黃 河

(三峽大學(xué)圖書館，湖北宜昌 443002)

略論兩漢兼治《易》、《老》的學(xué)術(shù)風(fēng)氣

黃 河

(三峽大學(xué)圖書館，湖北宜昌 443002)

兩漢學(xué)術(shù)中始終存在兼治《易》、《老》的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，這種學(xué)風(fēng)直接促進(jìn)了易學(xué)與道家思想的融合?！痘茨献印芬约皣?yán)遵、揚(yáng)雄、王充都追求《易》、《老》在義理上的契合，融匯貫通，成一家言?！吨芤讌⑼酢穭t主要是運(yùn)用《周易》和易學(xué)的思想來(lái)作為道教煉丹術(shù)的理論指導(dǎo)，形成獨(dú)特的道家養(yǎng)生之術(shù)?？傊瑑蓾h兼治《易》、《老》的學(xué)術(shù)風(fēng)氣體現(xiàn)了儒、道思想的融合，不僅對(duì)魏晉玄學(xué)和道教易學(xué)產(chǎn)生了直接的影響，也為以儒道精神為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化奠定了基礎(chǔ)。

兩漢;《周易》; 易學(xué);《老子》; 道家

因?yàn)椤兑讉鳌返膭?chuàng)作是融匯多家思想的結(jié)果，除了儒家思想，道家思想在其中也占有相當(dāng)大的比重。這也一度導(dǎo)致當(dāng)今學(xué)界對(duì)于《易傳》的學(xué)派歸屬存在爭(zhēng)議，但也體現(xiàn)出《易》、《老》在思想內(nèi)涵上存在先天的契合。從漢初以黃老思想治國(guó)，《老子》和道家思想就始終在漢代的思想和學(xué)術(shù)界發(fā)生著重要的影響。同時(shí)，易學(xué)經(jīng)歷秦火而不絕，在漢代也得到廣泛的傳播和發(fā)展。所以，兩漢時(shí)期始終存在著兼治《易》、《老》的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

一、融合《易》、道的《淮南子》

《淮南子》內(nèi)容龐雜，對(duì)儒、道、墨、法、陰陽(yáng)諸家思想兼收并蓄，但其主要的思想宗旨傾向于道家，是漢初黃老新道家的代表作?！洱R俗》篇中說(shuō):“百家之言，指奏相反，其合道一體也。譬若絲竹金石之會(huì)樂同也，其曲家異而不失于體。”《氾論》篇中也說(shuō):“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治?！薄兑浴菲?jiǎng)t明確表達(dá)了其著述宗旨是“總?cè)f方之指，而歸之一本”，或者說(shuō)“通殊類，非循一跡之路，守一隅之指”?！痘茨献印冯s采百家的學(xué)術(shù)思想，顯然與《易傳》殊途同歸、百慮一致的思想是一致的?？梢哉f(shuō)，《淮南子》的著述體例就是以《易傳》思想為指導(dǎo)，在綜合百家、博采眾長(zhǎng)的基礎(chǔ)上，凸顯道家思想的結(jié)果，體現(xiàn)出融合《易》、道思想的鮮明特色。

“道”論是《老子》思想與《易傳》思想的一個(gè)重要的契合點(diǎn)?！兑讉鳌分凶钪匾男味蠈W(xué)觀念是“道”，《老子》也是如此。雖然《老子》所言的“道”和《易傳》所說(shuō)的“道”不同，但兩者都是以“道”作為最高的哲學(xué)范疇?！痘茨献印芬彩菍ⅰ暗馈弊鳛樽罡哒軐W(xué)范疇，并且在以“道”為基礎(chǔ)構(gòu)建的天人關(guān)系上，一方面接受了《莊子》的思想，提出“天地宇宙，一人之身也”［1］《本經(jīng)》，又說(shuō)“遭急迫難，精通于天”［1］《覽冥》，“人主之情，上通于天”［1］《天文》。不僅如此，天的作用還要經(jīng)過(guò)人才得以實(shí)現(xiàn)，“天地之和合，陰陽(yáng)之陶化萬(wàn)物，皆乘人氣也”。這種觀念無(wú)疑是提升了人在天人關(guān)系中的能動(dòng)作用。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，“這實(shí)際是由以天為中心的天人關(guān)系，轉(zhuǎn)到以人為中心的天人關(guān)系”［2］。徐先生也同時(shí)指出，這是當(dāng)時(shí)流行的思想。其實(shí)這種流行的思想正是受到《易傳》天人觀念的啟發(fā)。貫通天地人三才之道，推天道以明人事，正是《易傳》的主導(dǎo)思想?！兑住氛嫉男袨橹黧w是人，因此推演天道的主體也是人，由《易》占引申出來(lái)的天人觀念中，人是占有重要地位的。

