孟蕾樂

(天津公安警官職業(yè)學院，天津 300382)

一、早期儒家的王道觀與價值理性

王道是早期儒家所認為的理想政治形態(tài)，代表著完善的倫理道德境界。儒家所講的王道以仁愛為基本精神，將此仁愛精神貫徹到社會政治方面即是仁政，仁政以仁德為政治原則和政治目標。王道的基本內涵可以概括為以仁愛精神推行仁政，實現(xiàn)道德的完滿和社會的有序。仁政在政治上具體表現(xiàn)為“為政以德”［1］為政，強調道德在政治中的重要作用，要求為政者不僅自身要具有仁愛的精神和較高的道德水平，還要在為政過程中始終以仁德為原則和目標。

王道政治以圣王之治為藍本，而圣王之所以為圣王，就在于他們具有超乎常人的道德品質。因此，王道對治理天下的君王有著很高的道德要求，甚至認為君王的個人道德水平決定了國家政治的好壞。在儒家看來，政治是“推己及人”和“正己以正人”的道德的推廣和感召過程。只有君王具有仁愛之心，才能把這種仁愛之心推及他人來實行仁政;同時君王又在道德上起到表率和引領作用，通過自身的道德感召和對民眾的道德教化，使天下百姓的道德得以提高。道德教化是王道政治治理社會的主要途徑，通過對百姓的道德教化，培養(yǎng)人們的道德心，啟發(fā)人們內在的道德自覺，把道德規(guī)范內化到百姓內心，提高全體百姓的道德水平，進而實現(xiàn)王道社會完滿的道德境界。

“仁”的基本涵義是“仁者愛人”，從政治角度上講，“愛人”即“愛民”，將仁愛之心推及到天下之民。另外，政治的基礎是天下萬民，民為政本，得到民眾的擁護，天下歸附方可成之為“王”。所以，王道政治以民為本，一方面通過富民養(yǎng)民的措施使天下萬民“養(yǎng)生喪死無憾”［3］梁惠王上，保證人們基本的生活生存要求，另一方面通過對民眾進行道德感召和禮樂教化，不斷完善其道德品質，使整個社會的道德水平得到提高。人們生活安定，道德高尚，才是理想之王道。

《禮記·禮運》曰:“道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備?！倍Y對于道德仁義的貫徹和教化的實施具有重要的作用。在儒家思想中，禮與仁有著密切的關系。一般來說，仁心外化而成禮，依禮而行則成仁。仁是禮的內在根據和基本精神，只有自身具備“仁”，才能更好地符合于“禮”，孔子說:“人而不仁，如禮何!人而不仁，如樂何!”［1］八佾，只有具備了仁，才能更好地遵循禮樂;禮是仁的外在表現(xiàn)，是外在的道德規(guī)范制度，只有遵守“禮”，才能更好地實現(xiàn)“仁”，孔子認為“克己復禮為仁”［1］顏淵，只要使自己的行為符合禮的規(guī)范，也就達到了仁的要求。因此，王道政治以禮義制度為社會規(guī)范來治理社會，以禮治來保障仁愛精神的實現(xiàn)。禮的基本精神是“親親”、“尊尊”，它把社會制度規(guī)范內化到人的內心，從道德倫理情感上約束人們的行為使之自覺遵守禮。禮的外在形式是禮儀制度，給人們提供一種行為的準則，對人進行外在的約束。早期儒家試圖通過“道之以德，齊之以禮”［1］為政的雙重作用使天下人既成就了高尚的道德又能自覺遵守禮制，從而實現(xiàn)理想的王道社會。

王道政治以仁愛為內在的道德精神，以禮為外在的道德規(guī)范，那么行王道就要符合仁和禮，符合仁、禮的道德要求即是“義”。義通常和利相連，義利問題是中國傳統(tǒng)政治哲學中一對重要范疇。一般來說，義即道義，指道德規(guī)范要求;利即功利，指個人的利益欲望，義利問題即道德價值與物質利益的關系問題。對利的一味追求會使人無視道德的要求而造成混亂的局面，因此，王道政治把義作為政治行為遵循的價值原則，強調“義以為上”［1］陽貨。王道政治完全以義為價值原則，政治行為依仁義而行，“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”［2］王霸，不做任何不符合義的要求的事情。

