劉自學(xué)，丁 陽

(1.黔南民族師范學(xué)院 政法經(jīng)濟(jì)系，貴州 都勻 558000;2.貴陽學(xué)院 政教系，貴州 貴陽 550005)

關(guān)于馬基雅維利的政治哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)眾說紛紜。莎士比亞稱之為“兇殘的馬基雅維利”;伯克認(rèn)為馬基雅維利對(duì)法國(guó)革命的民主暴政負(fù)有政治責(zé)任，他認(rèn)為法國(guó)革命暴政的理論基礎(chǔ)就是“邪惡的馬基雅維利準(zhǔn)則”。在不少人眼里，馬基雅維利成了陰險(xiǎn)狡猾、口是心非、背信棄義、兇狠殘暴的同義詞。然而，從他對(duì)政治哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換所做的貢獻(xiàn)來看，他無疑是一個(gè)劃時(shí)代的思想家——近代主體政治哲學(xué)的開拓者。

一、民族國(guó)家興起的時(shí)代與馬基雅維利的回應(yīng)

馬基雅維利(1469—1527)出生于佛羅倫薩一個(gè)沒落的貴族家庭，那個(gè)時(shí)代正是封建社會(huì)向資本主義轉(zhuǎn)變的時(shí)期，他覺察到了時(shí)代的精神，提出了順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的政治哲學(xué)思想。

西歐資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽是在城市發(fā)展起來的，隨著商品經(jīng)濟(jì)的沖擊和農(nóng)業(yè)商品化的發(fā)展，一些領(lǐng)主意識(shí)到，與其控制農(nóng)奴耕種的自營(yíng)地，然后出賣農(nóng)產(chǎn)品而獲利，不如給他們以自由，以便攫取更多的貨幣地租。因此，封建主出租自營(yíng)地成了席卷歐洲的大趨勢(shì)。領(lǐng)主自營(yíng)地的減少直到消失必然導(dǎo)致莊園的瓦解，隨著西歐的農(nóng)奴制逐漸瓦解，許多農(nóng)奴獲得了解放，解放了的農(nóng)奴進(jìn)一步促進(jìn)了當(dāng)時(shí)資本主義生產(chǎn)的發(fā)展。

資本主義的發(fā)展意味著中世紀(jì)以來的社會(huì)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本性的變化，這一變化必然帶來政治組織形式和政治思想觀念的根本變化，即資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，迫切需要一種新的政治組織形式，即民族國(guó)家的產(chǎn)生。按照斯大林的說法，所謂民族是指在歷史中形成的有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的共同體。所謂的民族國(guó)家就是近代以來通過資產(chǎn)階級(jí)革命或民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)建立起來的，以一個(gè)或幾個(gè)民族為國(guó)民主體的國(guó)家。民族國(guó)家的形成是一種不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流，具有歷史的必然性。正如列寧所說的那樣，“在全世界，資本主義徹底戰(zhàn)勝封建主義的時(shí)代是同民族運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的。這種運(yùn)動(dòng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)就是:為了使商品生產(chǎn)獲得完全勝利，資產(chǎn)階級(jí)必須奪得國(guó)內(nèi)市場(chǎng)，必須使操同一種語言的人所居住的地域用國(guó)家形式統(tǒng)一起來，……因此，建立最能滿足現(xiàn)代資本主義這些要求的民族國(guó)家，是一切民族運(yùn)動(dòng)的趨勢(shì)(趨向)。最深刻的經(jīng)濟(jì)因素推動(dòng)人們來實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，因此民族國(guó)家對(duì)于整個(gè)西歐，甚至對(duì)于整個(gè)文明世界，都是資本主義時(shí)期典型的正常的國(guó)家形式?！保?］哈貝馬斯也指出:“民族國(guó)家的歷史成就在很大程度體現(xiàn)為現(xiàn)代國(guó)家機(jī)器自身的優(yōu)越性。很顯然，這種權(quán)力壟斷的領(lǐng)土國(guó)家由于擁有依靠稅收支撐的不同的管理機(jī)構(gòu)，因而能比那些古老的原始政體更好地履行促使社會(huì)，文化，首先是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的使命。”［2］