《淮南子》還將以人為中心的天人觀應(yīng)用到治國(guó)理念中，體現(xiàn)出一種民本或者人本思想?！短┳濉菲姓f(shuō):“國(guó)主之有民也，猶城之有基，木之有根;根深則本固，基美則上寧?！倍蚊裰烙衷谑ト司由衔?，所以說(shuō):“《易》曰:‘豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無(wú)人?！療o(wú)人者，非無(wú)眾庶也，言無(wú)圣人以統(tǒng)理之也?！边@里對(duì)“人”的解釋是“圣人”，與強(qiáng)調(diào)賢人主干作用的儒家政治情懷不同，《淮南子》顯然是帶有黃老道家的思想傾向，強(qiáng)調(diào)圣人在上的統(tǒng)理作用，講究“君人南面之術(shù)”。

在《易傳》中，天地人一體觀的落腳點(diǎn)是人，但是也把人道看成是天道的投影，即把天道的自然規(guī)律看成是人道合理性的依據(jù)，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天不違，后天而奉天時(shí)”［3］《易傳·乾·文言》。人要順應(yīng)和效法自然變化的規(guī)律，“天地變化，圣人效之”［3］《系辭上》。《老子》也說(shuō):“人法地，地法天，天法道，道法自然?！眱烧叨家宰匀恢罏槭挛锏墓逃斜拘院鸵?guī)律，為宇宙的基本原理?！痘茨献印防^承了這種崇尚自然、順天而動(dòng)的天人觀，在《泰族》篇中說(shuō):“故大人者，與天地合德，日月合明，鬼神合靈，與四時(shí)合信?！薄毒瘛菲啊对徰浴菲嘤小笆ト朔ㄌ祉樓椤?、“尊天之道”、“循天之理”、“與天為期”、“從天之則”云云。

《淮南子》天人理論的歸宿是實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的整體和諧。而對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)應(yīng)當(dāng)效法的理想藍(lán)圖，《淮南子》中也有兩種特點(diǎn)鮮明的描繪。《泰族》篇中說(shuō):“圣主在上，廓然無(wú)形，寂然無(wú)聲，官府若無(wú)事，朝廷若無(wú)人，無(wú)隱士，無(wú)軼民，無(wú)勞役，無(wú)冤刑，四海之內(nèi)，莫不仰上之德，象主之指?！边@顯然是無(wú)為而治的太平世道。但是《繆稱》篇還描繪了另一種情景:“言同略，事同指，上下一心，無(wú)歧道旁見者，遏障之于邪，開道之于善，而民鄉(xiāng)方矣。故《易》曰:‘同人于野，利涉大川?！边@是由《易》之《同人》推衍出來(lái)的治世圖景。這里強(qiáng)調(diào)“同”，其實(shí)就是《同人》卦辭所蘊(yùn)涵的“和同于人”、“與人同心”的義理，與《禮記·禮運(yùn)》所說(shuō)的天下為公的“大同”之世不同?？梢?，《淮南子》在構(gòu)建理想治世藍(lán)圖的時(shí)候，仍然同時(shí)帶有道家和《易傳》的兩種價(jià)值追求。

