夏洞奇

［復(fù)旦大學，上海 200433］

一、懸疑之問:《懺悔錄》的結(jié)構(gòu)與統(tǒng)一性問題

奧古斯丁的《懺悔錄》 (Confessiones)是一部奇書。它不僅被視為拉丁教父著作中的偉大路標，還被稱為一部“現(xiàn)代”的文學經(jīng)典。［1］(P63)①關(guān)于《懺悔錄》在西方文學史上的影響，參見Gillian Clark，Augustine:The Confessions．Cambridge:Cambridge University Press，1993.pp.91 －106．長期以來，在奧古斯丁的全部著述中，《懺悔錄》都是被研究得最徹底的;然而，這部13卷的著作所引發(fā)的好奇與困惑至今不曾消退。在學界已有的基本共識是:《懺悔錄》所謂的“confessio/confiteor”同時包含著表白罪、表白信仰、表白對上帝的贊美等三重涵義，故其主題并不能被簡單地理解為對奧古斯丁本人之罪的“懺悔”;②在某種意義上，可以說拉丁文的Confessiones成為英語中的The Confessions、漢語中的《懺悔錄》，均系望文生義的誤譯。依筆者之見，《表白錄》或為最合理的譯法。《懺悔錄》旨在以奧古斯丁本人經(jīng)歷為典型，以一種兼具新柏拉圖主義與基督教色彩的方式，說明“人”朝向上帝的“皈依”或“轉(zhuǎn)變” (conversio)。盡管如此，在文學體裁、寫作目的、寫作對象、結(jié)構(gòu)與統(tǒng)一性、歷史真實性、新柏拉圖主義因素等諸多問題上，《懺悔錄》都給奧古斯丁的研究者們留下了長久不能“結(jié)案”的懸疑。

作為諸多懸疑中的懸疑之一，《懺悔錄》的結(jié)構(gòu)與統(tǒng)一性問題至今也尚未得到圓滿的解決。在總結(jié)一生著述的《反思錄》中，奧古斯丁如此自謂:“一至十卷是為我自己寫的，余下3卷則關(guān)于圣經(jīng)。”［2］(P94)顯然，這種籠統(tǒng)的說法無法滿足現(xiàn)代學者的解釋需要。直觀地看，《懺悔錄》的13卷系由三個部分組成:卷一至卷九，自傳性地追憶了奧古斯丁從幼時直至于387年“皈依”、受洗并啟程回鄉(xiāng)的經(jīng)歷;卷十，剖析了主教奧古斯丁在寫作該書時期的內(nèi)心狀況;卷十一至卷十三，圍繞《創(chuàng)世記》的開篇部分解經(jīng)釋義。問題在于，在差異明顯的以上三部分之間，究竟有何內(nèi)在的聯(lián)系?難道大名鼎鼎的《懺悔錄》就是一部由互不相干的三部分拼湊而成的 “寫得不好的書”?［3］(Pxxviii)假若這種指責是不可接受的，那么這一部經(jīng)典著作又是以何種邏輯、以何種結(jié)構(gòu)合理地構(gòu)成的?

全面地維護《懺悔錄》的內(nèi)在合理性，從而捍衛(wèi)奧古斯丁作為作家與思想家的偉大形象，這依然是奧古斯丁學者們難以拒絕的一項誘惑。在《懺悔錄》的結(jié)構(gòu)問題早已充分暴露之后，繼續(xù)相信它既未遺漏、亦無冗蔓，甚至于只有讀者的不理解，沒有奧古斯丁的不正確，［4］(Pxii)如此強硬的預(yù)設(shè)和立場還有可能得到維護嗎?

《懺悔錄》的研究權(quán)威庫塞爾所提出的大膽假設(shè)是:該書的預(yù)定目標是指導(dǎo)新入門的基督徒;奧古斯丁準備先自己現(xiàn)身說法，鼓勵人們加入教會 (前9卷)，再以圣經(jīng)為依據(jù)，從《創(chuàng)世記》入手詳細地闡釋教義 (最后3卷，結(jié)果未竟全功就草草收筆);至于卷十則是針對讀者提問的答疑，是后來插入的。［5］(P20－26)奧馬拉認為，《懺悔錄》的前9卷寫的是奧古斯丁在上帝天命的引導(dǎo)下尋求真理，而最后3卷寫的是在圣經(jīng)中享受真理。［3］(Pxxxii－xxxiii)這兩種觀點都無法合理地解釋卷十的地位，所以只能將其假設(shè)為后來嵌入的部分。

