的利益，耗竭其能源，破壞其生態(tài)，斷竭其文脈的情況。差距就這樣越拉越大，問題也就越來越棘手。雖然，半個多世紀以來，發(fā)達國家對發(fā)展中國家提供了種種幫助，使其國力得以提升，環(huán)境得以改善，但這并不是問題的本質方面，相反卻多生成“依賴—寄生—被操縱”的體系，使發(fā)展中國家在無形中喪失處理國際事務的主動權，甚至是話語權。這樣的國際社會發(fā)展模式，被稱作“渦輪資本主義（turbo capitalism，Edward Luttwak）”，“賭場資本主義（casino capitalism，Susan Strange）”，“癌癥資本主義(cancer-stage capitalism，John McMurtry)”，或是“大國世界 (McWorld，Benjamin Barber)”。②這就難怪有激進主義者要求，全球化進程應以“民主代表，提高人權以及政府平等”等作為發(fā)展的主要形式。③本來，民主和理性應當成為社會行動的基本準則和價值基礎，但實際上，權力（或者說，實力）卻被視作基礎，即使不能為所欲為，也左右著整個社會體系。于是，以競爭為核心概念的理論占據著意識形態(tài)的主導地位，霸權主義駁悖著和諧與可持續(xù)發(fā)展[11]。

這種霸權主義又對公共政策的有效性和可行性強行施壓，造成了政府和民間，發(fā)達區(qū)域和欠發(fā)達區(qū)域，強勢和弱勢，上層和下層不同群體間的矛盾，導致空間結構的失衡，釜底抽薪般地破壞了和諧與可持續(xù)發(fā)展的憧憬。這些“上層精英”將區(qū)域發(fā)展的未來轉化為自身利益的具象[12]，這是對“全球化（global）”，或是“全球本地化（glocal）”理念的一種莫大諷刺。我們看到，越是全球化進程緊鑼密鼓，越是能“觸發(fā)各種累積性的因果互動過程（cumulative causation processes），并引起各種層次上的發(fā)展失衡”[13]。在全球化系統(tǒng)中，創(chuàng)新的成本與速度不斷增加、加快，會導致一個更加嚴格的分工，其間一些機構傾向于國際間的網絡化合作，而另一些則更傾向于建立本土和區(qū)域內的鏈接[14]。

于是，這種分工極易引起各層次之內或之間的發(fā)展失衡[15]。 “區(qū)域發(fā)展極”（regional growth pole）也源自發(fā)展失衡[16]。國家和社會發(fā)展僅側重于該發(fā)展極內部的系統(tǒng)化和網絡化，而不注重在區(qū)域外進行更廣泛的合作[17]，這導致了更為復雜的“創(chuàng)新極”（innovation pole）現象出現?！耙恍┑胤匠蔀榘l(fā)展中心，而其他地方則逐漸蛻變?yōu)檫^渡、甚至是邊緣化地帶”[18]?！八性趪艺g重新規(guī)劃的項目，都是用來創(chuàng)造新的區(qū)域霸權”[19]。這種區(qū)域發(fā)展的特點，其實是政治的滲透，絲毫不代表普通人、弱勢群體的利益，甚至有時能透露出特定的利益集團想染指整個區(qū)域，“這是一種以身份為基礎的政治，終將導致資源壟斷之爭并引起暴力糾紛”[20]。同時，“對生存空間穩(wěn)定感的尋求，所在地(locality)在區(qū)域合作和產業(yè)結構中的作用，都促使全球化進程強化了以階級為基礎的本位（position）意識”[21]。本地化、本位主義幾乎就同時成了全球化的一體兩面。全球混一的過程，必然同時伴隨著各行其是、互相碰撞。正如哈維（David Harvey 2001）所言，“全球化進程中處處充滿了政治與經濟的糾紛、摩擦，甚至是戰(zhàn)爭，這是地緣擴張和經濟與文化殖民的另一種表現形式，因為區(qū)間發(fā)展中的不少群體在內心深處不僅是單純地尋求利益，而且同時尋求壟斷的利益”[22]。