《周易·系辭下》說(shuō):“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪?當(dāng)文王與紂之事邪?文王以盛德蒙難而能亨其道，故稱文王之德，以明易之道也。是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無(wú)咎。此之謂易之道也?！薄兑住返朗恰吨芤住返膬?nèi)在精神，但對(duì)《易》道的認(rèn)識(shí)和把握也因人而異，《淮南子》有其獨(dú)特的《易》道觀?！痘茨献印吩凇兑浴菲袑?duì)《周易》的性質(zhì)有個(gè)明確的判定:“今《易》之乾坤，足以窮道通意也。八卦可以識(shí)吉兇、知禍福矣，然而伏羲為之六十四變，周室增以六爻，所以原測(cè)淑清之道，而捃逐萬(wàn)物之祖也?！薄痘茨献印氛J(rèn)為《周易》卦爻的設(shè)置是為了“原測(cè)淑清之道，而捃逐萬(wàn)物之祖”，而不是為了占知“鬼神情狀”［3］《系辭上》。而且，這里的“道”是最高的哲學(xué)范疇，與《易傳》中圣人設(shè)立的，帶有主體精神的道是不同的。相比之下，這里的“道”是原本就有的自然，在意義上與《老子》的“道”更加一致。所以，這是《淮南子》在以道家的哲學(xué)體會(huì)《易傳》的精神，是“在理解《易傳》之道時(shí)，已經(jīng)做了某種功能性的改造，揭去了罩在《易傳》之道上的神秘面紗，還他以道家之道德面目”［2］。

二、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄的《易》、《老》思想

嚴(yán)遵的學(xué)問(wèn)最突出的特點(diǎn)就是《老》、《易》兼治。湯用彤先生指出:“世之非毀弼《易》者，一非其援老氏入《易》。然漢代自嚴(yán)遵以來(lái)，兼治《老》、《易》之人固多矣?！保?］湯先生旨在追溯王弼玄學(xué)的淵源，而且以嚴(yán)遵為兼治《老》、《易》的典范。史載嚴(yán)遵一生隱居不仕，“卜筮于成都市”［5］《王貢兩龔鮑傳》，那么他對(duì)《周易》必然是非常熟悉的。嚴(yán)遵又“閉肆下簾而授《老子》”，“依老子、嚴(yán)周之指，著書十余萬(wàn)言”，那么他對(duì)《老子》更是精通。所以嚴(yán)遵“專精《大易》，耽于《老》、《莊》”［6］是毋庸置疑的。

《老子》和《易傳》都有一套宇宙生成圖式，嚴(yán)遵也關(guān)注宇宙生成問(wèn)題，他的宇宙生成論主要是在《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”［7］四十二章和“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”［7］四十章的說(shuō)法的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步建立起來(lái)的。他說(shuō):“虛之虛者生虛者，無(wú)之無(wú)者生無(wú)者，無(wú)者生有形者……夫天地之生也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然。”［8］卷二嚴(yán)遵構(gòu)建了一個(gè)自然生道德，道德生神明，神明生和，和生氣，氣生萬(wàn)物的宇宙生成圖式。

在嚴(yán)遵的宇宙生成論中，自然既是老子的道，而道德等同于一?！耙?，其名也;德，其號(hào)也。”［8］卷一在解釋與德相同的“一”時(shí)，嚴(yán)遵說(shuō):“剛健運(yùn)動(dòng)以致其高，清明大通，皓白和正，純粹真茂，不與物糅。確然《大易》，乾乾光耀，萬(wàn)物資始，云蒸雨施，品物流形，元首性命，玄玄蒼蒼，無(wú)不盡覆。”［8］卷一“剛健運(yùn)動(dòng)”之語(yǔ)顯然來(lái)自《乾卦·文言》“天行健”之說(shuō)。而且《乾卦·彖》說(shuō):“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成。時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”與上段話有很大的相似之處。嚴(yán)遵用《易傳》的語(yǔ)言和《易傳》以“乾元”為萬(wàn)物基始的觀點(diǎn)闡釋了《老子》中“一”的概念。

嚴(yán)遵《老》、《易》兼治，并且善于運(yùn)用《周易》的語(yǔ)言和思想闡發(fā)《老子》的概念和學(xué)說(shuō)。他對(duì)“道”、“虛”、“無(wú)”和“有生于無(wú)”的論述，較之老、莊有了較大的發(fā)展，具有較高的思辨性。魏晉玄學(xué)，特別是何晏、王弼的“凡有皆始于無(wú)”的“貴無(wú)論”正是在嚴(yán)遵和《易緯》的思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。嚴(yán)遵是從宇宙生成的角度講有無(wú)，王弼則著重從本末關(guān)系上講有無(wú)，都帶有本體論的意思。因此張濤先生指出，“嚴(yán)遵的學(xué)說(shuō)是漢代道家思潮轉(zhuǎn)變?yōu)槲簳x玄學(xué)的重要的中間環(huán)節(jié)，是從宇宙生成論到本體論的中介”［9］。

