李紅珍，曹文宏

(華僑大學(xué) 公共管理學(xué)院，福建 泉州 362021)

一般而言，人類現(xiàn)有的種種政治理論學(xué)說(shuō)或政治哲學(xué)體系都有其特定的人性理論基礎(chǔ)，人性分析實(shí)際上構(gòu)成政治分析的邏輯起點(diǎn)。在當(dāng)代西方自由主義史上，伯林顯然是最為出色的自由主義大師之一，但吊詭的是，伯林同時(shí)也是西方自由主義陣營(yíng)中的一位卓然不群的反叛者，一位真正的“反潮流”思想家。伯林之所以被賦予這樣的歷史標(biāo)簽，主要原因就在于他是自由主義陣營(yíng)中敢于反思和批判主流自由主義的種種弊端的領(lǐng)軍人物，他試圖抽去主流自由主義賴以存在的理性主義一元論，并在價(jià)值多元論的基礎(chǔ)上為自由主義進(jìn)行重構(gòu)，而這一切正是基于其關(guān)于人性的獨(dú)特理解。伯林的人性理論在對(duì)西方主流的理性主義人性論進(jìn)行批判和顛覆的基礎(chǔ)上，在某種程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)理性主義人性論的超越。因此，對(duì)于伯林的人性論進(jìn)行學(xué)理性考察，特別是分析其人性論在何種意義和程度上構(gòu)成對(duì)西方主流人性論，也就是理性主義人性論的挑戰(zhàn)和超越，對(duì)于我們理解其自由主義理論的獨(dú)特性不無(wú)裨益。

一、多元人性論對(duì)普遍人性論的挑戰(zhàn)與超越

伯林是西方主流自由主義的一位反叛者，與此相應(yīng)，對(duì)于人性的分析伯林也有其獨(dú)到的見解。他更趨向于用“人的本質(zhì)”這樣的表述來(lái)替換啟蒙理性主義者們所津津樂(lè)道的“人性”一詞。通過(guò)對(duì)人類觀念史的考察，伯林指出，自古希臘以來(lái)，尤其是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，逐漸形成了一種關(guān)于人性的主流觀念，也即將人視為具有超越時(shí)空的不變本質(zhì)。伯林進(jìn)而指出，這種關(guān)于人的普遍人性理論實(shí)際上是根源于西方根深蒂固的理性主義傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)濫觴于古希臘自然哲學(xué)所開啟的古代理性主義，并經(jīng)由中世紀(jì)理性主義，一直演變至啟蒙運(yùn)動(dòng)所張揚(yáng)的近代理性主義。這種貫徹西方文明始終的理性主義傳統(tǒng)雖然在不同時(shí)期會(huì)呈現(xiàn)出不同的特征，但無(wú)一例外都是以探究萬(wàn)物之本原為理論旨趣。尤其是近代啟蒙以來(lái)受科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展的鼓舞，理性主義者們?cè)谌戎?，在張揚(yáng)人的主體性的同時(shí)，以“理性”的上帝取代“信仰”的上帝，認(rèn)為人之為人在于人皆有理性，只要人經(jīng)理性思考，我們就能“發(fā)現(xiàn)人性恒常的普遍原則”，因?yàn)椤啊忻褡搴退袝r(shí)代的人，其行為具有極大的齊一性，人性的根源及運(yùn)作，始終相同……你知道古希臘羅馬人的情操、嗜好和生活歷程嗎?仔細(xì)研究一下法國(guó)人和英國(guó)人的性情和行為，將你對(duì)后者進(jìn)行的大多數(shù)考察轉(zhuǎn)移到前者，絕無(wú)大錯(cuò)。”［1］這種基于人類同一的理性而得出的關(guān)于人的普遍的人性論認(rèn)為存在一個(gè)人類本性的實(shí)體，人類的基本屬性或本性在任何時(shí)代任何地方都是劃一的，實(shí)際上這里面隱含著這樣一種邏輯推理:人類，無(wú)論處于哪個(gè)國(guó)家何種時(shí)代，基于同樣的理性思考和確定不變的人類基本需求，必然要求同樣不變的滿足，即使是處于不同時(shí)空的人也會(huì)形成相同的目標(biāo)。而之所以如此，是因?yàn)槿祟惖拿\(yùn)取決于人類本性的構(gòu)成，既然人類本性相同，人們就無(wú)法改變其自身命運(yùn)，而唯一能做的就只能是經(jīng)由理性去把握人類的類本性，進(jìn)而理解其所蘊(yùn)含的普遍原則，也就是理解支配人類的法律與規(guī)則，唯此，人類才可以用最有效的方式去追求幸福的生活，這就是所謂的“知識(shí)即善”。按照這樣的邏輯推演，其得出的必然結(jié)論就是，關(guān)于人類良善生活的價(jià)值原則只能經(jīng)由人類的類本性而推演出來(lái)，因而這些價(jià)值原則必然具有同一性和普遍性。