天下大同的過程是艱難的，盡管我們可以樂觀地期待，地球各國一體化不再需要重復秦滅六國那樣的征伐悲劇。但使之貧窮困窘從而隱性慢性地消滅生命，就不是悲劇嗎？可這又似乎是不可避免的。本位主義不僅僅涉及經濟人假設（即人的本性是自私的），它也是人和人都是各自獨立自組的個體并且多數現代文明并沒有超出家庭成員之外的長期共產習慣的必然結果。凡物自利而自存，分享、援助等善舉，往往是以不影響自己的優(yōu)勢地位為前提，往往是某個時點某些人的局部行為。人類社會雖然不斷進步，但整體覺悟和風格絕對沒有跨過潛意識里重視相對地位并且自我優(yōu)先的門檻。我國以前對某些國家“無私”援助，是特殊歷史條件下的例外情況。如果當時我國也是民主決策的體制，多數人的意見一定會是選擇更“有私”的援助方案。儒家君子的道德高調，或許勉強可以適用于某些覺悟超群的個體，對于群體，特別是國民這樣龐大的群體，理直氣壯地指向“集體”的自私才能等價于“愛國”、“愛民族”這樣不許辯駁的評判標準，從而延續(xù)掩飾群體成員個人利益訴求的傳統(tǒng)，同時有意無意地忽略價值觀和邏輯上的自相矛盾之處。在這樣的情境下，不深入客觀實際的儒學道德觀以及由此派生的“天下大同”愿望，能成立嗎？

幸好，儒學并非僅僅是理想化的道德哲學，它還有另外一張面孔。

二、儒家易學與全球化生態(tài)文明：一種來自遠古的觀察視角

在很多人看來，儒家思想多崇尚“仁義，博愛、和諧”等頗具普世主義色彩的道德法則，而《易經》、或說“易學”，由于種種歷史原因，卻多被偏狹地視作是讖緯卜筮之學。其實，《易》強調陰陽平衡是事物和諧發(fā)展的關鍵，倡導“剛柔并濟，陰陽調和”，“生生之謂易”，“天地之大德曰生”，以及“各正性命，保合太和”等等理念，不僅體現了尊重生命，仁民愛物的道德原則，同時也指明了只有和諧共處，才能使生命延續(xù)不輟，社會才能不斷進步。否則，便會出現“悔，吝，厲，咎，兇”等兇相。再以“比”卦為例，卦辭“元，善之長也”，“有孚比之，無咎”，“比之自內，貞吉”，等等，都體現了“仁善，信誠，心正”的道德觀，被儒家認為是“社會交往和政府治國所應遵循的基本原則”。④儒和易不僅在歷史文化上同源，它們的核心價值觀也是一致的。所以，不僅是道家，儒家也離不開對易經的研究，縱觀古今，歷代儒家所提出的儒學思想和治世策略，有很多是和易學密不可分的，只不過他們經常是套用易學的概念為那些沒有客觀實證支持的觀點服務。如朱熹說：天地之大德曰生，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣；如王陽明說：仁為生生造化不息之理；又如程一川說：心譬如榖種，生之性，便是仁。這并沒有解釋清楚“仁”的來源和成立的理由，但儒家易學不僅推崇自我實現，也強調整體觀是顯而易見的。就其目的而言，這些對世界或說宇宙的靈性思考，雖然經驗主義色彩濃厚，其實卻是哲學家在混沌環(huán)境下所懷的心靈期盼，希望能夠恢復傳統(tǒng)的和諧，重構社會的祈愿[23]。

歷史上很多大儒，都十分重視對易學的洞察與思考。王船山就說過，卜筮只是易經用以傳達人生智慧的形式，明理悟性才是易經的大道。《周易內傳發(fā)例》里寫道，“朱子學宗程氏，獨于《易》焉，盡廢王弼以來引伸之理，而專言象占，謂孔子之言天、言人、言性、言德、言研幾、言精義、言崇德廣業(yè)者，皆非羲，文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學者之所宜講習。其激而為論，乃至擬之于火珠林卦影之陋術，則又與漢人之說同，而與孔子《系傳》窮理盡性之言，顯相抵牾而不恤。由王弼以至程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌于枉矣。若夫《易》之為道，即象以見理，即理之得失以定占之吉兇，即占以示學，切民用，合天性，統(tǒng)四圣人于一貫，會以言、以動、以占、以制器于一原，則不揣愚昧，竊所有事者也”。