揚(yáng)雄少時(shí)從嚴(yán)遵游學(xué)，嚴(yán)遵《老》、《易》兼治的學(xué)風(fēng)無(wú)疑是對(duì)揚(yáng)雄具有重要影響的。揚(yáng)雄“以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》;傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》”［5］《揚(yáng)雄傳》?！短窂捏w裁上幾乎完全模仿《周易》，在思想內(nèi)容上則匯通《易》、《老》，自成體系?！短肥紫仁窃谟钪嬗^上標(biāo)舉“玄”這一中心概念，將“玄”作為最高哲學(xué)范疇，這是揚(yáng)雄對(duì)《老子》思想的繼承?！独献印分械摹靶笔恰暗馈钡膭e稱，可以說(shuō)揚(yáng)雄的“玄”直接脫胎于《老子》的“道”。且又因《老子》稱“道”為“太”，所以玄也稱“太玄”?；缸T說(shuō):“揚(yáng)雄作《玄》書，以為玄者，天也，道也?！庇终f(shuō):“伏犧謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚(yáng)雄謂之玄?！保?］《張衡傳注》正是如此。但揚(yáng)雄又說(shuō):“夫玄者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之?！保?0］《玄圖》那么，“玄”這個(gè)取自《老子》概念又具備了《易傳》三才之道的內(nèi)涵。揚(yáng)雄說(shuō)“通天地人曰儒”［11］《君子》，并自比為“觀象于天，視度于地，察法于人者”［5］《揚(yáng)雄傳》，這顯然是受到《易傳》的啟發(fā)。揚(yáng)雄融匯《易》、《老》，“詮釋了‘玄’的概念，用以代表宇宙的起源和本體，從而為玄學(xué)‘本末’、‘有無(wú)’等核心范疇的展開做了準(zhǔn)備”［12］。揚(yáng)雄的“玄”與魏晉玄學(xué)的“玄”在內(nèi)涵上已經(jīng)非常接近，所以有學(xué)者提出:“兩者之言何其相似!由此可知從揚(yáng)雄到魏晉玄學(xué)在理論上有著內(nèi)在聯(lián)系。”［13］

辯證思維是《周易》和《老子》思想中共有的重要內(nèi)容，而辯證思維也是揚(yáng)雄思想中的重要成分。揚(yáng)雄說(shuō):“圜方之相研，剛?cè)嶂喔?。盛則入衰，窮則更生。有實(shí)有虛，流止無(wú)常。”［10］《玄摛》“天地相對(duì)，日月相劌，山川相流，輕重相浮，陰陽(yáng)相續(xù)。”［10］《玄告》揚(yáng)雄羅列出眾多相對(duì)的概念，揭示出事物之間的普遍聯(lián)系和變化、發(fā)展的規(guī)律?！吨芤住酚小翱糊堄谢凇敝f(shuō)，《老子》也有盛極則衰、禍福相依的觀念，并且兩者都談?chuàng)p益得失。揚(yáng)雄也在《太玄賦》中說(shuō):“觀《大易》之損益兮，覽老氏之倚伏。省憂喜之共門兮，察吉兇之同域?！苑蛭镉惺⑺ベ?，況人事之所極?”揚(yáng)雄的損益禍福觀念同樣是受到《易傳》和《老子》共同影響的結(jié)果。

揚(yáng)雄不滿于諸子，認(rèn)為“諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂。析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也?！保?］《揚(yáng)雄傳》但他偏愛《老子》，說(shuō):“老子之言道德，吾有取焉耳!”［11］《問(wèn)道》“老聃有遺言，貴知我者希，此非其操與!”［11］《解難》《太玄》的宇宙觀雖然立足于《易傳》的三才之道，但沒有采用《易傳》那樣從陰陽(yáng)對(duì)立觀念出發(fā)的二分法，而是以三分法代之?！缎D》中說(shuō):“一玄都覆三方，方同九州，枝載庶部，分正群家?！币恍譃槿剑礁鞣譃槿?，每州又分為三部，每部又分為三家。揚(yáng)雄就是用這個(gè)模型來(lái)對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)結(jié)構(gòu)。此處所用數(shù)字都是三和三的倍數(shù)，是為“參分陽(yáng)氣以為三重，極為九營(yíng)”，也即“一以三生”?！吨芤住凡捎玫亩址▽㈥庩?yáng)視為兩體，存在兩體的“中和”、“中介”不易透顯的缺陷。三分法則彌補(bǔ)了這個(gè)缺陷?！独献印氛f(shuō):“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！笨梢娙址ǖ乃悸犯咏咏凇独献印返乃枷?。