歷史上作為中世紀(jì)封建領(lǐng)主制與近代國(guó)家之間的一種過度的政治組織形式是近代專制主義民族國(guó)家。近代專制主義民族國(guó)家的形成過程中的兩對(duì)主要矛盾是:“代表先進(jìn)生產(chǎn)力和社會(huì)發(fā)展方向的資產(chǎn)階級(jí)與代表封建莊園經(jīng)濟(jì)的教會(huì)、貴族的斗爭(zhēng)，以及希望日益擴(kuò)大自身權(quán)力的君主與教會(huì)勢(shì)力的斗爭(zhēng)。”［3］資產(chǎn)階級(jí)要求結(jié)束分裂，建立統(tǒng)一的民族國(guó)家與市場(chǎng)，而封建貴族為了維護(hù)自身的統(tǒng)治和行將失去的特權(quán)更加瘋狂的壓迫和剝削勞動(dòng)人民，千方百計(jì)的破壞統(tǒng)一的民族國(guó)家的形成和發(fā)展，這樣新興的資產(chǎn)階級(jí)與以教會(huì)為代表的封建領(lǐng)主形成了一種不可調(diào)和的矛盾。由于資產(chǎn)階級(jí)力量的弱小，資產(chǎn)階級(jí)不得不與國(guó)王結(jié)成同盟軍。因此，專制君主在這個(gè)歷史時(shí)刻體現(xiàn)了他的進(jìn)步性，為民族國(guó)家的建立，為國(guó)內(nèi)統(tǒng)一市場(chǎng)的形成起了不可替代的作用。恩格斯指出:“在這種普遍的混亂狀態(tài)中，王權(quán)是進(jìn)步的因素，這一點(diǎn)是十分清楚的。王權(quán)在混亂中代表著秩序，代表著正在形成的民族而與分裂成叛亂的各附庸國(guó)的狀態(tài)對(duì)抗。在封建主義表層下形成著的一切革命因素都傾向王權(quán)，正象王權(quán)傾向它們一樣?！保?］

十六世紀(jì)的意大利與歐洲其它地區(qū)一樣，資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)萌芽，但是資本主義的發(fā)展比歐洲其它地區(qū)的發(fā)展更為艱難。因?yàn)榇藭r(shí)意大利境內(nèi)封建領(lǐng)主林立，領(lǐng)主之間混戰(zhàn)不斷，而且封建領(lǐng)主往往引狼入室，使得意大利每每遭受外族的入侵與凌辱?！耙獯罄麤]有一種力量強(qiáng)大到足以統(tǒng)一整個(gè)半島。意大利人忍受了暴政所有的屈辱和壓迫，而沒有從中得到絲毫的補(bǔ)償。暴君之間是四分五裂，又使這塊土地成了法國(guó)人、西班牙人和日耳曼人的犧牲品。”［5］391

混亂與分裂是當(dāng)時(shí)馬基雅維利所生活的意大利的現(xiàn)實(shí)，新興資產(chǎn)階級(jí)要求國(guó)家統(tǒng)一與現(xiàn)實(shí)的矛盾刻骨銘心地體現(xiàn)在馬基雅維利的政治思想中。馬基雅維利的政治哲學(xué)的主題是如何建立一個(gè)大一統(tǒng)的中央集權(quán)的國(guó)家以及如何構(gòu)建良好的政治秩序問題。他痛感意大利的衰敗和分裂之苦，強(qiáng)烈的民族自尊心和愛國(guó)情懷使他多么希望有一個(gè)足夠強(qiáng)大的君主來統(tǒng)一意大利，結(jié)束封建割據(jù)、混戰(zhàn)狀態(tài)?！毒髡摗氛窃谶@一社會(huì)歷史背景下寫出來的。

二、攫取權(quán)力與運(yùn)用權(quán)術(shù):工具理性式的政治哲學(xué)

馬基雅維利的政治思想是建立在他的人性論的基礎(chǔ)上的，他指出要建立統(tǒng)一的民族國(guó)家，首先要奪取政權(quán)，而要取得政權(quán)就必須首先研究人的本性，以便根據(jù)人的本性來控制人和統(tǒng)治人。他是性惡論者，他指出:“關(guān)于人類，一般地可以這樣說:他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的?！保?］80馬基雅維利反對(duì)亞里士多德的人類天生是過社會(huì)生活的主張，也不贊成人們組成城邦是為了成就善業(yè)的說法，而堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)起源于個(gè)人對(duì)私利的追求。

