丁慶勇，阮延俊

（1.武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072；2.華中師范大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430079）

《壇經(jīng)》與蘇軾詩(shī)歌創(chuàng)作

丁慶勇1，阮延俊2

（1.武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072；2.華中師范大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430079）

佛典的義理在一定程度上改變了蘇軾詩(shī)歌風(fēng)貌，《壇經(jīng)》對(duì)蘇軾詩(shī)歌創(chuàng)作產(chǎn)生了很大的影響。從思想角度看，它幫助蘇軾如何運(yùn)用佛教智慧來(lái)處理人生存亡意義的問(wèn)題；從創(chuàng)作角度看，《壇經(jīng)》的“滅盡著相”思想，給蘇軾提供不少寫(xiě)詩(shī)的源泉，或作為歸納而用，或作為演繹而用，或作為主導(dǎo)思想貫穿全篇而用。

蘇軾；詩(shī)歌；《壇經(jīng)》

一、重“學(xué)”時(shí)代中的東坡習(xí)佛

嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》“以文字為詩(shī)”[1]評(píng)價(jià)宋代詩(shī)風(fēng)，是因?yàn)樗问看蠓颉白x書(shū)破萬(wàn)卷”，尤愛(ài)以學(xué)問(wèn)入詩(shī)。宋人偏重“學(xué)問(wèn)”的創(chuàng)作現(xiàn)象，蘇軾最有代表性，清人趙夔在《注東坡詩(shī)集序》寫(xiě)道：“蓋胸中之書(shū)，汪洋浩博，下筆之際，不知為我語(yǔ)耶、它人之語(yǔ)也，觀者以意達(dá)之可也。”[2]2832考察宋代國(guó)家政策，印刷技術(shù)發(fā)展，佛教典籍刊行日多，無(wú)疑豐富了詩(shī)人的題材。蘇軾一生與佛學(xué)結(jié)下不解之緣，他頗愛(ài)研讀佛典，清人趙翼在《甌北詩(shī)話》寫(xiě)道：“東坡旁通佛老?！领赌》路鸾?jīng)，掉弄禪語(yǔ)，以之入詩(shī)，殊覺(jué)可厭?！盵3]1313但他不是一個(gè)虔誠(chéng)的佛教徒，習(xí)佛并非真誠(chéng)地相信因果報(bào)應(yīng)，也不是為了超三乘、登覺(jué)岸、往西天，而是企圖求得內(nèi)心的安寧。在《答畢仲舉書(shū)》說(shuō)得最為清楚：“若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識(shí)也。往時(shí)陳述古好論禪，自以為至矣，而鄙仆所言為淺陋。仆嘗語(yǔ)述古，公之所談，譬之飲食龍肉也，而仆之所學(xué)，豬肉也，豬之與龍，則有間矣，然公終日說(shuō)龍肉，不如仆之食豬肉實(shí)美而真飽也。不知君所得于佛書(shū)者果何耶？為出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚與仆輩俯仰也？學(xué)佛老者，本期于靜而達(dá)，靜似懶，達(dá)似放，學(xué)者或未至其所期，而先得其所似，不為無(wú)害?！盵4]1671-1672可見(jiàn)他學(xué)佛的實(shí)用一面，因此才有“得其精”的評(píng)價(jià)。

二、東坡論《壇經(jīng)》

蘇軾對(duì)大乘經(jīng)頗有研究，他現(xiàn)存詩(shī)二千七百多首，佛家經(jīng)文教義不時(shí)出現(xiàn)，營(yíng)造他詩(shī)歌“博辯無(wú)礙，浩然不見(jiàn)其涯”[2]2813的情狀。

《壇經(jīng)》與《金剛經(jīng)》都以“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”的“三無(wú)”為宗旨。禪宗六祖慧能也因聽(tīng)《金剛經(jīng)》：“應(yīng)無(wú)所住而生其心”之句而悟道?！秹?jīng)》是他所悟的心語(yǔ)，因此才成為中國(guó)僧人著作中唯一一部被稱作“經(jīng)”的經(jīng)典性著作。《壇經(jīng)》的宗旨是強(qiáng)調(diào)自性清凈，頓悟成佛，故自唐以來(lái)，一直為禪僧愛(ài)讀，士大夫喜閱的一部佛經(jīng)之一，故禪門(mén)把它當(dāng)作修行的指南針，士大夫把它當(dāng)作精神的歸處。蘇軾無(wú)疑是其中最為優(yōu)秀的代表之一，尤其對(duì) 《壇經(jīng)》的這一部典籍也可以說(shuō)是已得其“骨”。其《論六祖壇經(jīng)》云：