三、王充的天人觀

王充的天人觀具有糅合《老》、《易》的特點(diǎn)。王充說(shuō):“自然無(wú)為，天之道也?！保?4］《初稟》《遣告》和《自然》篇中也有類似的表述，論天道強(qiáng)調(diào)無(wú)為。還引《易》文說(shuō):“《易》曰:‘大人與天地合其德?！S帝、堯、舜，大人也，其德與天地合，故知無(wú)為也?！保?4］《亂龍》并且認(rèn)為《易傳》中的大人之德與天地之德也是“無(wú)為”。當(dāng)然他也說(shuō)天道“自然”，但其自然也等同于“無(wú)為”。雖然他在《自然》篇一開始就說(shuō)是“依道家論之”，其實(shí)王充所說(shuō)的天道與老子的天道觀有很大的區(qū)別。老子的天道是自然之道，是至善純美的自然法則，是成就萬(wàn)物的自然無(wú)為。王充的天道觀則是基于無(wú)神論的目的，割裂了天道與創(chuàng)生之間的必然聯(lián)系。對(duì)于天與生物之間的關(guān)系，王充認(rèn)為物是在天的施氣之下偶然自生，如是則與天不相干，天人不相感。道家和儒家在天人關(guān)系的總體框架上都是天人一貫的思路，因此可以推演出天人感應(yīng)的學(xué)說(shuō)。王充是假托于道家的學(xué)說(shuō)而自創(chuàng)的天道觀，其目的正是為了徹底否定當(dāng)時(shí)流行的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)。王充正是認(rèn)識(shí)到天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)的荒謬之處，所以說(shuō)“遣告于天道尤詭”［14］《自然》，以批判天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)作為自己天道觀的根本目的。

王充自然無(wú)為的天道觀落實(shí)到社會(huì)政治思想上，他是倡導(dǎo)無(wú)為而治的，這是由于他對(duì)黃老道家思想的推崇。但王充又主張尚賢、養(yǎng)賢，他在《藝增》篇中說(shuō):“《易》曰:‘豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無(wú)人也?！瞧錈o(wú)人也，無(wú)賢人也?！渡袝吩?‘毋曠庶官?！瘯?，空;庶，眾也。毋空眾官，置非其人，與空無(wú)異，故言空也?！币谩敦S卦》六二爻辭是漢代學(xué)者用以表達(dá)尚賢主張的慣用方式，已為成例。只是王充在這里還附上了《尚書》中的話作為補(bǔ)充，他要明確表達(dá)的是要任官以賢。王充對(duì)于出仕為官始終是有一種依戀情結(jié)的，他也始終是以賢者作為個(gè)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。所以他反復(fù)說(shuō)“治國(guó)之道當(dāng)任德”，“養(yǎng)德者，養(yǎng)名高之人，以示能敬賢”［14］《非韓》，“道德仁義，天之道也”［14］《辨祟》，“庸庸之君，不能知賢”［14］《答佞》。

為了將尚賢主張與黃老無(wú)為的思想統(tǒng)一起來(lái)，他在《自然》篇中說(shuō):“賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也;老者，老子也。黃、老之操，身中恬澹，其治無(wú)為。正身共己，而陰陽(yáng)自和，無(wú)心於為而物自化，無(wú)意於生而物自成?！兑住吩?‘黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。’垂衣裳者，垂拱無(wú)為也?！秉S帝、堯、舜、老子都是垂拱無(wú)為，這是賢之純者，是賢人的最佳典范。所以在王充看來(lái)，賢人的標(biāo)準(zhǔn)，乃是“無(wú)為”二字。如是則王充不僅堅(jiān)持天道無(wú)為，對(duì)于治道、人道，他仍然主張無(wú)為。但他在《說(shuō)日》中說(shuō):“難曰:‘附地之氣不行，人附地，何以行?’曰:‘人之行，求有為也。人道有為，故行求。古者質(zhì)樸，鄰國(guó)接境，雞犬之聲相聞，終身不相往來(lái)焉?！边@里王充明確表達(dá)了“人道有為”的說(shuō)法，因此有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為王充主張“人道有為”［15］。王充的確承認(rèn)“人道有為”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，但他在后面還補(bǔ)充說(shuō)“古者質(zhì)樸，鄰國(guó)接境，雞犬之聲相聞，終身不相往來(lái)”，這種無(wú)為的社會(huì)狀態(tài)才是王充理想中的人道。這個(gè)存在矛盾的地方，很可能是因?yàn)橥醭浣邮芰恕吨芤住贰疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”的君子有為的思想影響，而對(duì)于人道有為的合理性也不得不在一定程度上加以肯定。