國(guó)家政體論是馬基雅維利政治學(xué)說的基本內(nèi)容，他基本上接受了亞里士多德的政體分類思想，認(rèn)為國(guó)家的形式有三種:君主政體、貴族政體和共和政體。馬基雅維利認(rèn)為理想的國(guó)家政體是共和制，共和制比君主制有更多的優(yōu)越性，一是共和制能保證財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性，穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)權(quán)能促進(jìn)社會(huì)發(fā)展;二是共和制能夠貫徹自由和平等的原則。顯然馬基雅維利在理論上主張建立共和制，但是，共和制要求公民具有某種個(gè)人美德，而且必須在一個(gè)有秩序的社會(huì)里才能實(shí)現(xiàn)，而這種美德和秩序在當(dāng)時(shí)的意大利已不復(fù)存在。因此，馬基雅維利認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的意大利必須首先建立一個(gè)中央集權(quán)的君主制國(guó)家，借助于開明的君主鐵的手腕來實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家統(tǒng)一的政治局面，然后在適當(dāng)?shù)臈l件下過渡到共和國(guó)。

關(guān)于君主如何奪權(quán)治國(guó)的思想是馬基雅維利政治學(xué)說的一個(gè)重要內(nèi)容。馬基雅維利認(rèn)為國(guó)家的基本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)該以奪取和保持權(quán)力為目的。他認(rèn)為權(quán)力的攫取與維護(hù)是政治的核心問題，所謂權(quán)力就是實(shí)力。馬基雅維利斷言任何一個(gè)擁有權(quán)力的人對(duì)權(quán)力的渴望是無止境的。國(guó)家一經(jīng)建立，就面臨國(guó)內(nèi)反對(duì)派不停的顛覆和國(guó)外反對(duì)派的入侵，統(tǒng)治者只有擁有足夠強(qiáng)大的實(shí)力，才能防止國(guó)內(nèi)的無政府狀態(tài)和國(guó)外的威脅。馬基雅維利認(rèn)為，維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治的基礎(chǔ)一個(gè)是法律，另一是軍隊(duì)?！耙粋€(gè)成功的國(guó)家必須由一個(gè)人單獨(dú)建立，而他所制定的法律和創(chuàng)立的政府便決定了他的臣民的民族特性。社會(huì)道德和公民美德概念產(chǎn)生于法律。［5］399－400時(shí)代的現(xiàn)實(shí)使他認(rèn)識(shí)到一個(gè)專制的統(tǒng)治者是國(guó)家命運(yùn)的主宰，從馬基雅維利的政治邏輯出發(fā)，必然會(huì)得出這樣的結(jié)論，“因?yàn)?，如果人的本性從根本上說是自私自利的，那么只有國(guó)家和法律背后的力量才能使社會(huì)保持一體。道德義務(wù)最終必須由國(guó)家和法律來規(guī)定?！保?］400－401從道德由國(guó)家來制定這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，馬基雅維利認(rèn)為衡量老百姓和政治家的道德標(biāo)準(zhǔn)是不同的，“統(tǒng)治者作為國(guó)家的締造者不僅置身于法律之外，而且由于道德是法律制定的，他也就不受道德的約束。評(píng)判統(tǒng)治者的行為標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè):他所從事的擴(kuò)大和保持國(guó)力的政治手段是否成功?！保?］401然而法律離開權(quán)力則一無所用，這樣他更加強(qiáng)調(diào)實(shí)力的作用。法律必須以武力為后盾，否則，出色的法律也會(huì)成為一紙空文。他指出軍隊(duì)在締造政治秩序中具有關(guān)鍵作用，“一切國(guó)家，無論是新的國(guó)家、舊的國(guó)家或者混合國(guó)，其主要的基礎(chǔ)乃是良好的法律和良好的軍隊(duì)，因?yàn)槿绻麤]有良好的軍隊(duì)，那里就不可能有良好的法律，同時(shí)如果那里有良好的軍隊(duì)，那里就一定會(huì)有良好的法律?！保?］57正因?yàn)槿绱?，他指出君主?yīng)該把軍事訓(xùn)練和軍隊(duì)建設(shè)作為第一件大事，“君主除了戰(zhàn)爭(zhēng)、軍事制度和訓(xùn)練之外，不應(yīng)該有其他的目標(biāo)、其他的思想，也不應(yīng)該把其他事情作為自己的專業(yè)，因?yàn)檫@是進(jìn)行統(tǒng)帥的人應(yīng)有的唯一的專業(yè)?！保?］69否則就會(huì)亡國(guó)滅種，如果你精通這個(gè)專業(yè)就會(huì)贏得國(guó)家的統(tǒng)治。同時(shí)君主要重視軍隊(duì)的建設(shè)問題，他要訓(xùn)練好一支能征善戰(zhàn)的軍隊(duì)。要做到這一點(diǎn)，有兩個(gè)辦法:其一，是采取行動(dòng);其二，是靠周密籌劃?！瓣P(guān)于行動(dòng)方面，君主除了必須把他的人妥善地組織起來加以訓(xùn)練之外，自己必須不斷地從事狩獵，借以鍛煉身體，習(xí)慣于艱苦生活，并且認(rèn)識(shí)各處地理狀態(tài)，了解山脈是怎樣起伏的，峽谷是怎樣凹陷的，平原是怎樣展開的，還要明了河流沼澤的特征，并且對(duì)于這一切必須予以最大的注意?！保?］70君主要居安思危，要在和平時(shí)期思考著戰(zhàn)爭(zhēng)的方法。“這樣一來，由于經(jīng)常不斷地深謀遠(yuǎn)慮，他在率領(lǐng)軍隊(duì)時(shí)就不可能發(fā)生他不能夠應(yīng)付的任何意外事件。”［6］71

