金夢蘭

(沈陽航空航天大學(xué)人文社科部，沈陽 110136)

人們所有的特殊的認識體系都是嵌入到人的整體經(jīng)驗之中的，而事物也只有被組織在我們總的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)中才會成為“實在的”，這整體經(jīng)驗本身就構(gòu)成了一個不能言說和不能定義的、任何學(xué)科研究的語境。然而，近代以來具有決定性的經(jīng)驗概念卻是一個被掐頭去尾的、失去了整體活性的概念，它的意義被分裂和分割，基于這種分裂和分割，不同的學(xué)科分別形成了不同的經(jīng)驗理論和研究范式，并在總體上造成了自然科學(xué)與人文學(xué)科的分野。在經(jīng)驗科學(xué)發(fā)展的道路上，似乎我們已經(jīng)走得太遠，以至于忘記了當初是從哪里出發(fā)。

1 從經(jīng)驗科學(xué)的分化到泛自然主義與泛文化主義統(tǒng)一科學(xué)的努力

1.1 經(jīng)驗概念的分化與經(jīng)驗科學(xué)的分化

在歐洲，“經(jīng)驗”一詞源自希臘文“empirie”和拉丁文“experiential”，意思是與純粹思想的東西或與根據(jù)權(quán)威和傳統(tǒng)被接受的東西相對。德文Erlebnis有時譯作經(jīng)驗，有時譯作體驗。也就是說，從詞源上講，經(jīng)驗這個詞并不特別強調(diào)內(nèi)部和外部，可視作兩者的統(tǒng)一，或兩者不大分化的原始情況。但當經(jīng)驗概念進入哲學(xué)視野之后，它便在反思的意義上發(fā)生了分化。

在作為近代自然科學(xué)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)經(jīng)驗論中，“經(jīng)驗”指的是人心中的觀念或印象，這使得近代自然科學(xué)的經(jīng)驗概念也相應(yīng)地成為一種與感官相聯(lián)系的知識形式，它是一切知識的來源和基礎(chǔ)，具有對理論進行檢驗的證實或證偽的功能。但它既不是日常的經(jīng)驗常識，也不是等同于人性的歷史經(jīng)驗，而更不用說是一種觀察實驗中的機械的物理反應(yīng)。凡是不以這種經(jīng)驗概念為知識論基礎(chǔ)、不能被這種經(jīng)驗所檢驗的東西都要被取消科學(xué)的身份，其中既包括“超驗”的神學(xué)，也包括排斥這種經(jīng)驗的人文學(xué)科。

1.2 泛自然主義與泛文化主義統(tǒng)一的努力

十九世紀后期，實證主義試圖以泛自然主義的立場統(tǒng)一科學(xué)，并為此初步確立了經(jīng)驗科學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)就體現(xiàn)為具有實證內(nèi)涵的經(jīng)驗概念，在其中基本上只保留了感覺的要素，而傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家也都或多或少地同情或支持該立場。于是，一些古老的人文學(xué)科因其經(jīng)驗基礎(chǔ)包含更多超感覺的要素，缺乏實證主義意義上的客觀性、合理性，因而面臨被排斥于科學(xué)體系之外的威脅。但這種立場首先遭到新康德主義弗賴堡學(xué)派的抵制，他們以價值相關(guān)性為依據(jù)，將經(jīng)驗科學(xué)劃分為自然科學(xué)與歷史的文化科學(xué)兩個部分，確立歷史文化學(xué)科的地位，并為其尋找不同于科學(xué)的自身合理性的基礎(chǔ)，以反抗唯科學(xué)主義的裁制。這樣，20世紀初就出現(xiàn)了自然經(jīng)驗概念和歷史文化經(jīng)驗概念的對立，并在此基礎(chǔ)上形成了科學(xué)主義研究范式和人文主義研究范式的對立。