王充一向被視為雜家。在其學(xué)術(shù)之中，非常鮮明地體現(xiàn)出對(duì)《周易》和黃老思想的兼收并取，所以徐芹庭先生指出“觀其易學(xué)，多陳述人事之事理，兼取黃老自然之說(shuō)”，還強(qiáng)調(diào):“后人以《老》、《莊》解《易》者，王充《論衡》亦嘗開其端云”，“下開王弼、韓康伯之易學(xué)，不為無(wú)功矣”［16］。的確，《論衡》與王弼著作多有相似之處，王弼反對(duì)天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)和神學(xué)目的論，不追究宇宙的起源，否定天地有源、宇宙有初始的宇宙發(fā)生論等等，都是受到王充《論衡》的影響。所以，王充《論衡》也是王弼玄學(xué)的淵源之一，并與《太玄》一起，構(gòu)成從《易》、《老》到正始玄學(xué)的中間環(huán)節(jié)。

四、魏伯陽(yáng)的丹道易學(xué)

《周易參同契》是一部較早的道教經(jīng)典，是道教煉丹術(shù)的理論著作，也是融匯《周易》與道家思想的典范。但與以上諸人不同，《參同契》不注重《周易》和道家思想在義理上的契合，主要是運(yùn)用《周易》和易學(xué)的思想來(lái)作為道教煉丹術(shù)的理論指導(dǎo)，所以五代彭曉《周易參同契真義序》說(shuō)魏伯陽(yáng)“約《周易》撰《參同契》三篇”。

《周易參同契》中最顯著的易學(xué)特征就是以乾坤坎離四卦構(gòu)建的宇宙模型。中國(guó)古代的宇宙論，大多與道家有關(guān)，尤其是宣夜說(shuō)和渾天說(shuō)。《周易參同契》就采用了漢末在天文學(xué)中占統(tǒng)治地位的渾天說(shuō)。認(rèn)為《易傳》所說(shuō)的天地設(shè)位其實(shí)是一種“乾剛坤柔，配合相包”的狀態(tài)，從而修訂了《周易》基于蓋天說(shuō)而提出的“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣”的宇宙結(jié)構(gòu)。對(duì)于這個(gè)宇宙模型，《參同契》這樣描述:“乾坤剛?cè)?，配合相包。?yáng)秉陰受，雌雄相須?！?陰陽(yáng)精炁章第十六)乾坤相包還只是一個(gè)靜態(tài)結(jié)構(gòu)，所以《周易參同契》又引入坎離二卦，作為運(yùn)行于天地間的動(dòng)態(tài)元素?！疤斓卦O(shè)位，而易行乎其中。天地者，乾坤之象也;設(shè)位者，列陰陽(yáng)配合之位也;易謂坎離者，乾坤二用?！?乾坤設(shè)位章第二)一方面，離象日，坎象月，日月運(yùn)動(dòng)于天地之間，相互推移?！耙渍撸笠?。懸象著明，莫大忽日月，窮神以知化，陽(yáng)往則陰來(lái)，輻輳而輪轉(zhuǎn)，出入更卷舒”(日月懸象章第三)。即符合自然規(guī)律，也表達(dá)了《易傳》日月相推的精神。《系辭》說(shuō):“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉?！绷硪环矫?，坎離卦象都是陰陽(yáng)交錯(cuò)之形，因此取二卦可以象征天地間陰陽(yáng)二氣升降沉浮、交錯(cuò)變易之理。“坎離匡廓，運(yùn)轂正軸，牝牡四卦，以為橐龠?！?大易總敘章第一)總而言之，乾坤坎離四卦構(gòu)成一個(gè)動(dòng)態(tài)的宇宙模型，充分體現(xiàn)出《易傳》的變易精神。