關(guān)于君主如何運(yùn)用權(quán)術(shù)的思想是馬基雅維利政治學(xué)說的一個(gè)重要內(nèi)容。從人性惡的假設(shè)出發(fā)，馬基雅維利認(rèn)為君主要善于用權(quán)術(shù)來對(duì)付邪惡的人們。《君主論》就記載了一系列的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，這套權(quán)術(shù)，后人稱之為“馬基雅維利主義”。其一，關(guān)于慷慨與吝嗇。馬基雅維利認(rèn)為慷慨不如吝嗇好。雖然慷慨是一種良好的品德，但卻可能招致人們的憎恨，因?yàn)榫骺犊囟〞?huì)耗盡自己的財(cái)富，必定會(huì)對(duì)老百姓課以重稅，最終導(dǎo)致人們的仇恨。反過來，如果君王平時(shí)節(jié)儉，收入越來越多，能夠防御對(duì)他發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)的任何人，能夠建功立業(yè)而不加重人們的負(fù)擔(dān)，隨著時(shí)間的流轉(zhuǎn)，人們將會(huì)認(rèn)為這為君主愈來愈慷慨了。因此，不應(yīng)對(duì)吝嗇有所介意，正是因?yàn)榫鞯牧邌荻鴽]有掠奪百姓，從而保住了自己的君位。其二，美德與惡性。馬基雅維利認(rèn)為，作為君主具有疏財(cái)、仁慈、忠誠(chéng)、果敢等美德，那是非常值得歌頌的，而遭人唾棄無非是殘忍、貪婪、吝嗇、言而無信等等。由于人類條件的限制，君主不可能具有全部?jī)?yōu)良的美德，也不可能完全保持它們。君主必須有遠(yuǎn)見卓識(shí)，知道怎樣避免那些使自己亡國(guó)的惡行;但是，如果沒有那些惡行，就難以挽救國(guó)家的話，他也應(yīng)該放手去干，不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，因?yàn)槭澜缟系氖虑榫褪侨绱?，有些事看起來的好事，可是君主照著做就?huì)自取滅亡，另一些事看起來是惡行，照辦了往往會(huì)帶來福祉。其三，仁慈與殘酷。馬基雅維利認(rèn)為，每一位君主都希望被人認(rèn)為仁慈而不是被人認(rèn)為殘酷，可是必須提防不要濫用這種仁慈。君主為了使臣民團(tuán)結(jié)一致和同心同德，對(duì)于殘酷這個(gè)惡名就不應(yīng)有所介意，沒有殘酷的名聲就不可能保持一支紀(jì)律嚴(yán)明的軍隊(duì)，對(duì)于士兵的過于寬容與軍事紀(jì)律不相容。