柏林并不否認(rèn)理性主義時(shí)代相對(duì)于基督教神秘主義的歷史進(jìn)步性。但他同時(shí)也指出，理性主義者在推翻上帝這一神圣的“神”后，而又創(chuàng)造了理性這一世俗的“神”，并以理性為人類立法，二者在本質(zhì)上并無(wú)區(qū)別。在伯林看來(lái)，理性主義基于人類同一理性而得出的普遍人性論是經(jīng)不住推敲的，也與人類的經(jīng)驗(yàn)背道而馳，更是與人的自由屬性相抵觸。他指出，人類的“……選擇能力和對(duì)生活方式的自我選擇……是人類存在的構(gòu)成要素，……構(gòu)成了人的最為顯著的特征?！保?］127在他看來(lái)，人們所進(jìn)行的選擇行為更多時(shí)候是沒(méi)有理性根據(jù)的，而是一種意志活動(dòng)，這是因?yàn)槿硕加衅渥约旱淖杂梢庵?生命的過(guò)程就是源自自由意志的自由創(chuàng)造，因而人在本質(zhì)上就是自由而特異的。換句話說(shuō)，人性之特異性就在于能對(duì)不同的價(jià)值進(jìn)行自由選擇，能自由追求他的目的和規(guī)范他的生活。正是基于這種人的自由選擇，使得人們的行為和本性具有某種不確定性，進(jìn)而人類也為自己創(chuàng)造出多樣的本性，人類生活才如此豐富多彩。伯林的結(jié)論很明確，并不存在理性主義者所認(rèn)為的普遍齊一的人性，人的本質(zhì)是多元的。也正是基于這樣的多元人性論，伯林最終構(gòu)建起其整體思想大廈的理論基石:價(jià)值多元論，并以此展開對(duì)作為理性主義的普遍人性論之基礎(chǔ)的理性主義一元論的深刻批判。在他看來(lái)，理性主義一元論的基本理念就是主張所有真正的問(wèn)題有且僅有唯一正確答案，而獲這個(gè)答案的可靠的途徑有且僅有一條，這些答案會(huì)相互協(xié)調(diào)共同構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一整體。伯林指出，就是這種追求終極答案的一元論思維模式最終演變成西方文明的典型特征。

于此相反，伯林認(rèn)為，由于人性的多樣性，因此關(guān)于所有問(wèn)題的答案不可能是唯一的，獲取答案的途徑也并非一條，因而諸多答案之間更多的是沖突，不可能和諧一體。同樣，在人類進(jìn)行選擇的過(guò)程中存在諸多價(jià)值，而其中并未所謂的終極價(jià)值，且諸多價(jià)值之間往往不可通約，難易形成一個(gè)合理的批判標(biāo)準(zhǔn);即使同一價(jià)值或善其內(nèi)部的構(gòu)成要素亦為多元，且要素之間不可華約甚至相互沖突;就文化形式來(lái)說(shuō)，根源于不同文化形式的關(guān)于美德和善的觀念也是迥異而不可通約，往往是互相沖突。［2］41－45