儒家學《易》，將卦象和易理統(tǒng)一起來，不僅批判了易學宗派之間長期的分歧與爭執(zhí)，同時也是對易學進一步的發(fā)展。上文提到的船山《易》學就不僅修正了程朱義理之說，“批判心學，同時也與河洛象數，讖緯卜筮之學展開辯論，還吸收其中的精髓或合理之處為己所用”[24]。其實，儒家易理的精神，與讖緯卜筮的形式相結合，是一個從“自我”與“本我”一分為二，再過渡到合二為一的過程。一些西方學者，如Bodde和Morris認為，“儒學是一種以家族管理為核心的特殊神崇論（particularism），與立法主義（legalism）為核心的普世主義（universalism）思想形成鮮明對比”這一看法是狹隘的。它割裂了正統(tǒng)儒學的本我與自我之間的統(tǒng)一，這種論斷根本無法解釋儒家為何能在我國2000多年歷史中占據政治、意識形態(tài)等層面的主流地位，并一直被補充和發(fā)展。我們贊同相反的看法：正統(tǒng)儒學體現了這兩者之間的博弈與融合[25]。這非但不違背儒家的本旨，更可以較為完整地對《易經》做到傳承與發(fā)展。

《易經》被全球化以來，易經的思想與理念，一直在海外不斷地被賦予新的認知，一個表現就是，易經中的卦象符號不斷與西方近現代科學產生聯系，計算機的二進制、生物細胞學、集成電路、牛頓力學與相對論、等等，都被認為和易經之間有著神秘的冥契[26]。

于是有崇古的學者提出，“易理是一套復雜的系統(tǒng)，幾近囊括了中國數千年間所發(fā)現的所有宇宙間各個系統(tǒng)的相互關聯，在強調天人和諧理念的同時，也去馭自然之物為人所用”[27]?！兑捉洝肥欠从呈挛锇l(fā)展與演化模式及其規(guī)律的綜合性科學著作[28]。

當然，我們要清楚，無論是儒家，還是易學，都是人類童年的思考成果，和今天的人類認識能力與成果不能同日而語。他們之所以還有價值，還能應用，是因為它們類似于加減法、九九表，雖然初級，但打下了運算的基礎，沒有它們，也就沒有微積分，更遑論今日的數學成就。更何況，站在人類今天所處的歷史階梯上再來回顧這些往昔的積累，應該能夠獲得更好的視角和觀察體驗。這也就是重新學習儒家易學的理由。

研習儒家易學，首先要打消觀念上的差異，忌舍本逐末，更忌菲薄古人，可以象前輩大儒那樣，把儒學易理的精神和讖緯卦象的形式相結合，對當今更為紛繁的社會現象，從本體層面進行認知與解構。筆者提出的TCP模式（三元關聯模式），就是按照這個思路操作的。所謂TCP模式，是指在不同情境下表示陰與陽的三條線（實線或虛線）之間的排列組合與互動所構成的卦象，我們叫它三元關聯模式（tripartite correlated pattern，或說trigrams’combination and permutation），其實質是筆者提出的卦象。包括三元合作模式（tripartite cooperation pattern）、三元競爭模式（tripartite competition pattern）、以及三元沖突（tripartite conf l ictive pattern）模式。其中的字母T，會隨著情境的不同而演變?yōu)槿叄╰rilateral）、三角（triangular）、三維（three dimensional）、甚至是三位一體（trinity）等模式。如此多種組合，或可對社會矛盾的發(fā)展進行分析和預測，并試圖從儒家易學視角建構起一個較為理想化的社會關系范式。若將易學僅當作是一門純興趣、純書齋、純商業(yè)的學問，有違儒家先哲“修身，齊家，治國，平天下”的教導。

《易經》卦辭中貫穿著陰陽平衡思想，但又沒有絕對的陰陽平衡?？陀^世界的陰陽之間總會有強弱之分，易經八個卦形的三線組合也沒有絕對的陰陽平衡，卦象的實線和虛線間的組合都會出現陰陽之間的強弱對比。這昭示著絕對的陰陽調和、平衡只是一種理想，實際是不存在的。任何事物都是變化的，陰陽之間的平衡是動態(tài)的平衡。按《易》學的觀點看，國際關系處處體現著陰與陽互動，例如，攻（陽）防（陰），大棒（陽）加胡蘿卜（陰）。如果說，強勢、高端群體為陽，弱勢、低端群體為陰；決策群體為陽，民間為陰，那么，如果決策者或強勢群體能站在對方的角度考慮問題，互相能夠溝通，就有助于形成“泰”卦。陰陽交融，萬事俱興，即卦11，《泰》：小往大來，吉，亨?！跺琛吩唬骸疤?，小往大來。吉，亨?！薄兑捉洝分赋觯挥猩蠈尤后w能關注傾聽來自下層的聲音，才能達到“泰”的效果，“天地交而萬物通也，上下交而其志同也?！薄断蟆吩唬禾斓亟唬?。否則，其卦象則變?yōu)?（否），表示否定，不滿和失和，即卦12，《否》：否之匪人，不利君子貞，大往小來?！跺琛吩唬骸胺裰巳?，不利君子貞，大往小來?！薄断蟆吩唬禾斓夭唤?，“否”。則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。