王道理想體現(xiàn)了鮮明的價值理性的特質。馬克斯·韋伯認為價值理性指的是“通過有意識地對一個特定的行為——倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就?！保?］56一般來說，價值理性注重的是人們對某些事物或行為所賦予的價值含義，以及人們對某些價值觀念的追求，而非事物或行為的結果。價值理性是對人們行為價值和意義的追問，是人們對終極關懷的理性思考。

王道在各個方面始終以價值理性為取向，王道政治是仁愛道德精神的展開與貫徹，而沒有任何功利性的因素。首先，從政治目的來看，王道試圖實現(xiàn)一個道德完善的完滿政治狀態(tài)。王道之所以為理想政治就在于它是建立在德性原則和仁愛精神之上的政治。其次，從政治原則來看，王道以仁義道德為最高原則，以義為價值標準，對內實行仁政、德治，對外則以仁德感召天下之民真心順服歸附。再次，從政治制度方面看，王道以禮樂制度為社會規(guī)范，禮樂文明以親親、尊尊為內在精神，通過人倫上“親親”的道德情感實現(xiàn)政治上“尊尊”的尊卑貴賤等級秩序，把血緣基礎上的道德規(guī)范擴大到社會關系中，以維持政治的穩(wěn)定。最后，從政治實施方面看，王道通過道德上的修養(yǎng)、感召和教化來貫徹禮樂制度，通過以道德自律為主的自我約束機制來維護社會秩序。從以上分析可以看出，王道始終以仁德的道德原則為價值追求，對政治生活進行價值評判、價值規(guī)范和價值建構，它注重道德的自覺和價值的關懷，追求理想的道德境界及終極價值，而不考慮實現(xiàn)王道的現(xiàn)實可能性及具體的可操作性。它不僅以道德要求來判斷、規(guī)定政治的一切，甚至以價值理性取代工具理性，把一切政治問題都歸結為道德價值的問題。

二、早期儒家的霸道觀與工具理性

霸在最初的時候指的是諸侯之長，霸者“行方伯之職，會諸侯，朝天子，不失人臣之義，故圣人與之?！保?］號霸主憑借強大的實力率領諸侯維護王室的權威。然而隨著社會生產的發(fā)展，諸侯勢力增強，同時周王室衰微，于是有些諸侯野心勃勃，紛紛采取措施富國強兵以圖稱霸諸侯。成為霸主的諸侯國所采取的治國之道即為霸道。與王道以仁愛之心推行仁政追求道德境界的完滿不同，霸道以功利之心推行力政，它所追求的是以強大的政治經濟軍事實力為基礎的強權政治。

王道以道德為目標和原則，對為政者自身及其施政原則、措施都有較高的道德要求，甚至認為可以通過道德解決一切政治問題。霸道則不然，它追求具體而現(xiàn)實的功利。在諸侯爭霸的時代，霸道的目的就是稱霸諸侯，以謀求更多的利益，所以霸道的各種措施都是圍繞著如何能夠快速而有效地實現(xiàn)國富兵強稱霸諸侯而進行的。

“我去打盆水。”孫敬文從網兜里取出臉盆往外邊走,不料與正要進宿舍的齊勇撞了個頭碰頭。孫敬文又連聲道歉,可是這次換來的不是原諒,而是狠狠的一記耳光。

霸道在政治原則上表現(xiàn)為以力假仁，不考慮政治的價值和意義，只求現(xiàn)實的功利，為了實現(xiàn)目標而無視道德。即使有仁義道德的思想，也是以力假仁、以讓飾爭、依仁蹈利，憑借武力假行仁義來推行暴力征服，實施功利政治。在早期儒家看來，王道與霸道的一個重要的區(qū)別就在于王道是為政者所具有的仁愛之心的自然而然的推廣，而霸道的仁義道德則并非為政者本心的仁心的推演，而只是用來掩飾霸者私心私利的一種手段。孟子說:“以力假仁者霸?！保?］公孫丑上力，指的是國富兵強的實力，霸者以力服人，以力假仁，是依靠強大的物質力量，并假借仁義的名義來使人屈服。荀子說“彼以讓飾爭、依乎仁而蹈利者也”［2］仲尼，霸道以謙讓來掩飾爭奪、依靠仁義之名來追求私利，他們所謂的退讓，不過是為了掩飾更大的爭奪，他們所謂的仁義，不過是為了騙取更大的利益。