20世紀以來，在自然科學(xué)革命以及現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)哲學(xué)運動的推力下，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的客觀性、合理性的意義在新科學(xué)經(jīng)驗的層面上遭到質(zhì)疑，后科學(xué)哲學(xué)時代到來，經(jīng)驗中的超感覺要素得到更多關(guān)注甚至是過分的關(guān)注，人文主義范式迅速發(fā)展，并大有滲透和瓦解科學(xué)主義范式之勢，人們站在多學(xué)科交匯的立場上、站在社會歷史文化的立場上重新解讀科學(xué)，原本的科學(xué)概念發(fā)生變化，于是，又出現(xiàn)了以泛文化主義統(tǒng)一科學(xué)的趨向。

從根本上說，泛自然主義也好，泛文化主義也罷，幾乎都是站在休謨意義上的獨斷論立場上來談?wù)摽茖W(xué)合理性或科學(xué)統(tǒng)一性問題的，問題的關(guān)鍵是，是什么力量造成了經(jīng)驗科學(xué)的分裂?科學(xué)統(tǒng)一的合理性的基礎(chǔ)何在?答案當然是經(jīng)驗的歷史運動本身。因而，那個不能言說和不能定義的整體經(jīng)驗必須從背景走上前臺，成為當代科學(xué)哲學(xué)研究中的顯學(xué)，這是科學(xué)哲學(xué)自身邏輯發(fā)展的必然。

2 統(tǒng)一科學(xué)世界與生活世界的新經(jīng)驗基礎(chǔ)的必然與可能

2.1 經(jīng)驗概念日益成為認知世界的屏障

如胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中所言，作為近代歐洲科學(xué)基礎(chǔ)的實證主義的經(jīng)驗概念是一個殘缺不全的概念，從本質(zhì)上說，這種殘缺是因為科學(xué)經(jīng)驗中抽象掉了一切在人的實踐中事物所附有的文化特征，使事物成為“純粹的物體”，在成功地將物體變成工具之后，人自身也成為工具，對經(jīng)驗科學(xué)而言，人就是會說話的測量工具，由而，以數(shù)學(xué)方式構(gòu)成的理念存在的世界偷偷取代了唯一實在的、經(jīng)驗的“日常生活世界”。［1］這種殘缺雖未顯著影響到具體的經(jīng)驗科學(xué)在理論和實踐上的成功，但卻徹底動搖了它們的哲學(xué)基礎(chǔ)。經(jīng)驗論原則與實在論預(yù)設(shè)之間的矛盾愈演愈烈，思與在、主觀與客觀、觀察與理論之間的鴻溝逼迫經(jīng)驗論者們，他們或者作繭自縛于極端唯我論，或者把作為一種知識論的經(jīng)驗論推向自我否定的深淵。

從積極的意義上說，經(jīng)驗概念的歷史分化表征了人類知識在不同維度上的成長，只是，當其中一個維度極度膨脹并得到話語霸權(quán)時，其它維度就陷入了沉默(站在逼索的立場上，自然科學(xué)開創(chuàng)了與自然的一系列成功對話，結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)了一個沉默的世界，它構(gòu)成一團迷霧，一道屏障，自然科學(xué)的普遍必然性的理想在這里被攔腰截斷了)。于是，原本抱有以科學(xué)主義一統(tǒng)天下之熱忱的科學(xué)哲學(xué)家們在這里不得不停下腳步，重新審視這個已經(jīng)獲得話語霸權(quán)的知識維度，并且，他們開始覺悟到，這個維度的過度膨脹已然遮蔽了我們的雙眼，不是這個世界不肯向我們敞開，而是我們的眼睛近來所習(xí)慣的觀看方式已經(jīng)看不到它，它對我們所習(xí)慣了的經(jīng)驗?zāi)Ｊ蕉允峭耆吧?，也就是說，我們用以經(jīng)驗這個世界的經(jīng)驗?zāi)Ｊ皆谄毡榛臄U展過程中遭遇到了其自身的限定，它為自身劃定的界閾日益堅固，概念的內(nèi)涵空間日益窮盡，從而，它的確定性越來越大，自身的活性卻越來越小。這個堅固矗立著的科學(xué)經(jīng)驗概念正走向它的盡頭，并在那里變成一座豐碑，一座凝固在歷史中的再也無法超越自身的豐碑。