近讀六祖《壇經(jīng)》，指說(shuō)法、報(bào)、化三身，使人心開(kāi)目明。然尚少一喻。試以喻眼：見(jiàn)是法身，能見(jiàn)是報(bào)身，所見(jiàn)是化身。何謂“見(jiàn)是法身”？眼之見(jiàn)性，非有非無(wú)，無(wú)眼之人，不免見(jiàn)黑，眼枯睛亡，見(jiàn)性不滅，則是見(jiàn)性，不緣眼有無(wú)，無(wú)來(lái)無(wú)去，無(wú)起無(wú)滅。故云“見(jiàn)是法身”。何謂“能見(jiàn)是報(bào)身”？見(jiàn)性雖存，眼根不具，則不能見(jiàn)，若能安養(yǎng)其根，不為物障，常使光明洞徹，見(jiàn)性乃全。故云“能見(jiàn)是報(bào)身”。何謂“所見(jiàn)是化身”？根性既全，一彈指頃，所見(jiàn)千萬(wàn)，縱橫變化，俱是妙用。故云“所見(jiàn)是化身”。此喻既立，三身愈明，如此是否？[4]2082

六祖慧能以自性來(lái)解釋三身：“清凈法身佛”，謂人之身即是如來(lái)法身，故人之自性本即清凈，并能生出一切諸法；“圓滿報(bào)身佛”，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸于萬(wàn)里晴空之中，光芒萬(wàn)丈，圓滿無(wú)缺；“自性化身佛”，謂人若能堅(jiān)信自性之力勝于一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變?yōu)辇埳?；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變?yōu)槠兴_。蘇軾則認(rèn)為慧能所講的“法、報(bào)、化三身”，雖“使人心開(kāi)目明”，但還有不足之處，即以眼為喻。從眼之根和眼之見(jiàn)性闡述自己對(duì)法、報(bào)、化三身的理解，可見(jiàn)他對(duì)《壇經(jīng)》的理解之深。蘇軾在此僅以人的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為喻，其他五根有何不妥，為什么他不立說(shuō)呢？這恐怕要跟他的《日喻》連解“生而眇者不識(shí)日，問(wèn)之有目者。或告之曰：‘日之狀如銅盤(pán)?！郾P(pán)而得其聲。他日聞鐘，以為日也?；蚋嬷唬骸罩馊鐮T?！瘨袪T而得其形。他日揣，以為日也。”[4]906這段文可謂一語(yǔ)雙關(guān)，第一這是他的諷刺文，諷刺那些為升官拔職，而蒙著眼，拍馬屁，贊成“新變法”的人，第二又委婉的提醒皇帝，不要聽(tīng)那些拍馬屁的進(jìn)言，而要親自去體驗(yàn)情況。因此，他強(qiáng)調(diào)人的眼之見(jiàn)性，況且他文學(xué)創(chuàng)作觀是“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止”（《自評(píng)文》），不為其它五根立說(shuō)是他的“止于不可不止”。

三、《壇經(jīng)》義理入詩(shī)例析

縱觀蘇軾的全部詩(shī)歌，以《壇經(jīng)》義理入詩(shī)的詩(shī)句有三十余處之多，主要以自性清凈與無(wú)住思想為切入，構(gòu)成蘇軾超越逆境，達(dá)成無(wú)往而不樂(lè)的重要樂(lè)觀人格支柱之一。如“石中無(wú)聲水亦靜，云何解轉(zhuǎn)空山雷。欲就諸公評(píng)此語(yǔ)，要識(shí)憂喜何從來(lái)。愿求南宗一勺水，往與屈賈湔余哀?！盵2]1459蘇軾在此六句借用《壇經(jīng)》：“值印宗法師講涅槃經(jīng)。時(shí)有風(fēng)吹幡動(dòng)。一僧曰風(fēng)動(dòng)。一僧曰幡動(dòng)。議論不已?；菽苓M(jìn)曰。不是風(fēng)動(dòng)。不是幡動(dòng)。仁者心動(dòng)”[5]349，以“仁者心動(dòng)”之旨解釋?？梢?jiàn)他對(duì)靜與動(dòng)的了知，心動(dòng)即起分別念頭，故才有動(dòng)靜之分，心不動(dòng)即不起分別念頭，如此何動(dòng)之有，又何靜之無(wú)？對(duì)于人生的憂喜亦應(yīng)作如是觀?！霸盖竽献谝簧姿北憩F(xiàn)作者對(duì)慧能禪法的神往，求“南宗一勺水”即求得自性清凈，而自性清凈本離動(dòng)與靜，故能含萬(wàn)象。在《書(shū)王定國(guó)所藏王晉卿畫(huà)著色山》中有：