從根本上而言，伯林從多元人性論出發(fā)而形成其價(jià)值多元論思想，并在對(duì)理性主義一元論的進(jìn)行批駁的過(guò)程中，剖析了理性主義的普遍人性論的內(nèi)在缺陷，從這個(gè)意義上說(shuō)，伯林的多元人性論無(wú)疑有著巨大的歷史進(jìn)步性。然而，正如馬克思所言:“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)?！保?］82人之所以做出這種選擇而不是別種選擇，是由人們的利益訴求決定的;而伯林并沒(méi)有深入到人據(jù)以做出選擇的利益層面，因而他的多元人性論呈現(xiàn)出濃厚的理想主義色彩，其對(duì)理性主義普遍人性論的超越仍很有限。

如上所述，理性主義者出于對(duì)人類理性無(wú)所不能的過(guò)度崇拜而想當(dāng)然地認(rèn)為，只要人類掌握了充足而確定的知識(shí)，就能夠發(fā)現(xiàn)適用于任何時(shí)代、任何區(qū)域的所有人的普遍規(guī)則，揭示出普遍、齊一的人性?？梢姡硇灾髁x的人性論實(shí)際上包含兩個(gè)向度。下文將分別從這兩個(gè)向度進(jìn)行論述。

二、歷史人性論對(duì)非歷史和歷史決定論的人性論的挑戰(zhàn)與超越

理性主義人性論的第一個(gè)向度就縱向而言它是“……一種人性的決定論，認(rèn)為不論在何時(shí)、何處，人類都具有一些同樣不變的需要、情感、與動(dòng)機(jī)?！保?］257伯林認(rèn)為，這是一種自然主義人性論，將人看作一個(gè)自然對(duì)象，將人性的形成過(guò)程看作一個(gè)完全受客觀規(guī)律支配的自然過(guò)程，在理論形式則表現(xiàn)為一種非歷史主義和歷史決定論的人性論。

柏林反對(duì)這種假定人的本質(zhì)是靜止不動(dòng)、亙古不變的人性論。他從兩個(gè)方面對(duì)此展開批判。一方面，他認(rèn)為人性是歷史地形成的，而不是超越時(shí)空，不受任何歷史條件制約的非歷史主義的東西。人是能夠選擇并一直在選擇，人在本質(zhì)上是自我改變的和永未完成的。正是在其不斷地進(jìn)行選擇，人性才得以持續(xù)地形成，社會(huì)歷史才得以延續(xù)下去。由此可見，歷史本身就是一個(gè)由過(guò)去和現(xiàn)在的無(wú)數(shù)選擇所構(gòu)成的充滿無(wú)數(shù)不確定因素的過(guò)程。正是人類的這種持續(xù)不斷的價(jià)值選擇活動(dòng)塑造出人的自我創(chuàng)造性和人性的不確定性，從而決定了人類歷史的偶然性和不可預(yù)見性，人類歷史并不是千人一面，而是充滿了多樣性與復(fù)雜性。既然人性與歷史沒(méi)有任何規(guī)律可言，那么又何來(lái)亙古不變的統(tǒng)一人性?另一方面，他認(rèn)為人性又具有歷史繼承性。在伯林看來(lái)，人性是在不斷地進(jìn)行自主選擇的過(guò)程中得以展現(xiàn)，但這并不是說(shuō)伯林是在主張純粹的唯意志主義。相反，伯林認(rèn)為，人的選擇活動(dòng)并不是任意的，而是在上一代人的選擇及其結(jié)果的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而作為選擇主體的人本身就是前代人做出選擇的積淀物，其特性總是或多或少地地由繼承、由他存在于其中的生活方式及其伴隨的語(yǔ)言所牢牢地框定的。［2］72－75可見，伯林的人性論是歷史主義的，而不是歷史決定論的。他承認(rèn)人性是歷史發(fā)展著的，而不是一成不變的。此外，他還強(qiáng)調(diào)盡管人性的發(fā)展具有歷史繼承性，但前人的選擇只是一種可能性的基礎(chǔ)，并構(gòu)不成決定因素。因而，理性主義者關(guān)于存在一個(gè)普遍的人類歷史的論斷就只能是一廂情愿，他們對(duì)歷史必然性的強(qiáng)調(diào)，并由此提煉出所謂的人類歷史發(fā)展的客觀規(guī)律也就不可避免地流于空談，伯林進(jìn)而指出，根本就不存在研究人類歷史規(guī)律的這種歷史科學(xué)。對(duì)這種歷史決定論進(jìn)行去魅，他所訴諸的方法就是確認(rèn)人的選擇主體地位，將人當(dāng)作選擇者或能動(dòng)的力量，承認(rèn)人們通過(guò)選擇實(shí)現(xiàn)著自我創(chuàng)造和歷史發(fā)展。