三、馬基雅維里的政治哲學(xué)觀念中的主體精神

馬基雅維里是近代主體性政治哲學(xué)的開創(chuàng)者，對(duì)古代政治哲學(xué)觀念進(jìn)行了深刻的變革，他的政治哲學(xué)的主體性的表現(xiàn)是以下三點(diǎn)。

首先，馬基雅維里進(jìn)行了一場(chǎng)世界觀的變革，動(dòng)搖了目的論的基礎(chǔ)。西方政治思想中有一個(gè)深刻的假定，并且這個(gè)假定成了很少受到人們懷疑的信條，這就是存在之鏈的觀念。這個(gè)觀念認(rèn)為存在著一個(gè)原則，它不僅規(guī)定日常星辰運(yùn)行，并且為所有的生物規(guī)定了正確的行動(dòng)。這個(gè)信條自柏拉圖以來，一向支配著歐洲人的頭腦。這個(gè)觀念“它有多種形式，產(chǎn)生過許多直喻或比喻，其中心是一種與人無關(guān)的自然、理性、宇宙目的的觀念，或一個(gè)以其力量為一切事物和生物規(guī)定了特定功用的造物神的觀念;這些功用都是一個(gè)和諧整體中的因素，并且只有根據(jù)這一整體才是可理解的?！保?］82存在之鏈的結(jié)構(gòu)表明，上帝是處在兩個(gè)平行系統(tǒng)(封建秩序和自由秩序)的頂峰的絕對(duì)真實(shí)的存在，萬物皆是由他擴(kuò)展而來，又都?xì)w結(jié)于他，都要服從他的意志。這種存在之鏈的構(gòu)建，古希臘思想家畢達(dá)哥拉斯，柏拉圖、亞里士多德可以說是始作俑者。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為，一切事物的性質(zhì)都可歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，由于數(shù)學(xué)比例的關(guān)系，它決定了事物之間的和諧。柏拉圖則認(rèn)為，萬物的本原是理念，眾多的理念有等級(jí)關(guān)系，最低等級(jí)的理念是可感事物的理念，等級(jí)依次向上為關(guān)系的理念、性質(zhì)的理念、數(shù)的理念、倫理的理念、政治的理念、最高的理念是善的理念。亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)的研究對(duì)象是實(shí)體，實(shí)體由形式與質(zhì)料組成，根據(jù)形式與質(zhì)料所占的比例不同，實(shí)體可分為不同的等級(jí)，一般來說形式越少，實(shí)體的質(zhì)料越多，實(shí)體的等級(jí)就越低，反之就處于較高的等級(jí)。根據(jù)這個(gè)規(guī)則，各種不同的實(shí)體組成了一個(gè)等級(jí)之鏈?！斑@種統(tǒng)一的一元論模式，是傳統(tǒng)理性主義的核心，無論它是宗教的、無神論的、形而上學(xué)的、科學(xué)的、先驗(yàn)的或自然主義的，這一直就是西方文明的特征。正是這塊為西方人的信仰和生活提供了基礎(chǔ)的巖石，事實(shí)上被馬基雅維利打破了。”［7］83政治哲學(xué)家伯林指出，這樣一次大顛覆行為，當(dāng)然不能歸因于馬基雅維里單獨(dú)一個(gè)人的行動(dòng)，除他以外的其他人，包括古代的懷疑派，中世紀(jì)的唯名論者和現(xiàn)世論者，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者，無疑都對(duì)這個(gè)顛覆行為貢獻(xiàn)了他們的力量。存在之鏈的瓦解，為人自己的自由的創(chuàng)造打開了觀念上的大門。因?yàn)榇嬖谥湉?qiáng)調(diào)等級(jí)秩序，肯定社會(huì)的不平等現(xiàn)象的合理性，因此，它必然導(dǎo)致平庸的倫理學(xué)，為封建統(tǒng)治的存在提供合法的論證?！凹热坏燃?jí)序列中的每一個(gè)地方都必須被充滿，既然因?qū)⑵渑c任何別的東西區(qū)分開來的特殊限定面使每個(gè)事物是其所是，那么，人的職責(zé)就是安于天命，而不是試圖去超越它——而這后者恰恰是人所特別樂意去做的?！保?］任何試圖改變其在存在之鏈等級(jí)序列中的位置的努力，都是對(duì)抗神意，也是與自然法則相違背的，因而人改善自己政治命運(yùn)的任何抗?fàn)幎紝⑹峭絼诘摹?/p>