拉青格等學者從“懺悔”(confessio)的三重含義入手，認為前9卷是懺悔奧古斯丁過去的罪，卷十是懺悔其靈魂現(xiàn)在的狀態(tài)，最后3卷則依據(jù)《創(chuàng)世記》，“懺悔/表白”對圣經(jīng)的信仰。［6］(P7)費海延同樣注意到了“懺悔”一詞的三重含義，認為《懺悔錄》雖非明確寫作計劃的產(chǎn)物，但書中充滿了各種各樣的三重結(jié)構(gòu)，因此在文學上具有一定的統(tǒng)一性。［7］(P175－201)斯塔恩斯主張，整部《懺悔錄》應(yīng)被視為分別針對三位一體中的圣父 (前9卷)、圣子 (卷十)、圣靈 (最后 3 卷)的三重 “懺悔”。［8］(P105－111)蘇霍基提出，《懺悔錄》的結(jié)構(gòu)是以卷二中的梨樹 (相當于《創(chuàng)世記》中的知識之樹)與卷八中的無花果樹 (即生命之樹)為中心的，卷三至卷八是寫在偷梨之后的墮落，卷九至卷十三則是寫對墮落的糾正。［9］(P265－378)這些說法都只是停留于形式層面的總結(jié)。

奧康奈爾、克勞斯等人都認為，《懺悔錄》旨在闡明靈魂從墮落到重新歸向上帝的新柏拉圖主義理論，如此則全書的后4卷自有其形上意義。［6］、［10］麥克馬洪則認為，《懺悔錄》全書包含了對整個宇宙之歷史和模式的三次“重演”(卷一至卷九，卷十至卷十二，卷十三)。［11］這些解釋都是從新柏拉圖主義視角出發(fā)的抽象演繹。

以上綜述已經(jīng)充分說明，在《懺悔錄》的結(jié)構(gòu)與統(tǒng)一性問題上，當前的研究狀況仍是眾說紛紜、莫衷一是。如麥克馬洪言，所有的奧古斯丁學者都能贊成，“假若《懺悔錄》有一種潛在的設(shè)計，那么它肯定是非常潛在的。”［11］(P41)①著重號為筆者所加。

盡管如此，筆者認為尚有另一種觀點值得特殊的關(guān)注。美國學者庫珀曾經(jīng)提出，整部《懺悔錄》都是以卷一開篇處的兩個主題句來統(tǒng)攝的:第一個主題“主，你是偉大的，你應(yīng)受一切贊美;你有無上的能力、無限的智慧”是全書最后3卷的中心;第二個主題“你鼓動他樂于贊頌?zāi)悖驗槟阍煳覀兪菫榱藲w向你，我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧”則是理解奧古斯丁之精神歷程的關(guān)鍵，為全書的前 9 卷提供了基本的框架。［12］(P37－46)盡管這種論點迄今仍未在主流的奧古斯丁研究中得到普遍的認可，但在筆者看來，它確實蘊藏著不可低估的啟發(fā)性，能為我們提供一個更加深入地理解《懺悔錄》之寫作、結(jié)構(gòu)與義理的出發(fā)點。正如庫珀所論，《懺悔錄》卷一第1章第1節(jié)(即1.1.1，以下均以x.x.x的通行方法來表示該書的卷、章、節(jié)②《懺悔錄》的分卷源于奧古斯丁原著，而分章始于Amerbach于1506年編輯的巴塞爾版本，分節(jié)始于1679年的圣莫爾 (Maurists)版本。美中不足的是周士良先生譯本僅標示卷、章號而略去了節(jié)號，在個別地方甚至誤編了章號 (10.21.30－10.32.43)。)確實暗藏著理解該書整體的鑰匙。