在這里值得強(qiáng)調(diào)的是，盡管伯林認(rèn)為個(gè)體所進(jìn)行的創(chuàng)造活動(dòng)是一種有特定意識(shí)和目的行為，然而由這些活動(dòng)所推動(dòng)的人類歷史的發(fā)展卻并不具有目的性。他的這一非目的論的歷史觀以及對(duì)人性歷史性的強(qiáng)調(diào)是非常值得肯定的。他將對(duì)人性的分析置于歷史的宏大背景，把個(gè)人與歷史統(tǒng)一起來(lái)，其目的在于強(qiáng)調(diào)人類本性是歷史過(guò)程性和經(jīng)驗(yàn)性，彰顯人性的具體化和差異化，是以歷史主義的觀點(diǎn)看待人性，在一定程度上超越了理性主義關(guān)于人性理解的非歷史主義和歷史主義決定論，因而賦予了人性鮮活的歷史感。然而，他的這一歷史主義人性理論與歷史唯物主義仍相差甚遠(yuǎn)，其癥結(jié)在于，正如馬克思與恩格斯所言，“歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！保?］118－119換言之，在歷史唯物主義那里，歷史是人們?cè)谧非笞约豪孢@一目的的過(guò)程中創(chuàng)造的，而人性的內(nèi)容是隨著人類勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展而不斷獲得展開和走向完善的。伯林這里的歷史不過(guò)是人們追求作為一種抽象觀念的價(jià)值的歷史，因而其歷史主義仍包含著相當(dāng)程度的主觀元素。于此相關(guān)，伯林堅(jiān)持在個(gè)體性原則基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)歷史主義的人性觀，依然還是一種抽象的人性觀。他只從抽象的人性角度出發(fā)把理性人的選擇能力看作是人類區(qū)別于其他動(dòng)物的特征，而不是從改變世界能力的角度來(lái)看人的自由，所以無(wú)法理解人們改造世界能力的不斷提高意味著人類越來(lái)越走向自由。

三、社會(huì)人性論對(duì)原子式人性論的挑戰(zhàn)與超越

理性主義人性論的第二個(gè)向度在于認(rèn)為人是孤立的原子式個(gè)人。伯林指出，自近代以來(lái)，人類理性得以張揚(yáng)。而理性主義者在推翻上帝這一神圣的“神”后，而又創(chuàng)造了理性這一世俗的“神”，對(duì)人的理性予以神化并以理性為人類立法。在理性的神話之下，他們以理性作為思考一切問(wèn)題的唯一前提，并將之視為人之為人的根本，最終泯滅了人的感性生命的世界。而當(dāng)感性因素被剝離于人的本性之外時(shí)，人就變成一個(gè)個(gè)獨(dú)自進(jìn)行理性選擇的理性人，大家各行其是，互不干擾，所謂的人類社會(huì)不過(guò)是無(wú)數(shù)理性人所組成的純粹機(jī)械式集合。理性主義對(duì)人類理性的過(guò)度神話，也就將現(xiàn)實(shí)的人變得虛無(wú)縹緲。這樣一來(lái)，組成人類社會(huì)的個(gè)體人已不再是經(jīng)驗(yàn)的感性的多樣化的個(gè)人，而是徒具理性的千面一律的原子人，是“多神形態(tài)”的偶像而已。與此相關(guān)，啟蒙理想一來(lái)對(duì)人類理性的強(qiáng)調(diào)是要突出人的主體性。隨著人的覺(jué)醒與人的主體性的日益確立和發(fā)揮，由此人們便不知不覺(jué)地對(duì)人的主體性產(chǎn)生一種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，本來(lái)多樣而鮮活的人類個(gè)體，在理性的奧卡姆剃刀之下，逐漸被抽去其賴以生存的生活環(huán)境與社會(huì)關(guān)系，現(xiàn)實(shí)的感性的個(gè)人最終成為超越時(shí)空的抽象化了的孤立原子人。