其次，馬基雅維里否定了基督神學(xué)政治學(xué)觀，對(duì)基督神學(xué)政治觀進(jìn)行了嚴(yán)的批判，他的政治理論擺脫了基督教神學(xué)觀念，用人的眼光而不是神的眼光來研究政治學(xué)。中世紀(jì)的政治哲學(xué)，一般接受了亞里士多德的觀念，認(rèn)為社會(huì)生活的目的是過一種善的生活。神學(xué)政治哲學(xué)家往往把社會(huì)的德行生活與靈魂的超越結(jié)合起來，阿奎那指出:“只有神的統(tǒng)治而不是人類的政權(quán)才能導(dǎo)使我們達(dá)到這個(gè)目的。這樣的統(tǒng)治只能屬于既是人又是神的君主，即屬于邪穌基督、我們的主，他在使人們成為圣子時(shí)，已使他們享受天國(guó)的榮光?！保?］馬基雅維里嚴(yán)厲批判了基督教的政治理想，他指出:基督教的生活方式讓“世界變得羸弱不堪，使其成為惡棍的盤中餐;看到那些一些想要上天堂的民眾，只想忍辱負(fù)重，從來不思報(bào)負(fù)，他可以放心地玩弄世界于股掌。這個(gè)世界被搞得看上去女人氣十足，天堂也被解除了武裝，但這種局面無疑是一些人的懦弱造成的”［10］。馬基雅維里認(rèn)為選擇過基督教的傳統(tǒng)生活，就注定在政治上變得無能，被那些強(qiáng)悍、野心的可恥之徒所利用和壓榨。基督教的理想是慈愛、憐憫、愛上帝、寬恕敵人、輕視現(xiàn)世的幸福;相信來世、相信個(gè)人的靈魂得救有著無可比擬的價(jià)值，甚至比任何社會(huì)政治或其它現(xiàn)世的目標(biāo)更高貴。馬基雅維利認(rèn)為，“依靠那些相信和實(shí)踐這種理想的人，從他所理解的羅馬人的意義上說，原則上無法建立起令人滿意的人類共同體。”［7］55正因?yàn)槿绱?，馬克思高度評(píng)價(jià)了以馬基雅維里為代表的近代政治思想家在國(guó)家觀上擺脫了基督神學(xué)的束縛的歷史意義，他指出，以馬基雅維里為代表的思想家“已經(jīng)用人的眼光來觀察國(guó)家了，他們是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引申出國(guó)家的自然規(guī)律?！保?1］