在此基礎(chǔ)上，本文將展開論證兩個觀點:其一，由260余詞構(gòu)成的《懺悔錄》1.1.1全章都是極度微言大義的，因此該章絕不能被簡單地理解為一篇普通意義上的、非實質(zhì)性的開場白;其二，《懺悔錄》1.1.1可以被劃分為前后兩部提前昭示全書內(nèi)容的“預(yù)告片”，其中前一部分(magnus es…donec requiescat in te.)可以被稱為站在神學立場上回溯“轉(zhuǎn)變”之過程的“預(yù)告片Ⅰ”，而后一部分 (da mihi…per ministerium praedicatoris tui.)可以被稱為結(jié)合神哲學視角、總結(jié)“轉(zhuǎn)變”之模式與原因的“預(yù)告片Ⅱ”。

二、《懺悔錄》1.1.1:文本之確立

在展開以上兩項論點之前，我們有必要先仔細查看一下《懺悔錄》1.1.1的文本 (中文譯文與拉丁原文相對照，句子的序號為筆者所加):

1.主，你是偉大的，你應(yīng)受一切贊美;

magnuses，domine，etlaudabilis valde.

2.你有無上的能力、無限的智慧。

magnavirtus tuaet sapientiaetuae non est numerus.

3.一個人，你的受造物中渺小的一分子，愿意贊頌?zāi)?

et laudaretevult homo，aliqua portio creaturae tuae，

4.這人遍體帶著死亡，

et homo circumferens mortalitate msuam，

5.遍體帶著罪惡的證據(jù)，

circumferens testimonium peccatisui

6.遍體證明“你拒絕驕傲的人”。

et testimonium quiasuperbis resistis;

7.但這人，你的受造物中渺小的一分子，愿意贊頌?zāi)恪?/p>

ettamen laudare tevulthomo，aliqua portio creaturae tuae.

8.你鼓動他樂于贊頌?zāi)悖?/p>

tuexcitasut laudare tedelectet，

9.因為你造我們是為了歸向你，

quiafecisti nosadte

10.我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧。

et inquietumest cornostrumdonec requiescatinte.

11.主啊，請使我得知并理解

damihi，domine，scireetintellegere

12.應(yīng)先向你呼吁還是先贊頌?zāi)悖?/p>

utrumsit priusinvocare teanlaudarete，

13.應(yīng)先認識你還是先向你呼吁。

etscirete priussit an invocarete.

14.但誰能不認識你而向你呼吁?

sedquiste invocat nescienste?

15.因為不認識你而呼吁，可能并不是向你呼吁。

aliudenim proalio potestinvocare nesciens.

16.抑或你只有先受呼吁，才能被人認識?

anpotius invocarisut sciaris?

17.但“既然不信，怎會呼吁?

quomodo auteminvocabunt，in quemnon crediderunt?

18.無人傳授，怎會相信?”

aut quomodo credent［credunt］ sine praedicante?

19.“誰追尋主，就將贊頌主”，

et laudabunt dominum quirequirunt eum:

20.因為追尋主，就會獲得主;

quaerentes eniminveniunt［invenient］ eum

21.獲得主，也就會贊頌主。

et invenientes laudabunteum.

22.主，請使我在呼吁你的時候追求你;

quaeramte，domine，invocanste

23.即使我相信你，仍要向你呼吁，

et invocemte credensinte:

24.因為你已經(jīng)被宣講，向我們顯明。

praedicatuseni mesnobis.

25.主，我的信仰要向你呼吁;

invocatte，domine，fidesmea，

26.這是你賜予我的，你通過你的圣子的人性，

通過你的布道者的工作而默示于我的。

quam dedistimihi，quam inspirasti mihiper humanitatem filiitui，

per ministerium praedicatoris tui.

先要說明一下上述引文的文本。這段文本位于《懺悔錄》全書的開篇處，在形式上是《懺悔錄》的作者、397年左右①關(guān)于《懺悔錄》的寫作時間，請參見:Frederick van Fleteren，“Confessiones，”in Augustine through the Ages:An Encyclopedia，ed．Allan D．Fitzgerald(Grand Rapids，Mich．:William B．Eerdmans，1999)．的希波主教奧古斯丁向基督教上帝所作的一段禱告，文中第一人稱為奧古斯丁，第二人稱為基督教上帝(耶穌基督)。

上引的拉丁文本以奧唐奈教授的?？迸c評注本［13］、［14］為準。據(jù)奧唐奈的本子可知，在當下常用的各種《懺悔錄》?？北局?，《懺悔錄》1.1.1的拉丁文本是相當一致的:僅有兩個動詞 (credent，inveniunt)存在將來時與現(xiàn)在時的變異 (已在 ［］中標出)，二者均對句意的理解不構(gòu)成實質(zhì)性的影響。