伯林反對(duì)理性主義人性論關(guān)于原子式個(gè)人的觀點(diǎn)。與原子式個(gè)人的人性觀點(diǎn)相反，伯林認(rèn)為，社會(huì)是由個(gè)人構(gòu)成的，人對(duì)價(jià)值的自主選擇不僅創(chuàng)造著個(gè)性自我，而且也影響并創(chuàng)造著社會(huì)。尤為重要的是，人的自主選擇不僅以前代人的選擇為基礎(chǔ)，同時(shí)還深受同代人選擇的影響。人總是屬于某一個(gè)人類族群與社會(huì)，是處于某一特定族群與社會(huì)中的個(gè)人。因而，他不是在完全獨(dú)立自主地選擇，其用以指導(dǎo)選擇的人生目標(biāo)與價(jià)值觀無(wú)一不受其所處族群與社會(huì)的歷史文化、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰以及生活方式等諸多因素的影響，也正是這些他所生活的現(xiàn)實(shí)世界塑造出其鮮明的個(gè)性特征，使其帶有他身處其中的族群、社會(huì)和政治機(jī)構(gòu)本身的價(jià)值觀念和生活方式的烙印。原因在于，個(gè)人所選擇的對(duì)象、追求的幸福均是由其所處的族群、社會(huì)與政治機(jī)構(gòu)提供并構(gòu)成的，人的尊嚴(yán)與自尊也并非主要依賴于擁有個(gè)體權(quán)利與自由，還依賴于個(gè)人擺脫作為某一民族的成員或作為某一文化傳統(tǒng)的實(shí)踐者所可能遭受的壓迫的自由。［2］101－102正是在這個(gè)意義上，伯林?jǐn)嘌?，如果說(shuō)族群的生活是一棵大樹的話，那么個(gè)人就是一片樹葉或一條嫩枝，是族群生活的這棵大樹賦予個(gè)體以生命養(yǎng)料;所以，一旦個(gè)體與這種族群生活分開，個(gè)體就會(huì)因?yàn)槭ド味兊脽o(wú)所適從甚至調(diào)零，而剩下的僅僅是曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)與興奮過(guò)的記憶片段。一言蔽之，只有按自己族群生活的方式來(lái)行動(dòng)和發(fā)揮作用，并理解這些行動(dòng)和作用，才能對(duì)個(gè)體過(guò)去曾經(jīng)是什么以及我過(guò)去的所作所為賦予某種意義和價(jià)值。［2］106－109

在這里，伯林強(qiáng)調(diào)個(gè)人的價(jià)值觀念和目標(biāo)乃至個(gè)人的選擇活動(dòng)無(wú)不受其所在社會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)塑造和制約，人的個(gè)性的形成有賴于共同文化形式，這些并不與他所持有的非普遍主義觀念構(gòu)成沖突。這是因?yàn)?，個(gè)體借以進(jìn)行自我創(chuàng)造的共同文化形式不是一種虛擬的普遍的、一般的形式，而是具有具體的特殊的形式;在現(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)體都是獨(dú)一無(wú)二的，而不是理性主義者所鼓吹的千人一面，因?yàn)閷?duì)人的個(gè)性塑造中最關(guān)鍵的那些因素，比如出生地點(diǎn)和時(shí)間、母語(yǔ)環(huán)境、家庭背景以及特定的歷史文化傳統(tǒng)，等等，這些都是最偶然的東西。