最后，馬基雅維里把政治哲學(xué)從古代政治哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)變成了創(chuàng)制的政治技術(shù)學(xué)。哈貝馬斯指出，當(dāng)霍布斯從17世紀(jì)著手研究國(guó)家的成因、形式和權(quán)力時(shí)，他所研究的不是亞里士多德所謂的政治學(xué)而是社會(huì)哲學(xué)了，而這種傳統(tǒng)是由馬基雅維里、莫爾在政治哲學(xué)中開創(chuàng)的思維方式的革命。哈貝馬斯指出，現(xiàn)代政治學(xué)與古典政治學(xué)有很大的異同。第一，古典政治學(xué)是關(guān)于人本身的善和正當(dāng)?shù)纳顚W(xué)說，政治學(xué)是倫理學(xué)的延續(xù)。而在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，政治學(xué)擺脫了倫理學(xué)的束縛，主要研究現(xiàn)有的國(guó)家的結(jié)構(gòu)及其國(guó)家的權(quán)力、公民的權(quán)利及實(shí)際政治的運(yùn)行狀態(tài)。第二，古典政治學(xué)僅僅與人的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)，目的在于培養(yǎng)公民的性格，采用的是教育方法而不是技術(shù)手段。而現(xiàn)代政治哲學(xué)認(rèn)為國(guó)家得以真正建立起來的是政治技術(shù)。第三，古典政治學(xué)即全部的實(shí)踐哲學(xué)，在自己的認(rèn)識(shí)中不以嚴(yán)格的科學(xué)，以絕對(duì)肯定的認(rèn)識(shí)來作為衡量自己的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)檎螌W(xué)的對(duì)象和正當(dāng)?shù)氖聵I(yè)處于變化和偶然的實(shí)踐中。而現(xiàn)代政治哲學(xué)則表達(dá)人類能夠正確認(rèn)識(shí)正義的本質(zhì)，即法律和協(xié)定。這樣做的理由在于，正如思想家維科所指出的那樣，人類能夠認(rèn)識(shí)我們自己創(chuàng)立的對(duì)象。哈貝馬斯指出，現(xiàn)代政治哲學(xué)不再像古典政治哲學(xué)關(guān)心美好和富有價(jià)值的生活的道德關(guān)系，而是關(guān)心長(zhǎng)期生存的實(shí)際條件，古代政治哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)是人如何在實(shí)踐中適應(yīng)自然秩序，那么近代政治哲學(xué)從實(shí)踐上強(qiáng)調(diào)的出發(fā)點(diǎn)則是人如何從技術(shù)上征服威脅他們的自然災(zāi)難。哈貝馬斯指出:馬基雅維利面對(duì)混亂的政治局面，“馬基雅維里提出的問題是:如何能從政治上確保重建生活”［12］54。從馬基雅維里看來，令人沮喪混亂和分裂的意大利的唯一出路是建立一個(gè)強(qiáng)大的民族國(guó)家，因而，在馬基雅維里的眼中，正確的目的(創(chuàng)制一個(gè)民族國(guó)家)確定以后，政治手段是無所不用其極的，馬基雅維里看來，政治是戰(zhàn)略家的手段和技能，戰(zhàn)略家要掌握的是真正的戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)?！罢螌W(xué)被視為一門‘藝術(shù)’，這在傳統(tǒng)藝術(shù)的經(jīng)典中是沒有先例的，這是馬基雅維利的真正發(fā)明?！保?2］62創(chuàng)制一個(gè)民族國(guó)家，正如創(chuàng)造一個(gè)藝術(shù)品，兩者從方法而言是相同的都是一種技術(shù)能力，只是創(chuàng)制民族國(guó)家，它不是把自然對(duì)象，而是把人的行為作為研究材料，因而，人的行為，特別是維護(hù)君主的自我利益和寶座和制服反對(duì)派的才能，成為君主手中可以隨意擺弄的材料。

［1］列寧選集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1995:370.

［2］［德］哈貝馬斯.包容他者［M］.曹衛(wèi)東，譯.上海:上海人民出版社，2002:128.

［3］王彩波.西方政治思想史［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004:164.

［4］馬克思恩格斯全集:第21卷［M］.北京:人民出版社，1965:453.

［5］［美］薩拜因.政治學(xué)說史(下冊(cè))［M］.劉山，等，譯.北京:商務(wù)印書館，1986.

［6］［意］馬基雅維利.君主論［M］.潘漢典，譯.北京:商務(wù)印書館，1985.

［7］［英］伯林.反潮流:觀念史論文集［M］.馮克利，譯.南京:譯林出版社，2002.

［8］［美］諾喬伊.存在巨鏈［M］.張傳有，等，譯.南昌:江西人民出版社，2002:249.

［9］［意］阿奎那.阿奎那政治著作選［M］.馬清槐，譯.北京:商務(wù)印書館，1963:85.

［10］［意］馬基雅維里.論李維［M］.馮克利，譯.上海:上海人民出版社，2005:214.

［11］馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1963:128.

［12］［德］哈貝馬斯.理論與實(shí)踐［M］.郭官義，等，譯.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004.