2.2 當代科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展要求一個新的、整體性的、有活力的經(jīng)驗概念

當我們把經(jīng)驗概念的內(nèi)涵簡化為感覺經(jīng)驗，把復(fù)雜的經(jīng)驗運動過程抽象為低級的刺激－反應(yīng)模式，其結(jié)果就是經(jīng)驗世界的沙漠化以及經(jīng)驗主體的分裂，進一步說，也造成事實與價值的分離，造成自然科學(xué)與人文學(xué)科的對立。而對那個毫無感情的經(jīng)驗世界的執(zhí)著使我們遺忘了生活世界，也遺忘了人本身。這種遺忘既影響了我們對世界的理論認知，也影響了我們對世界的實踐關(guān)系，與此種分裂相對應(yīng)的正是現(xiàn)代人與其世界之間的分裂。從某種意義上說，整個20世紀的科學(xué)哲學(xué)研究的不斷轉(zhuǎn)向(從傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)歷經(jīng)語言學(xué)轉(zhuǎn)向、解釋學(xué)轉(zhuǎn)向、修辭學(xué)轉(zhuǎn)向和語境論轉(zhuǎn)向)，正是彌合這種分裂的持續(xù)表現(xiàn)。

筆者認為，正是由于對經(jīng)驗概念的偏狹理解，才使得經(jīng)驗科學(xué)始終難以擺脫自身邏輯的糾結(jié)。一種經(jīng)驗?zāi)Ｊ郊俣艘环N觀察語言，形成一種經(jīng)驗?zāi)Ｊ骄鸵馕吨纬闪四撤N特定的理解方式，形成了一個尺度，一個視角。所以，經(jīng)驗概念的貧乏就意味著經(jīng)驗世界的缺失。反過來說，經(jīng)驗概念的轉(zhuǎn)換就意味著經(jīng)驗世界的變更，而尋求經(jīng)驗概念的完整性則事關(guān)整個科學(xué)認識論大廈的基礎(chǔ)(這個基礎(chǔ)本身如同我們生活的大陸板塊一樣，在哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展史上從一分為多，至今仍處于緩慢漂移和重組的過程之中)。作為經(jīng)驗科學(xué)之新基礎(chǔ)的經(jīng)驗應(yīng)該是一個流動著的、開放的、具體的經(jīng)驗整體，它內(nèi)含感覺要素和超感覺要素，是一個充分分化后的有機體，它構(gòu)成每一種經(jīng)驗?zāi)Ｊ降倪壿嫽A(chǔ)，在這里，任何經(jīng)驗都意味著一個完整的經(jīng)驗世界。

無論如何，今天，科學(xué)家和哲學(xué)家們對經(jīng)驗的看法正經(jīng)歷著一個向多維性、歷時性和復(fù)雜性發(fā)展的根本變化，因為，無論對于自然界、對于社會還是對于我們自身，我們都看得更深、更遠，也更細致了。各個學(xué)科在認識論上的統(tǒng)一趨勢要求我們重建經(jīng)驗概念，也就是說，我們必須重新整合各門學(xué)科的特殊經(jīng)驗?zāi)Ｊ剑盐战?jīng)驗與理性、經(jīng)驗與身體、經(jīng)驗與語言、經(jīng)驗與歷史文化的內(nèi)在關(guān)系，我想嘗試引入價值維度作為這股整合的力量，尋求“經(jīng)驗”原本所具有的綜合的、完整的意義，還其一個活生生的、不斷自我產(chǎn)生、自我修正、自我發(fā)展的創(chuàng)造性靈魂，也只有這樣我們才可能獲得完整的人性經(jīng)驗，并以這種完整的人性經(jīng)驗“本真”地把握事物自身。