荀子說:“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸?！保?］強國實行禮義者為王，重用法令者為霸。王道在治理國內政治問題中強調以禮義為規(guī)范，以道德教化為手段;而霸道則依靠嚴刑峻法等強制性手段來治理社會。他們通過頒布苛刻的法令明確地規(guī)定社會行為規(guī)范，并以此為約束人們行為的唯一準則。法具有客觀性和普遍適用性，《史記·太史公自序》說:“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法?！边@就克服了禮義制度的繁雜，也無需迂闊的道德自覺，通過明確而具體的法令來統(tǒng)一人們的行為，使人們有章可循，有法可依，又以外在的強制約束力使人們不敢為非作歹。相對于禮儀道德教化的道德啟發(fā)，嚴刑峻法的現(xiàn)實威懾力能夠起到立竿見影的作用，能夠使霸主更有效更快速地控制社會。

在春秋戰(zhàn)國時期，各諸侯國的爭霸是通過戰(zhàn)爭來進行的，戰(zhàn)爭成為時代的主題。在各諸侯紛立而起爭奪霸權的戰(zhàn)爭年代，對于為政者來講，當務之急是如何能在戰(zhàn)爭中取勝或者自保。很明顯，緩慢而迂闊的仁義道德教化是不能在一個弱肉強食的社會中使諸侯國實現(xiàn)這個目標的，只有戰(zhàn)爭和強大的武力才能保障諸侯國的安全，才能使其他弱小的諸侯國屈從于它。戰(zhàn)爭和武力是最快捷而有效的途徑，所以霸道十分崇尚戰(zhàn)爭和武力以此作為稱霸的必要手段。

爭霸戰(zhàn)爭就是實力的競爭，戰(zhàn)爭需要耗費大量的財富，需要堅甲利兵，只有擁有強大的經濟軍事實力才能應付不斷的戰(zhàn)爭并取得勝利，強大的經濟軍事實力是戰(zhàn)爭取得勝利的關鍵。因此，霸道十分重視經濟和軍事問題，通過各種措施來增加經濟收入，增強軍事力量。在以小農經濟為主的社會形態(tài)中，土地無疑是增強國家實力最基礎的因素。一個國家所擁有的土地越多，就意味著它的經濟實力越強，同時也可以生產出越多的糧食，進而可以供養(yǎng)更多的軍隊，軍事實力也隨之而增強，這就為建立一個強大的帝國奠定了堅實的基礎。所以霸道主張通過兼并戰(zhàn)爭和開辟田野來擴大土地，以實現(xiàn)地大國富的目標。同時霸道也非常重軍事力量的建設和軍事優(yōu)勢的確立，通過招收健勇之人來擴大軍隊數(shù)量，通過聚斂蓄積來增加戰(zhàn)備物資，同時又通過修理改良武器裝備提高軍隊的戰(zhàn)斗力。這些都是霸道為更快更好地稱霸諸侯而采取的快捷而實用的措施。

霸道體現(xiàn)了強烈的工具理性的精神。馬克斯·韋伯認為價值理性指的是“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為條件或者手段，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”［4］56。也就是“用理性的辦法來看什么工具最有效，以便達到我們(無論是否合理)的目的?！保?］63工具理性注重的是如何運用手段達到目的，而非目的本身的價值及所使用手段本身固有的終極價值傾向及意義。