上引中文譯文以周士良先生的譯本為基礎(chǔ):該譯本不僅做到了總體上的流暢與可靠，還相當出色地以中文再現(xiàn)了神學家奧古斯丁的風格與文采，迄今仍是漢語讀者閱讀奧古斯丁時一個不易超越的出發(fā)點。不過，上述引文仍然對周士良譯本中的某些句子作了改動，一一說明如下:

為了增強祈禱者 (奧古斯丁)與傾聽者(基督教上帝)之間的互動性，第3句和第7句中的“creaturae tuae”宜直譯為“你的受造物”。

周士良譯本將第9句“quia fecisti nos ad te”譯為“因為你造我們是為了你”，雖然簡約流利，卻使“ad te”的譯文不夠明確:根據(jù)《懺悔錄》的中心思想來看，這里的“ad te”不應(yīng)停留在充滿歧義的“為了你”，而應(yīng)當更加明確地譯作“為了 ［使我們］歸向你”。

第12、13句在周士良譯本中作“是否應(yīng)先向你呼吁而后贊頌?zāi)?，或是先認識你然后向你呼吁” (從而被呈現(xiàn)為在走向上帝的兩條進路中進行選擇:一，呼吁→贊頌;二，認識→呼吁;故相當費解)，其實更明白的翻譯應(yīng)當將句中的連詞“an”理解為選擇而非遞進，從而將句子清楚地譯為“應(yīng)先向你呼吁還是先贊頌?zāi)悖瑧?yīng)先認識你還是先向你呼吁” (從而呈現(xiàn)為兩次選擇關(guān)系:先呼吁/先贊頌，先認識/先呼吁;下文將進一步解釋)。①當下最好的兩種《懺悔錄》英譯本均作類似理解，分別見:Confessions，translated with an introduction and notes by Henry Chadwick(Oxford:Oxford University Press，1992)，p.3;The Confessions，introduction，translation and notes by Maria Boulding(Hyde Park，N.Y.:New City Press，1997)，p.39.

周士良譯本將第16句譯作“或許向你呼吁是為了認識你?”，從而遮蔽了原文中的兩個被動態(tài)動詞 (invocaris，sciaris)，因此更好的譯法是“抑或你只有先受呼吁，才能被人認識?”;

周士良譯本將第22—24句較為粗糙地譯為“主，請使我向你呼吁，同時追求你;使我相信你，同時向你呼吁，因為你已經(jīng)傳授給我們”，筆者將其修改為“主，請使我在呼吁你的時候追求你;即使我相信你，仍要向你呼吁，因為你已經(jīng)被宣講，向我們顯明”。

為了保持更大的流暢性，周士良譯本較大地調(diào)整了第26句的結(jié)構(gòu)，作“你所給我的信仰，你通過你的‘圣子’的人性，通過布道者的工作而灌輸給我的信仰向你呼吁”。為保持原文結(jié)構(gòu)，本句不妨譯作“這是你賜予我的，你通過你的圣子的人性，通過你的布道者的工作而默示于我的”(“灌輸”的譯法使“inspirasti”一詞的神學意味完全喪失，不如以現(xiàn)代常用的天主教神學術(shù)語“默示”代之)。

三、“預(yù)告片”Ⅰ

在確立文本之后，就可以逐句來領(lǐng)會《懺悔錄》1.1.1的微言大義了。我們先來分析該章中的“預(yù)告片Ⅰ”，即“magnus es…donec requiescat in te”的部分。

第1句“主，你是偉大的，你應(yīng)受一切贊美”清楚地表明了《懺悔錄》全書的根本寫作目的:與其說是在消極意義上“懺悔”作者曾經(jīng)的罪惡，還不如說是在積極意義上“贊頌”(laudare)上帝。假若膚淺地將卷一視若追憶奧古斯丁嬰兒與兒童時期的自傳，該卷的前5章(1.1.1－1.5.5)就易于淪為一連串意義不明的冗言贅語，不妨跳躍而過。實際上，開篇章第1、2句“主，你是偉大的，你應(yīng)受一切贊美;你有無上的能力、無限的智慧”所表達的主題，已經(jīng)在這5章中有力地展開了:就上帝與人之關(guān)系，“我除非在你之中，否則不能存在”(1.2.2);②凡在未經(jīng)說明之處，本文對《懺悔錄》文句的引用均依據(jù)周士良譯本。就上帝與宇宙之關(guān)系，“你充塞一切”、“包容一切”(1.3.3);“至高、至美、至能、無所不能、至仁、至義、至隱、無往而不在”， “不變而變化一切，無新無故而更新一切”，“負荷一切，充裕一切，維護一切，創(chuàng)造一切，養(yǎng)育一切，改進一切” (1.4.4)，這一切的言語正是對基督教上帝的“無上的能力、無限的智慧”的贊美。