3 經(jīng)驗論立場的轉(zhuǎn)移與當代新經(jīng)驗論的走向

3.1 經(jīng)驗論立場的轉(zhuǎn)移

20世紀以來，隨著哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)和實踐哲學(xué)的興起，科學(xué)哲學(xué)家們在對自然科學(xué)的實證經(jīng)驗概念進行批判和反思的過程中，試圖擺脫實體還原論的思維方式和實證的研究方式的束縛，自然科學(xué)的人文維度突顯出來。從總體趨向上來看，有關(guān)經(jīng)驗的理論研究，歐陸哲學(xué)更注重對經(jīng)驗的前提反思，偏重經(jīng)驗的建構(gòu)，其背景理論主要是現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué);英美哲學(xué)更注重對經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)分析或者說是偏重于經(jīng)驗的解構(gòu)，其背景理論主要是自然主義、經(jīng)驗主義。

然而，在對傳統(tǒng)經(jīng)驗論批判的初期，很多哲學(xué)家都把關(guān)注的焦點放在作為先驗邏輯的經(jīng)驗視域上，把經(jīng)驗與科學(xué)知識之間的關(guān)系看作一種外在的關(guān)系，既缺乏對經(jīng)驗的本體性的認識，又缺乏對經(jīng)驗內(nèi)在機制的了解。就語言學(xué)轉(zhuǎn)向而言，為避免經(jīng)驗的唯我論、自我封閉性、私人性標準，科學(xué)哲學(xué)首先發(fā)生語言學(xué)轉(zhuǎn)向。即:我們能夠認識的世界只是語言所及的世界，語言是世界的界限，而世界存在于語言中，世界不過是語言的特殊構(gòu)造而已。這種語言學(xué)轉(zhuǎn)向是以倒退的形式推動了科學(xué)哲學(xué)的自我認識，它使得哲學(xué)跳出了經(jīng)驗的桎梏又跌進了語言的牢籠。

按照我國學(xué)者張再林、燕連福的觀點［2］，我們可以把英國經(jīng)驗論視為經(jīng)驗論的第一種成熟形態(tài)，把實證主義的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)視為經(jīng)驗論的第二種形態(tài)，把現(xiàn)象學(xué)視為經(jīng)驗論的第三種形態(tài)，而把狄爾泰引發(fā)、梅洛－龐蒂推向高潮的“體驗哲學(xué)”視為經(jīng)驗論的第四種形態(tài)。英國經(jīng)驗論把經(jīng)驗作為感覺材料的所予，或稱感覺經(jīng)驗，與理性對立;英法實證主義把經(jīng)驗作為邏輯的確證，或稱實證經(jīng)驗，與邏輯對立;歐陸現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗論把經(jīng)驗作為先驗的綜合判斷，或稱直覺經(jīng)驗;由狄爾泰發(fā)端、梅洛龐蒂發(fā)展的現(xiàn)代新經(jīng)驗論把經(jīng)驗作為文化傳統(tǒng)以及現(xiàn)實環(huán)境與個體存在互動的過程和結(jié)果，或稱體驗(狄爾泰的生命體驗、梅洛龐蒂的身體體驗)。這里經(jīng)歷了一個從外在經(jīng)驗到內(nèi)在經(jīng)驗，從邏輯學(xué)意義上的經(jīng)驗、物理學(xué)意義上的經(jīng)驗到心理學(xué)意義上的經(jīng)驗、現(xiàn)象學(xué)意義上的經(jīng)驗的轉(zhuǎn)變過程。

總之，經(jīng)驗概念的內(nèi)涵從抽象性、孤立性、表象性走向了具體性、整體性和實踐性。

3.2 當代新經(jīng)驗論的走向

基于心理學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)的研究成果，尤其是皮亞杰的發(fā)生認識論觀點(核心是認為人的生物結(jié)構(gòu)與認知結(jié)構(gòu)具有部分同構(gòu)性)，當代新經(jīng)驗論的代表梅洛－龐蒂強調(diào)，身體性的行為、知覺以及“看”與“觸”乃是體驗的基本方式，從而把經(jīng)驗的主體由意識轉(zhuǎn)向了身體，經(jīng)驗的對象，由抽象的實在轉(zhuǎn)向了活生生的真實世界，經(jīng)驗的效用由獲得單純的知識轉(zhuǎn)向了物、真、善的重建。