霸道的產生源自于現(xiàn)實的需求，而非理想的設計，因此，霸道的現(xiàn)實性就決定了它的實用性，實用性的政治目的和手段即是工具理性的體現(xiàn)。從政治目的來看，霸道追求的是稱霸諸侯，一統(tǒng)天下，僅僅是各諸侯的私欲，而與道德和價值無關，不是對終極價值的追求。霸道以國富兵強的實力大小為判斷政治優(yōu)劣的標準。其次，從政治原則來看，霸道以利和力為最高原則，對內變法革新，采取各種有效措施增加國家財富，增強軍事實力，對外不斷發(fā)動戰(zhàn)爭以暴力強力來擴大領土、掠奪財富、征服百姓。再次，從政治制度方面看，霸道以法律制度為社會規(guī)范，通過外在的簡明快捷的強制約束力來維持社會秩序。這些法律制度是嚴明的、系統(tǒng)的、程式化的成文規(guī)則，不考慮人類的道德情感、親疏貴賤，一斷于法。最后，從政治實施方面看，霸道不是通過緩慢的教化，而是以明確的慶賞誅罰來規(guī)定人們的行為，以權謀欺詐的手段謀求私利。霸道所關心的是如何用快速有效的政治措施達成稱霸諸侯的目的，它以效果作為選擇的唯一依據，所采取的增強經濟軍事實力的措施，所采用的嚴刑峻法，都只為能夠更有效地達到目的。霸道沒有考慮政治行為的價值與意義，一切只為追求功利的目的所驅使，為了實現(xiàn)稱霸的目的可以不計道德因素，甚至漠視人的生命情感。

三、在價值理性和工具理性之間

在中國傳統(tǒng)政治文化中，自西周提出“以德配天”、“敬德保民”，人們已開始關注價值理性的重要性。西周時由于社會秩序穩(wěn)定，天下一統(tǒng)，因而政治思想并不活躍，人們的思想都統(tǒng)一在禮樂制度之下。另外，西周的“德治”觀念與天命、天意相連，這就使西周時期的價值理性取向具有了至上權威性，人們對此并無質疑。所以，西周時期的政治思想是以具有神圣性的價值理性為主導的。到了春秋戰(zhàn)國時期，一方面，王室權威式微諸侯實力增強，禮制秩序被破壞，諸侯爭霸戰(zhàn)爭不斷，政治的動蕩促進了思想的活躍;另一方面，人的理性的進步及社會變革對人個性一定程度的解放，也促使人們開始突破舊的價值觀念重新審視歷史和社會政治問題，探索新的政治思想以建立新的社會秩序。禮樂文明的破壞造成價值理性的萎縮，這在一定程度上引發(fā)了對工具理性的訴求。顯然，在激烈殘酷的政治斗爭中，以經濟和軍事力量為基礎的實力是取得勝利保存自身的重要條件，因此能夠迅速有效地增強國力的策略和思想對各諸侯來說才是最渴望和合乎時宜的，工具理性意識突破價值理性的一統(tǒng)而逐漸增強。

價值理性的削弱與工具理性的凸顯，引發(fā)了先秦思想家在價值理性和工具理性的沖突中做出的不同判定和選擇。在先秦政治思想領域，比較有代表性的是儒墨道法四大學派。墨家一方面提倡兼愛、非攻、尚賢、尚能的道德要求;另一方面又主張功利主義，認為“義者，利也”［7］經上，將道德和實利相統(tǒng)一，提出交相利的求利思想;同時墨家又非常重視實用原則，荀子曾評價墨子“蔽于用而不知文”［2］解蔽，墨家認為萬事都要以實際效用為標準，其所有的政治主張都是根據具體的社會現(xiàn)實而提出的。由此可見，墨家在價值理性與工具理性中是處于一種中間狀態(tài)，試圖以價值理性規(guī)范政治行為，但又試圖克服儒家的泛道德主義，強調工具理性的重要性，注重實用和功利。老莊道家以自然無為為中心，在政治上主張無為而治，放任自然，排斥任何人為的干涉。道家排斥任何理性的行為，主張同時廢棄仁義道德的價值追求和富國強兵嚴刑峻法的功利主義。道家既沒有選擇價值理性也沒有選擇工具理性。法家追求現(xiàn)實功利，主張變法革新，增強國家實力，稱霸諸侯。法家認為在諸侯爭霸的戰(zhàn)爭時期，仁義是不合時宜的，實力才是立國之本，因此他們重視法律和經濟軍事力量而輕視道德的作用，主張以嚴刑苛法來治理社會，以獎勵耕戰(zhàn)的方式來富國強兵，增強國家實力，以稱霸諸侯。法家以功利為目的，一切政治措施都圍繞如何能有效便捷地富國強兵稱霸諸侯而實施。法家可以說是拋卻了價值理性對終極價值的關懷而放任工具理性的功利驅使。