不過，這番簡潔的贊美顯然并未滿足《懺悔錄》的作者;而表現(xiàn)上帝之“無上的能力、無限的智慧”的最佳途徑，就是該書最后3卷對《創(chuàng)世記》開篇的解經(jīng):基督徒篤信的上帝“在元始創(chuàng)造了天地” (11.3.5)，創(chuàng)造時間并超越時間 (卷十一)，“創(chuàng)造了一切自然與實體(naturas atque substantias)” (12.11.11)， “創(chuàng)造了一切有形無形之物” (12.24.33)(卷十二);他在“六日”中創(chuàng)造美好的萬有并預(yù)示拯救的計劃，還預(yù)告了永恒和平的“第七日”(卷十三)。可以說，最后3卷是以呼應(yīng)“主，你是偉大的，你應(yīng)受一切贊美” (11.1.1)為起首，以“主啊，你所造的多么偉大，你用智慧造成了萬有”(11.9.11)為中心的。

概括而言，對于“主，你是偉大的，你應(yīng)受一切贊美;你有無上的能力、無限的智慧”的詮釋在《懺悔錄》全書之首尾形成了對應(yīng)，而最后3卷依靠對《創(chuàng)世記》開篇的解經(jīng)，最鮮明有力地詮釋了所謂的“無上的能力、無限的智慧”。

第3句“一個人，你的受造物中渺小的一分子，愿意贊頌?zāi)恪?，以“我”對“天主”的呼吁與懇問為形式，以另一種方式概括了卷一的前5章。卷一第6章的起首句“請允許我，請允許塵埃糞土的我向你的慈愛說話”(1.6.7)，貼切概括了前5章的中心，并呼應(yīng)了開篇時的“一個人，你的受造物中渺小的一分子，愿意贊頌?zāi)恪薄?/p>

作為全書的導(dǎo)言，卷一的前5章已經(jīng)初步表明“你的受造物中渺小的一分子”為何“愿意贊頌?zāi)恪?。接著，?.6.7直至3.10.18，奧古斯丁以將近3章的篇幅追溯了自己的嬰兒、童年與青年時代。與通常的預(yù)期截然不同，作者不僅不書寫嬰兒的純潔，反而嚴峻地指出“在你面前沒有一人是純潔無罪的，即使是出世一天的嬰孩亦然如此” (1.7.11)，并借《詩篇》之語懺悔說“我是在罪業(yè)中生成的，我在胚胎中就有了罪”(1.7.12)。卷一也沒有以歡樂的圖景來描繪奧古斯丁的童年:在學習滲透著異教氣息的古典文學時，可以說是“我背棄了你，卻去追逐著受造物中最不堪的東西”(1.13.21);以體罰責打為慣常手段的羅馬教育法，對童年的奧古斯丁來說構(gòu)成了“重大的患難”(1.9.14－1.9.15);一言以蔽之，“小小孩童，確系罪者”。①Conf.1.12.19:“tantillus puer et tantus peccator.”本句之周士良譯本語氣過重，故另譯。

卷二與卷三追憶了作者的青年時代。卷二的首句即是“我愿回憶我過去的污穢和我靈魂的縱情肉欲”(2.1.1)，為這2卷定下了基調(diào)。卷二通過對為作惡而作惡的偷梨事件的“小題大做”(2.4.9－2.10.18)，強調(diào)當年的奧古斯丁們“行走在巴比倫的廣場上”，“我周圍全是濃霧，使我看不見真理的晴天，而‘我的罪惡恰就從我的肉體中長期來’”(2.3.8)，并懺悔說“我青年時曾遠離了你，遠離了你的扶持，深入歧途，我為我自己成為一個‘饑饉的區(qū)域’”(2.10.18)。