白發(fā)四老人，何曾在商顏。煩君紙上影，照我胸中山。山中亦何有，木老土石頑。正賴天日光，澗谷紛斕斑。我心空無(wú)物，斯文何足關(guān)。君看古井水，萬(wàn)象自往還。[2]1638

此詩(shī)緊扣“未曾有”三字展開(kāi)，進(jìn)行“推倒扶起”再三否定一切色有，深合清人劉熙載在《藝概》的評(píng)價(jià)：“東坡詩(shī)推倒扶起，無(wú)施不可，得訣只在能透過(guò)一層，及善用翻案耳。東坡詩(shī)善于空諸所有，又善于無(wú)中生有，機(jī)括實(shí)自禪悟中來(lái)。以辯才三昧而為韻言，固宜其舌底瀾翻如是。”[3]1528前六句對(duì)昔者四老人曾經(jīng)衣冠甚偉，商山俱識(shí)進(jìn)行否定，謂之推倒。昔日風(fēng)流都不見(jiàn)，只見(jiàn)紙上愁君影，“胸中山”，謂之扶起，“山中亦何有”再次推倒。詩(shī)后六句借曹溪之水破除去來(lái)、今古存亡之念?！拔倚目諢o(wú)物，斯文何足關(guān)”采《壇經(jīng)》：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！盵5]347義理成詩(shī)，謂之“透過(guò)一層”，“李萬(wàn)卷問(wèn)歸宗和尚。須彌納芥子則不問(wèn)。如何是芥子納須彌。宗云。爾身如椰子大。萬(wàn)卷書(shū)著在甚處?！盵5]773歸宗說(shuō)：“萬(wàn)卷書(shū)著在甚處，蘇軾說(shuō)：“我心空無(wú)物，斯文何足關(guān)”，是對(duì)它的翻案。詩(shī)作后兩句更上一層，采攝《壇經(jīng)》的自性清凈思想，進(jìn)行最后的“扶起”，并高妙地還復(fù)當(dāng)事的本來(lái)面目。全詩(shī)曲折地將“王定國(guó)所藏王晉卿畫(huà)”中的昔事，總結(jié)歸納于萬(wàn)象自性本來(lái)清凈，故紀(jì)昀評(píng)此詩(shī)曰：“意境深微，氣亦渾雅”。以佛教義理作為詩(shī)的總結(jié)意境是蘇軾常采取的手法之一，《壇經(jīng)》的主要思想亦不列為外。因自性本來(lái)清凈，故應(yīng)不必起主、賓彼此分別之念，而應(yīng)反照自己，他說(shuō)：

天形倚一笠，地水轉(zhuǎn)兩輪。五伯之所運(yùn)，毫端棲一塵。功名半幅紙，兒女浪苦辛。子有折足鐺，中容五合陳。十年此中過(guò)，卻是英特人。延我地爐坐，語(yǔ)軟意甚真。白灰如積雪，中有紅麒麟。勿觸紅麒麟，作灰維那瞋。拱手但默坐，墻壁徒諄諄。今宵恨客多，污子白氎巾。后夜當(dāng)獨(dú)來(lái)，不須主與賓。蒲團(tuán)坐紙帳，自要觀我身。[2]1802