這個(gè)宏觀的宇宙模型正是為了說(shuō)明丹鼎爐火的合理性，具體到煉外丹來(lái)說(shuō)，“天地設(shè)位”，乾坤相包，是要求爐鼎法乾坤之象?！耙仔泻跗渲小笔侵搞U汞藥物和水火之氣在爐鼎之中翻騰運(yùn)動(dòng)，變化無(wú)常。坎離既是代表鉛汞和水火，所以《周易參同契》格外推崇坎離兩卦也正是與煉丹之術(shù)密切相關(guān)的。鉛遇火熔為液態(tài)，是為陰象;汞遇火而升華，是為陽(yáng)象。又水為陰，火為陽(yáng)，陰陽(yáng)融為一爐，煉成丹藥，所以叫“易謂坎離”?！耙字^坎離”之說(shuō)是對(duì)《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”這個(gè)命題的發(fā)揮，也是“易以道陰陽(yáng)”得另一種表述。從取象來(lái)說(shuō)，離火為日，為陽(yáng);坎水為月，為陰。所謂“坎離相抱，龍虎相交，水火相通，日月相合，即陰陽(yáng)相配合之義”［17］。所以《周易參同契》說(shuō):“陽(yáng)燧以取火，非日不生光。方諸非星月，安能得水漿?二(炁)玄且遠(yuǎn)，感化尚相通，何況近存身?切在于心胸。陰陽(yáng)配日月，水火為效徵。”(二炁感化章第二十一)

《參同契》認(rèn)為，丹藥的煉成，是基于陰陽(yáng)相交合的原理，所謂“陰陽(yáng)相飲食，交感道自然”。陰陽(yáng)交合，孕育生命是天地間普遍存在的自然規(guī)律，理所應(yīng)當(dāng)?！吧^易”，《參同契》用物種繁衍的道理來(lái)形容丹藥的煉成，為丹藥賦予了活性和生命，將《易傳》思想中的自然辯證法貫徹到丹鼎爐火之中。而且，還必須順應(yīng)天地陰陽(yáng)變化、時(shí)令節(jié)氣變遷，才能成功煉出金液還丹。因此《參同契》也援引了象數(shù)易家的學(xué)說(shuō)作為依據(jù)，尤其是采納了京房的八卦納甲說(shuō)，配以月相的晦朔弦望，蕭漢明先生稱之為“月相納甲說(shuō)”［18］。月相納甲說(shuō)是魏伯陽(yáng)的重要發(fā)明，直接對(duì)虞翻的象數(shù)解《易》體例產(chǎn)生了影響。

《參同契》自敘其題旨，明確將參合《易》、《老》作為煉丹的理論依據(jù)，指出:“大易性情，各如其度。黃老用究，較而可御。爐火之事，真有所據(jù)。三道由一，俱出徑路?！?補(bǔ)塞遺脫章第三十四)《參同契》融匯《易》、《老》主要是為了指導(dǎo)煉丹的具體操作，是為道教的養(yǎng)生之術(shù)服務(wù)的，因此對(duì)道教易學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。宋初華山道士陳摶以《參同契》為理論指導(dǎo)，以煉內(nèi)丹為宗旨，又將道教易學(xué)同內(nèi)丹術(shù)聯(lián)系起來(lái)，創(chuàng)立了“龍圖易”。以后通過(guò)邵雍等人的發(fā)展，形成宋代象數(shù)易學(xué)圖書學(xué)派。邵雍等人的學(xué)說(shuō)，如“乾南坤北”、“坎西離東”之說(shuō)，也可以追溯到《參同契》。

五、結(jié)語(yǔ)