奧古斯丁約于370年前往羅馬北非之首城迦太基深造，而卷三之起首即將這一時期的特點定位為“我來到了迦太基，我周圍沸騰著、振響著罪惡戀愛的鼎鑊”②在拉丁文中“迦太基”(Carthago)與“鼎鑊”(sartago)十分相近。(3.1.1)。當時，他同時沉溺于“耳目之娛” (即目欲，體現(xiàn)于觀賞戲劇，見3.2.2－3.2.4)、“逞情快意”(即肉欲，指3.3.5中所謂“我竟敢在舉行敬事你的典禮時，在圣殿之內(nèi)，覬覦追營死亡的果實”)與“爭權(quán)奪利”(即世俗野心，指3.3.6中所謂“通往聚訟的市場”)這三重欲望(3.8.16);最嚴重的是，當時他還陷入了二元論宗教摩尼教的“魔鬼的陷阱” (3.6.10)，“走向極度的不忠不信，成為魔鬼的狡獪仆從”(3.3.5)——一方面， “滿腹傲氣” (3.5.9)的青年奧古斯丁尚在神學上十分幼稚，另一方面，摩尼教又是以精英化基督教的面目表現(xiàn)出來的:①Peter Brown，Augustine of Hippo:A Biography(Berkeley:University of California Press，1967)，43－45.20世紀80年代以來，西方摩尼教研究界的主流觀點認為，夷數(shù)/耶穌在摩尼教信仰中占有突出地位，猶太—基督教傳統(tǒng)對于摩尼教之形成發(fā)揮過主導(dǎo)性的影響，可參看:Johannes van Oort，Jerusalem and Babylon:A Study into Augustine’s City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities(Leiden:E.J.Brill，1991)，pp.229 －234;Samuel N.C.Lieu，Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China:A Historical Survey(Manchester:Manchester University Press，1985)，pp.25－59.“他們口中藏著魔鬼的陷阱，含著雜有你的圣名和耶穌基督、 ‘施慰之神’、 ‘圣神’等字樣的誘餌”，盡管那時“從心坎的最深處向往著你”，“但我以為這一切就是你?！?3.6.10)

總之，從《懺悔錄》的 1.6.7直至3.10.18，這將近3卷的篇幅都在從方方面面演繹開篇第5句所謂的“遍體帶著罪惡的證據(jù)”。

從卷三的最后3節(jié)開始，“死亡”開始成為《懺悔錄》敘事的主題。母親莫尼卡發(fā)現(xiàn)奧古斯丁已經(jīng)陷入摩尼教的陷阱，認為他“在信仰和精神方面已經(jīng)死去”，遂“為了我向你痛哭，遠過于母親痛哭死去的子女”，還在夢中向某位青年②象征未來已經(jīng)改悔的兒子奧古斯丁。訴說她正在“痛心于我 ［奧古斯丁］的喪亡” (3.11.19)。在卷三的結(jié)尾處，某位主教③在筆者看來，同樣可以被理解為主教奧古斯丁本人的形象。以“來自天上的聲音”答復(fù)莫尼卡說:“你為你的兒子流下如許眼淚，這樣一個兒子是不可能死亡的!”(3.12.21)

在卷四中，青年奧古斯丁全面地沉淪于摩尼教的“深淵”(4.13.20，4.15.27)之中。某位曾與奧古斯丁“一起走上了 ［摩尼教］歧路”的親密友人④Conf.4.6.11將這位“友人”稱為另一個“自我”(quia ille alter eram)。(4.4.7)，在受洗之后幡然改悔，“溘然長逝”(4.4.8)，使他嘗到了“死亡的滋味” (4.15.26)，覺得“死亡猶如一個最殘酷的敵人”(4.6.11)。當時的他“愛上一個要死亡的人”(4.8.13)，“在死亡的區(qū)域中找尋幸福的生命” (4.12.18);而形成鮮明對比的是，耶穌基督卻“負擔了我們的死亡，用他充沛的生命消毀了死亡”，“和人性、和具有死亡性的人身結(jié)合，使吾人不再永處于死亡之中”(4.12.19)。