此詩(shī)以贊揚(yáng)手法表示自己對(duì)月長(zhǎng)老的敬愛(ài)，通過(guò)對(duì)比筆法顯示出自己對(duì)長(zhǎng)老的世界所羨慕。長(zhǎng)老雖年高，白發(fā)蒼蒼如雪，但心中有“紅麒麟”即佛心如如不動(dòng)，“白”“紅”是第一層對(duì)比。他又采用道生法師“聚石為徒”故事來(lái)形容長(zhǎng)老之德行兼具，“墻壁徒諄諄”之句借用《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中：“（法師道生）唱闡提之人皆得成佛。時(shí)大本未傳。孤明先發(fā)。舊學(xué)僧黨以為背經(jīng)。遂顯大眾擯而遣之。師正容誓曰。若我所說(shuō)背經(jīng)當(dāng)見(jiàn)身癘疾。若與實(shí)相不背。愿舍壽之日。踞師子座遂拂衣而行。及后大經(jīng)至。圣行品云。一闡提人雖復(fù)斷善猶有佛性。于是諸師皆為媿服。師被擯南還入虎丘山。聚石為徒講涅槃經(jīng)。至闡提處則說(shuō)有佛性。且曰。如我所說(shuō)契佛心否。群石皆為點(diǎn)頭。”[5]266當(dāng)時(shí)因?yàn)榇蟪私?jīng)未傳入中國(guó)，因此道生所講，僧俗不信，他便聚石為徒，后他所提倡的教義大大弘揚(yáng)。蘇軾以道生與長(zhǎng)老相比，是第二層對(duì)比?！疤煨巍睂?duì)“一笠”，“地水”對(duì)“兩輪”“毫端”對(duì)“一塵”“功名”對(duì)“幅紙”，“語(yǔ)軟”對(duì)“意甚真”是第三層對(duì)比。而且自己正為了這些輕不足道的東西而在紅塵世界之內(nèi)奔波與長(zhǎng)老的生活全然兩立，這是第四對(duì)比也。進(jìn)行如此對(duì)比之后，他采攝《壇經(jīng)》的自性清凈，無(wú)住思想，化解內(nèi)外之分。詩(shī)后四句點(diǎn)化《壇經(jīng)》的義理：“祖潛至碓坊。見(jiàn)能腰石舂米。語(yǔ)曰。求道之人。為法忘軀。當(dāng)如是乎。乃問(wèn)曰。米熟也未。惠能曰。米熟久矣。猶欠篩在。祖以杖擊碓三下而去。惠能即會(huì)祖意。三鼓入室。祖以袈裟遮圍。不令人見(jiàn)。為說(shuō)金剛經(jīng)。至應(yīng)無(wú)所住而生其心?；菽苎韵麓笪颉Ｒ磺腥f(wàn)法不離自性。遂啟祖言。何期自性本自清凈。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無(wú)動(dòng)搖。何期自性能生萬(wàn)法。”[5]349“祖(弘忍)相送（慧能）直至九江驛。祖令上船。五祖把櫓自搖?；菽苎?。請(qǐng)和尚坐。弟子合搖櫓。祖云。合是吾渡汝。惠能云。迷時(shí)師度。悟了自度。”[5]349此詩(shī)也是蘇軾以歸納手法創(chuàng)作的詩(shī)作。再看《題過(guò)所畫(huà)枯木竹石三首》之一“老可能為竹寫(xiě)真，小坡今與石傳神。山僧自覺(jué)菩提長(zhǎng)，心境都將付臥輪?！盵2]2347此詩(shī)后二句采《壇經(jīng)·機(jī)緣第七》旨義作結(jié)：“有僧舉臥輪禪師偈曰：‘臥輪有伎倆，能斷百思想。對(duì)境心不起，菩提日日長(zhǎng)。’師（慧能）聞之。曰：‘此偈未明心地。若依而行之。是加系縛?！蚴疽毁试唬骸菽軟](méi)伎倆，不斷百思想。對(duì)境心數(shù)起，菩提作么長(zhǎng)?！盵5]358“菩提”即智慧，是佛性，頓悟成佛，就是智慧發(fā)開(kāi)，菩提增長(zhǎng)，而菩提自性清凈，故他說(shuō)“自覺(jué)菩提長(zhǎng)”。《午窗坐睡》中：

蒲團(tuán)蟠兩膝，竹幾閣雙肘。此間道路熟，徑到無(wú)何有。身心兩不見(jiàn)，息息安且久。睡蛇本亦無(wú)，何用鉤與手。神凝疑夜禪，體適劇卯酒。我生有定數(shù)，祿盡空余壽?？輻畈伙w花，膏澤回衰朽。謂我此為覺(jué)，物至了不受。謂我今方夢(mèng)，此心初不垢。非夢(mèng)亦非覺(jué)，請(qǐng)問(wèn)希夷叟。[2]2286

此詩(shī)仍以《壇經(jīng)·行由第一》：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃。”[5]347義趣作結(jié)語(yǔ)?！洞雾嵈饎⒕拔淖蟛亍分校?/p>

我老詩(shī)壇仆鼓旗，借君佳句發(fā)良時(shí)。但空賀監(jiān)杯中物，莫示孫郎帳下兒。夜?fàn)T催詩(shī)金燼落，秋芳?jí)好甭度A滋。故應(yīng)好語(yǔ)如爬癢，有味難名只自知。[2]1648