這種徹底的經(jīng)驗主義主要表達了兩種認知取向:(1)反表象主義;(2)具身認知。梅洛－龐蒂是這樣來打破源于柏拉圖和笛卡爾的表象主義傳統(tǒng)的:其一，認識者與被認識者并非是截然分立的;其二，我們是什么樣的存在或者我們的存在是什么，決定了我們對世界的理解，或者說，表象的根基是我們的身體存在，身體經(jīng)驗具有邏輯在先的重要性。［3］這種觀點從語言分析轉(zhuǎn)移到一種內(nèi)化了的身體動作，把邏輯學(xué)與生物學(xué)和心理學(xué)聯(lián)系起來，從而部分打破了邏輯主義與心理主義的對立。

此外，我們應(yīng)該注意的是，在當代的新經(jīng)驗論中，意向性是一個至關(guān)重要的概念。它與生俱來的連接主客的功能既可以避免意識的被動接受，又能重新打通意識與外部事物的聯(lián)系。只是如何解釋這里的主和客又成了問題。主體的能動性從何而來?具有怎樣的作用機制?客體又如何證明其客觀實在性呢?我們似乎又回到了老問題。所以，這種新經(jīng)驗論從根本上仍待解決的主要問題有:經(jīng)驗作用的內(nèi)在機制問題;總體經(jīng)驗的重新界定問題等。

4 結(jié)語

綜上所述的經(jīng)驗理論大體上可以涵蓋于科學(xué)主義經(jīng)驗研究范式和人文主義經(jīng)驗研究范式之下，而下面我要提及的則是在這兩大范式之外的、傾向于統(tǒng)一或者綜合這兩大范式的經(jīng)驗理論，即:杜威的起于審美層次的經(jīng)驗理論和波蘭尼的起于日常經(jīng)驗層次的經(jīng)驗理論。

杜威從詹姆斯那里得到啟發(fā)，在他對審美經(jīng)驗的研究中指出:“經(jīng)驗不僅包括人們做些什么和遭遇些什么，他們追求些什么和愛些什么，相信和堅持些什么，而且也包括人們是怎樣活動和怎樣受到反響的，他們怎樣操作和遭遇，他們怎樣渴望和享受，以及他們觀看、信仰和想象的方式——簡言之，能經(jīng)驗的過程?！保?］經(jīng)驗是一個連續(xù)的過程，并且在經(jīng)驗與自然之間也有一種連續(xù)性。波蘭尼的意會理論主要就是從日常經(jīng)驗的層次指出知覺中存在著意會認知結(jié)構(gòu)。意會認識的覺察連續(xù)統(tǒng)一體使經(jīng)驗具有功能關(guān)系、現(xiàn)象結(jié)構(gòu)、語義和本體映射等特性。概念化與身體化是認知活動連續(xù)統(tǒng)一體，通過這種雙向的內(nèi)居使知與在同一。波蘭尼認為意會知識是任何知識的基礎(chǔ)，從而意圖通過意會認識來融合科學(xué)主義與人文主義。這兩種經(jīng)驗理論從根本上拓展了我們對于經(jīng)驗概念的理解，因而會成為經(jīng)驗科學(xué)的新經(jīng)驗基礎(chǔ)的重要理論資源。可惜我們直至今天也未能充分地開發(fā)和利用好這些資源。

總之，從邏輯上看，當前的經(jīng)驗概念研究視角正分裂為對經(jīng)驗的科學(xué)的態(tài)度、哲學(xué)的態(tài)度和日常生活的態(tài)度。雖然很多人文學(xué)者達成了一個基本共識，即:作為經(jīng)驗科學(xué)的基礎(chǔ)，我們所理解的經(jīng)驗概念不能排除理性、不能排除體驗、也不能排除社會歷史性，但如何界定一個本身具有理智轉(zhuǎn)換能力的活生生的經(jīng)驗則仍是一個尚待探索的理論盲點，對于確立經(jīng)驗科學(xué)的新經(jīng)驗基礎(chǔ)而言，仍需我們上下而求索。

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