不可否認(rèn)，相對(duì)于理性主義原子式個(gè)人人性觀，伯林之具有社會(huì)性的人性觀無(wú)疑有著巨大的進(jìn)步性。一方面，他指出，每個(gè)人無(wú)時(shí)無(wú)處不做出自己的選擇，這是人的自由屬性。正是由于這種選擇既創(chuàng)造著自我的個(gè)性，又反過(guò)來(lái)影響著社會(huì)的進(jìn)程;另一方面，他認(rèn)為，個(gè)人的價(jià)值觀念、目標(biāo)以及其所進(jìn)行的選擇本身，無(wú)不受其身處其中的社會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)的塑造和制約，因而個(gè)人的自由和幸福的實(shí)現(xiàn)就必須要依賴于族群和歷史文化傳統(tǒng)這棵大樹。更為深刻的是，伯林已經(jīng)看到即使是民族群體本身也有其自身的生存價(jià)值和發(fā)展目標(biāo)，在與其它族群的交往中，一旦這種價(jià)值與目標(biāo)與其他族群價(jià)值目標(biāo)和目標(biāo)發(fā)生沖突時(shí)，便會(huì)本能地為自己進(jìn)行辯護(hù)和捍衛(wèi)?？梢?，伯林關(guān)于個(gè)人與社會(huì)二者關(guān)系的如是理解，相對(duì)于原子論個(gè)人主義而言，實(shí)現(xiàn)了某種程度的超越，更為重要的是，它避免了否定個(gè)人自由選擇的整體主義弊端。

盡管如此，伯林關(guān)于人的本質(zhì)的社會(huì)性還是與馬克思主義意義上的社會(huì)性相距甚遠(yuǎn)。馬克思主義認(rèn)為:“……人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］而各種社會(huì)關(guān)系中，生產(chǎn)關(guān)系始終處于基礎(chǔ)與核心地位，它決定著其他社會(huì)關(guān)系，包括人們之間觀念的關(guān)系。這就是說(shuō)，所謂的人性——如果有的話——是由生產(chǎn)關(guān)系決定的。而在伯林的理論中，社會(huì)關(guān)系所指的不過(guò)是一種觀念的關(guān)系——人們價(jià)值觀之間的承繼與影響關(guān)系，還遠(yuǎn)未深入的生產(chǎn)關(guān)系這一更基礎(chǔ)的層次。

總而論之，伯林的人性理論所具有的一定程度的多元性、歷史性與社會(huì)性相對(duì)于理性主義普遍主義的、非歷史的與歷史決定論的、原子式個(gè)人的人性論而構(gòu)成一種挑戰(zhàn)，并在一定程度上予以超越，這是值得肯定的，也是我們對(duì)人性進(jìn)行研究不可繞過(guò)的一大理論資源。然而，毋庸置疑的是，伯林畢竟是西方自由主義陣營(yíng)中的代表人物，他的人性理論所蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)立場(chǎng)是西方資產(chǎn)階級(jí)的基本價(jià)值取向，必然帶有其不可克服的歷史和階級(jí)烙印。伯林對(duì)人性的理解與分析更多的是停留在觀念的層面上，沒(méi)有深入到經(jīng)濟(jì)的層次，從而脫離不了主觀唯心主義的窠臼，他對(duì)人性的理解更多是強(qiáng)調(diào)主體上的分立性，內(nèi)涵上的利己主義性，以及由此衍生的自我與他人，個(gè)體與類之間的相互排斥性。對(duì)此我們還需運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法來(lái)加以剖析，當(dāng)然這就屬于另一個(gè)理論問(wèn)題了，需另文撰述。

［1］Hume D.An Enquiry Concerning Human Understanding［M］.Oxford:Oxford Univers ity Press，1999:150.

［2］［英］約翰·格雷.伯林傳［M］.馬俊峰，譯.北京:昆侖出版社，1999.

［3］馬克思思格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1972.

［4］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:60.