依據儒家易學陰陽平衡思想，上下間的溝通和互動，對經濟基礎層面動向的把握，通過經濟發(fā)展帶動政治發(fā)展，這些都是國際關系和諧發(fā)展的基礎。否則，如果僅將國際關系當作是上層建筑之間的博弈，而對下層的基礎情況漠然視之，甚至僅靠追求軍事實力來發(fā)展政治強權，從《易經》角度講，卦象都會變?yōu)椤扒?，即?，這雖然“大哉乾元，萬物滋始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形”，表示強大、勁健和旺盛，可是，“孤陽不生，獨陰不長”，陽一旦走向極端，便會變得氣度狹小、傲慢、暴戾、苛刻、殘忍、甚至沒有持續(xù)發(fā)展的能力。

平面對等的點對點式（pere-to-pere）的網絡化交流與發(fā)展模式可能是理想主義的產物，但我們卻可以盡量降低這座國際關系金字塔的高度，并逐步將這個尖銳的棱錐變體盡可能地改變?yōu)楸馄降睦庵w。若想發(fā)現并解決問題，我們便不能將國際關系的發(fā)展僅看作是各國政府間的政治博弈，或是僅屬于上層建筑的宏觀問題。上層決策者，或所處上游的群體應站在另一個立足點去觀察這個局面和情勢，暨從下游或民間的角度去考慮問題。我們都看到，地球村中本應人人平等，但有些占據著上層建筑優(yōu)勢地位的集團、群體卻在享受更為“平等”的權利，他們擁有的實力放射著各種輻射，造成了這個世界發(fā)展失衡。從《易經》角度講，上層建筑為陽，屬乾，而利益屬金，為兌，各群體集團將利益奉為目標，于是便形成了卦43，“夬”中所說的，“揚于王庭，有孚…不利即戎，利有攸往…決也，剛柔決也”?！兑捉洝氛J為，解決問題的方法是“君子以施祿及下”，這種理想化的號召沒有實際意義。

按易學陰陽平衡的本旨，既然沖突不可避免，便不必一味地避讓，一廂情愿地采用和平原則去處理問題，這是自欺欺人的“鴕鳥策略”。在對方的攻勢面前（陽），一味的退讓（陰）， “獨陰不生”，這會使問題的處理更為棘手。還是要通過有節(jié)制，有策略的政治、經濟甚至是武裝斗爭來進行還擊。主動有策略地還擊，只要做到“有理，有利，有節(jié)”，便可形成（履）的格局，即卦10，履虎尾，不噬人，亨，《彖》曰：“履”，柔履剛也。說而應乎乾，是以“履虎尾，不咥人”。亨，剛中正，履帝位而不疚，光明也。過激的行動有可能導致《象》曰：“上天下澤，“履”。君子以辨上下，定民志……眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇”。也就是說，處理國際糾紛需要勇于面對來自強權政治和霸權主義的威脅和壓力，要敢于與他們交鋒，不能過分地退讓和回避，但也不能不顧后果地失去回旋的余地和自身能量無意義的消耗。

結語 影響的焦慮：明日誰為救世主

由于篇幅有限，筆者在這里僅作靜態(tài)的卦象解構，并未將動爻計算在內。但曾用“一字卦”的方法做了個游戲，分別為“globalization”和“全球化”開卦，則可得到一個較為“巧合”的結果，都是上坎下艮，卦39，蹇，但動爻卻分為“乾和離”,這其實也是從另一個角度解釋“全球化浪潮”從理論上貌似可以推進世界生態(tài)文明并使世界和諧發(fā)展，但實際上卻給世界發(fā)展帶來了許多負面的問題和焦慮，畢竟，政治行為和道德理念在實踐中是相互剝離的（荻生徂來）。此外，黎塞留在《政治遺囑》中對此似乎也早有定論：對國家最危險的，莫過于那些希望按照他們從書本里搬出來的東西統(tǒng)治國家的人......因為現實中的具體情況早已和書本大不一樣。