先秦儒家作為禮樂文明的傳承者，對工具理性的高揚是決不可接受的，他們以德與力、義與利、禮與法、德與刑等問題為論題力辨王道霸道，從政治的理想、政治的原則、政治的規(guī)范等方面進行價值理性與工具理性的對比分析，肯定王道而否定了霸道，重申了價值理性的重要性。先秦儒家認為政治應以對人的價值關懷和仁愛為目的，所以以仁政德治為核心，以道德仁義為原則，以禮制為規(guī)范、以德教為手段的王道才是最理想的政治形態(tài)。而霸道則完全以現(xiàn)實功利為目的，是不正當?shù)恼涡螒B(tài)。先秦儒家通過對王道的褒揚和霸道的貶抑，在政治領域充分肯定了價值理性的重要性而把工具理性放在次要地位。

儒家對價值理性的肯定與其思想淵源、天命觀、歷史觀及人性論有著密切的關系。首先，儒者本來就是司徒之官，是禮樂文化的傳承者，因此，他們不僅堅定地維護西周以來的禮樂制度，還將三代逐漸形成的天命、德、禮等觀念繼承下來，并加以概括總結形成了以仁義道德為核心的先王之道。儒家以繼承和發(fā)揚先王的仁義道德之道為己任，認為理想的政治應該像先王之時一樣以道德為標準和要求。其次，儒家認為先王的仁義道德之道來自于天道。儒家認為君王是天以道德為標準而選用來代天治民的人，王之所以被選中，除了因為除其具有高尚的道德品質外，還在于他能體認天道。王者依天道立人道，以此來治理天下。天道尚德，以生生之仁愛化育萬物，人道也應順應天道，以仁愛為原則。再次，儒家認為歷史是道德逐漸退化的過程，堯舜禹夏商周時期是道德完滿的理想的社會。然而自東周以來歷史一步步倒退，社會危機越來越嚴重。若要化解危機，必須培育人們的道德情感，恢復先王之道，以仁義禮制治國。最后，不管是主張人性本善或本惡，儒家都認為人性是可教化的，人都可以通過教化去惡向善。儒家認為善是人性所應當?shù)?，也是可以達到的狀態(tài)。這也是儒家王道政治的現(xiàn)實可能性的重要依據。王道政治就是要在政治活動中引導和培養(yǎng)人的善性。天道為王道政治提供了終極價值依據，歷史提供了歷史借鑒，人性則為王道政治提供了現(xiàn)實可能性，正是依據于此，先秦儒家堅定不移地選擇了仁愛、德治的王道政治，堅持不懈地以對人性的關懷和價值的追問為中心，不遺余力地強調價值理性的重要作用和意義。

早期儒家通過王霸之辨選擇了價值理性，并以此規(guī)定了政治的本質、目的、原則及實施途徑，后期儒家的政治哲學的思維模式都是以此為導向和前提的，由此形成了中國傳統(tǒng)社會的德性政治文化或者可以說是倫理政治文化。正是早期儒家的這一選擇，定下了中國傳統(tǒng)政治文化的基調。中國傳統(tǒng)政治哲學以仁愛精神、以道德準則作為政治的終極價值目標，重視對人的價值的關懷，其對政治價值的這種深刻認識在今天仍具有積極的意義。

［1］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，1980．

［2］王先謙．荀子集解［M］．北京:中華書局，1988．

［3］楊伯峻．孟子譯注［M］．北京:中華書局，1980．

［4］馬克斯·韋伯．經濟與社會［M］．北京:商務印書館，1998．

［5］陳 立．白虎通疏證［M］．北京:中華書局，1994．

［6］林毓生．中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化［M］．上海:三聯(lián)書店出版社，1996．

［7］墨 翟．墨子［M］．上海:上海古籍出版社，1997．