金春峰先生指出［19］，在漢代，“每當(dāng)社會(huì)風(fēng)俗淫弊、奢華不實(shí)、虛偽之風(fēng)高漲之時(shí)，儒者們就會(huì)自發(fā)地傾向于《老子》”。每當(dāng)神學(xué)泛濫的時(shí)候，儒者們也會(huì)從黃老道家思想中尋求治療和抑止的藥方。“這與其說(shuō)是一些思想家的個(gè)人自覺，無(wú)寧說(shuō)是由社會(huì)傾向所自發(fā)形成的趨勢(shì)”。漢代《易》、《老》兼治的學(xué)術(shù)風(fēng)氣與《易》、《老》思想內(nèi)涵的天生契合有著必然的關(guān)系，也跟漢初黃老之學(xué)的盛行有著重要的繼承關(guān)系。儒學(xué)的興盛并沒有完全消除黃老之學(xué)的深刻影響，這對(duì)東漢時(shí)期治《易》者偏愛《老子》的學(xué)風(fēng)應(yīng)該也有影響。同時(shí)，東漢后期的社會(huì)弊端使許多經(jīng)學(xué)思想家都傾向在道家思想中寄托精神上的困屯。如馬融在精研易學(xué)的同時(shí)，還著有《老子注》和《淮南子注》。并且在陷于饑?yán)е畷r(shí)，曾說(shuō):“古人有言，左手據(jù)天下之圖，右手剔其喉，愚夫不為。所以然者，生貴子天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無(wú)貲之驅(qū)，殆非老、莊所謂也。”［9］《馬融列傳》可見馬融是深知老莊之旨的。易學(xué)大家虞翻也是同時(shí)著有《老子注》。鄭玄在注解《易緯》時(shí)頻繁運(yùn)用“無(wú)”、“有”、“自生”、“自成”等概念，這正是運(yùn)用《老子》自然無(wú)為的思想。而且《南齊書》載王僧虔《誠(chéng)子書》說(shuō):“汝開《老子》的卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所虞，馬鄭何所指?！保?0］《王僧虞傳》金春峰先生據(jù)此推測(cè)，鄭玄也可能有《老子注》。兼習(xí)《易》、《老》在漢代后期的學(xué)者中的確蔚然成風(fēng)。

這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣在漢末思想界產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。兼習(xí)《易》、《老》，融合《易》、《老》的這種趨向和風(fēng)尚在魏晉進(jìn)一步得到發(fā)展，這就有了“三玄”的出現(xiàn)。而個(gè)人追求黃老恬淡生活的理想也造就了魏晉的隱遁之風(fēng)。隨著漢末道教的逐漸成熟，并將易學(xué)思想融入其主導(dǎo)思想，促進(jìn)了道教易學(xué)的發(fā)展。對(duì)簡(jiǎn)樸無(wú)華、講究誠(chéng)實(shí)的道德原則的推崇，是對(duì)儒家道德價(jià)值理念的修正，而在崇尚自然的前提下強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，也是對(duì)黃老無(wú)為思想的修正。兩漢兼治《易》、《老》的學(xué)術(shù)風(fēng)氣體現(xiàn)了儒、道思想的融合，也為以儒道精神為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化奠定了基礎(chǔ)。

［1］劉 安．淮南子［M］．

［2］周立升．兩漢易學(xué)與道家思想［M］．上海:上海文化出版社，2001:3．

［3］周易［M］．

［4］湯用彤．魏晉玄學(xué)論稿［M］．上海:上海古籍出版社，2001:82．

［5］班 固．漢書［M］．

［6］常 璩．華陽(yáng)國(guó)志［M］．濟(jì)南:齊魯書社，2010:129．

［7］老子［M］．

［8］嚴(yán) 遵．老子指歸［M］．

［9］范 曄．后漢書［M］．

［10］ 揚(yáng) 雄．太玄［M］．

［11］ 揚(yáng) 雄．法言［M］．

［12］張 濤．略論揚(yáng)雄對(duì)漢代易學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)［J］．河南大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2000(1)．

［13］任繼愈．中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史(秦漢卷)［M］．北京:人民出版社，1985:414．

［14］ 王 充．論衡［M］．

［15］張 濤．王充易學(xué)思想簡(jiǎn)論［J］．東北師大學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000(5)．

［16］ 徐芹庭．易學(xué)源流［M］．臺(tái)北:國(guó)立編譯館，1987:455－457．

［17］朱伯崑．易學(xué)哲學(xué)史［M］．北京:華夏出版社，1995:228．

［18］蕭漢明，郭東升．周易參同契研究［M］．上海:上海文化出版社，2001:93．

［19］金春峰．漢代思想史［M］．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987:612．

［20］蕭子顯．南齊書［M］．

B 223

A

1672－6219(2012)02－0079－05

2012－01－10

黃 河，男，三峽大學(xué)圖書館館員，博士。

［責(zé)任編輯:劉自兵］