由此可見，單純以“道德理念”去影響“文明生態(tài)”的做法在實際中其實并不可行，不考慮實際情況而空談“天下大同”其實是非常愚蠢的。⑤不過，這并不妨礙我們建立以道德為核心的社會關系理論體系，并從儒學視角去考察一些現實或理念的問題，因為它能為我們提供一些緩解焦慮的古老藥方。“制約與衡平”其實就是一種最好的結果，如果要想避免國際紛爭，維護國際關系的穩(wěn)定和可持續(xù)發(fā)展，就是要做到陰陽平衡，上與下真正地交流、理解與互動，逐步喚起上下層之間的交流意識，最終發(fā)展成為理解，容忍與接受，在上下游集團間建立“參與，互動與反饋”的機制，支持廣泛的公眾參與、批評與反饋，甚至允許抗議和反對組織的政治建議和參與[29]。

總之，儒家、易理、或說儒家的易理，盡管古老，但卻不妨害我們孜孜不倦地用遠古時代的魔法石和魔法公式來構建人道和驅逐邪惡。它們的理論魅力和應用潛力，還可以深入挖掘。窮盡生命和思想去追求事物的根源，探索事物最細微的發(fā)端，這是一個學者所應恪守的原則。我們可以將易經中的道理看作（1）作為改善國際集團間宏觀關系的原因或者是結果，于此同時也能在微觀上顧及到下游群體的生活水平和環(huán)境保護；（2）作為一種媒介或一面鏡子來進行交流與溝通，并能適時地反射，及時地通過努力來縮短彼此發(fā)展間的距離；（3）作為一種資料或數據用以顯示當前各大主流信仰、原則、理念和標準的交流與融合；（4）在交流與融合的基礎上可以創(chuàng)建出全新的信仰、原則、理念和標準，在實際過程中盡可能地對世界的整體發(fā)展有益，且不以犧牲他人的利益為前提。

雖然現實中許多政府仍對“道德”的功效性和可行性充滿懷疑，僅在必要時才進行有選擇的留棄，且“國防體系也是毫無疑問地是為戰(zhàn)事而準備”[30]。但我們卻可以用它來診斷國際關系中存在的一些病詬，并將其提升至哲學視域，用易學的智慧和儒家的道德準繩進行觀察、反思和審判，進而為全球生態(tài)文明的發(fā)展建構起理論依據和道德保障。因此，我們拋磚引玉，期待著更多不同學科，有智慧、肯出力的同道來參與，共同打造具有中國特色，具有民族原創(chuàng)性的國際關系理論話語權。

注釋：

① 劉青峰、金觀濤指出，儒學的核心價值是家庭倫理，國與家同構，只要對該理念認可，便可融入其中。不過，他們卻認為，這種以“家庭，等級，天下大同”為基礎構成的道德體系，不僅不是“社會和諧的道德基礎”，反而成為19世紀中日韓三國戰(zhàn)爭沖突的思想根源（《天下 東亞 臺灣》，p.107-112，《思想》編輯委員會，聯經出版公司，2006）。這其實是從一個相對微觀又具體的層面與筆者本節(jié)的主題呼應。

② The Operator: The Double Life of a Military Strategist -Forward.com.

③ http://www.nytimes.com/2008/05/12/opinion/12luttwak.html？ref=opinion.

④ 參見孫熙國：《易經》和《尚書》是中國古代和諧思想的兩大源頭，轉引自http://www.pinghesy.com/data/2009/0405/article_5023.htm

⑤盡管生態(tài)主義者認為主體意識能對客觀世界進行影響與改變，但從羅馬俱樂部的12個發(fā)展報告來看，他們的思想關懷，也從主張：“世界范圍一致行動，承認貧富差異，建立超國家的權力機構”等較為理想化的普世主義理念，轉變?yōu)椋骸俺姓J地區(qū)，或國家范圍的行動價值……逐步認識文化差異，而不能用全球劃一的模式來解決問題”等具有特殊主義色彩的發(fā)展思路。這其實也為本文的論點提供了一個有力的旁證。有關羅馬俱樂部的思想觀點，筆者參見王勛：全球社會學：跨國現象的分析，P.46-47， 清華大學出版社，2006.

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