此詩(shī)蘇軾以此癢為喻，將一種很俗的生理感受，在典雅端莊的詩(shī)歌里，升華為一種藝術(shù)感受，揭示了藝術(shù)欣賞中那種奇妙無(wú)比、難以言傳的審美現(xiàn)象?？芍^化俗為雅，雅俗共賞。詩(shī)末句典出《壇經(jīng)·行由第一》：“惠明雖在黃梅。實(shí)未省自己面目。今蒙指示。如人飲水。冷暖自知?！盵5]349這種以俗為雅作詩(shī)，以佛教義理作為總結(jié)，在蘇軾詩(shī)集是不勝枚舉的。不僅如此，有的他以演繹手法作詩(shī)，用佛教義理作為開(kāi)篇的視野，以《壇經(jīng)》的思想作為統(tǒng)攝全篇的主導(dǎo)思想亦不少。如“有主還須更有賓，不如無(wú)境自無(wú)塵。只從半夜安心后，失卻當(dāng)前覺(jué)痛人。”[2]2525“鐵橋本無(wú)柱，石樓豈有門(mén)。舞空五色羽，吠云千歲根。松花釀仙酒，木客饋山飧。我醉君且去，陶云吾亦云。”[2]2114此兩詩(shī)都以《壇經(jīng)·行由第一》：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃?！盵5]0347的要義作為開(kāi)篇的視野。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，蘇軾對(duì)《壇經(jīng)》是何等喜愛(ài)，正如他自己所說(shuō)：“不向南華結(jié)香火，此生何處是真依?！盵2]2408從思想角度看，這部經(jīng)幫助他如何運(yùn)用佛教智慧來(lái)處理人生存亡意義的問(wèn)題。從創(chuàng)作角度看，《壇經(jīng)》的滅盡著相思想，給他提供不少寫(xiě)詩(shī)的源泉，或以之作為歸納而用，或以之作為演繹而用，或以之作為主導(dǎo)思想貫入全篇而用。正因如此，蘇軾的詩(shī)歌所呈現(xiàn)出的才是另一番景色。

總而言之，佛典是蘇軾一生研讀的典籍，從中他獲得了不少益處。在儒釋道三家合流之中，它占有極為重要的地位，彌補(bǔ)了儒家思想的“獨(dú)善其身”的一面，構(gòu)筑他思想上出處自如的因子，營(yíng)造他隨緣自適的放曠瀟灑人格。在創(chuàng)作上，佛典無(wú)疑是他創(chuàng)作的源泉不可或缺的材料之一，給他一把切玉刀，面對(duì)唐人輝煌的墻壁，劈開(kāi)一條新路，改變?cè)娧灾揪壡榈膫鹘y(tǒng)局面，構(gòu)成他作品中包羅萬(wàn)象，浩浩不見(jiàn)其涯的境界，僅詩(shī)歌而言，“以才學(xué)為詩(shī)，以議論為詩(shī)”，佛典是其之作成的重要因素。在宋代士大夫?qū)W佛習(xí)禪研讀佛典的浪濤中，蘇軾可稱是一位最為優(yōu)秀、最有代表性的博辯無(wú)礙的居士。

[1]郭紹虞.滄浪詩(shī)話校釋[M].北京：人民文學(xué)出版社,1961：26.

[2]蘇軾.蘇軾詩(shī)集[M].孔凡禮,點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局,1982.

[3]四川大學(xué)中文系.蘇軾資料匯編[G].北京：中華書(shū)局,1994.

[4]蘇軾.蘇軾文集[M].孔凡禮,點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局,1986.

[5][日]高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)[G].臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部,1990.

On Altar Scripture and Sushi’s Poem Creation

DING Qing-yong1,RUAN Yan-jun2
(1.Literature College,Wuhan University,Wuhan,Hubei 430072；
2.Literature College,Central China Normal University,Wuhan,Hubei 430079)

Buddhism theory to a certain extent has changed Sushi’s poems.and Altar Scripture greatly influenced Sushi’s poem-writing.From the perspective of thought,Altar Scripture helped Sushi use Buddhism wisdom to deal with the problem of life and death,while from the perspective of writing,the thought of completely extinction in Altar Scripture provides Sushi with various resources of writing as summary or deduction,or as a leading thought of the whole work.

Sushi;poetry;Altar Scripture

I207.22

A

1674-831X（2012）01-0098-04

2011-10-27

丁慶勇（1971-），男，土家族，湖北長(zhǎng)陽(yáng)人，武漢大學(xué)博士研究生，主要從事唐宋文學(xué)研究；阮延?。?975-）， 越南留學(xué)生，華中師范大學(xué)博士研究生，主要從事唐宋文學(xué)研究。

[責(zé)任編輯：葛春蕃]