卷五在《懺悔錄》 “自傳”性的前9卷中構(gòu)成了敘事與邏輯上的中點。［15］(P71－87)在卷五的前半部分，天文學家對日食的準確預(yù)測首次動搖了奧古斯丁對摩尼教的篤信 (5.3.3－5.3.6)，［16］(P263－276)而摩尼教主教福斯圖斯只不過是“一只名貴的空杯”(5.6.10)，從此摩尼教這張“死亡的羅網(wǎng)”開始解開對奧古斯丁的束縛 (5.7.13)。這位“彷徨歧途” (4.14.23)兒子與莫尼卡不辭而別，渡海前往羅馬(5.8.14－5.8.15)，當時“我的靈魂已陷于真正的死亡”，而“一頓疾病的鞭子”也使其肉體“瀕于死亡”(5.9.16);幸而上帝俯聽莫尼卡的祈禱，恢復(fù)了奧古斯丁的肉體健康，不使其“靈與肉雙雙死亡” (5.9.16)。從3.11.19直至5.9.17，《懺悔錄》都在致力于詮釋開篇第4句“這人遍體帶著死亡”的深刻含義。

從卷一直至卷五的前半，《懺悔錄》的主人公始終處在不斷下降、沉淪的過程中;從卷五開始，基調(diào)煥然變?yōu)椤爸饕龑?dǎo)人的腳步，規(guī)定人的道路”(5.7.13)，他又開始按照“你的高深莫測的計劃”(5.8.14)，走出深淵、逐步上升。然而，基督教的救贖方法論是“要上升，要上升到天主面前，你們先該下降”(4.12.19)。正如開篇第6句所強調(diào)者，“你拒絕驕傲的人”。在奧古斯丁的倫理觀念中，“驕傲”(superbia)被視為罪之根源，具有中心性的地位。［17］(P245－259)在 16 歲時，他 “倒行逆施地模仿你”(2.6.13－2.6.14)，出于“驕傲”而犯下了偷梨之罪;在19歲時，“我的傲氣藐視圣經(jīng)的質(zhì)樸”，“不會曲躬而進”，“看不透它的深文奧義”(3.5.9)，“因此”(itaque)而陷入了“魔鬼的陷阱”(3.6.10);在深陷摩尼教的時期里，是“我的傲氣使我彷徨歧途”(4.14.23)，“我的驕傲重重壓在我身上把我推入深淵”(4.15.27);換言之，“你拒絕我，要我嘗著死亡的滋味，因為你拒絕驕傲的人”(4.15.26)。

從卷五開始，那些驕傲的人開始“回身尋你”(5.2.2)。在到達米蘭擔任雄辯術(shù)教授之后，“我不自知地受你引導(dǎo)走向他 ［米蘭主教安布羅斯］，使我自覺地受他引導(dǎo)歸向你”(5.13.23)。奧古斯丁不但“決定脫離摩尼教”，在“公教會中繼續(xù)做一名‘望教者’”(5.14.25)，還開始學會以謙卑的態(tài)度領(lǐng)會圣經(jīng)的威權(quán) (6.5.8)，并開始對“熱中于名利、渴望著婚姻” (6.6.9)的自傲態(tài)度進行反思(6.6.9－6.6.10，6.11.18－6.11.20)。

奧古斯丁最終的“轉(zhuǎn)變”以米蘭花園中的一幕為高潮 (8.12.28－8.12.30)，其過程可以被分為思想觀念上的轉(zhuǎn)變與生活方式上的轉(zhuǎn)變這兩個層面。［18］(P3－47)、［5］(Pxxvi)在獲得安布羅斯的指點并閱讀“柏拉圖派的著作” (platonicorum libri)(7.9.13)①從20世紀90年代以來的學術(shù)共識是，影響過奧古斯丁的新柏拉圖主義來源同時包括普羅提諾與波菲利，見:Frederick Van Fleteren，“St.Augustine’s Theory of Conversion，”in Collectanea Augustiniana:Augustine:“Second Founder of the Faith”，p.65.之后，奧古斯丁終于“懂得在物質(zhì)世界外找尋真理”②原文為:“posteaquam inde admonitus quaerere incorpoream veritatem”，周士良先生并非直譯。(7.20.26);然而，為了最終完成思想上的轉(zhuǎn)變，他仍然需要跨出從“滿肚子傲氣” (7.9.13)的新柏拉圖主義到“謙卑的耶穌” (7.18.24)這最后的一步。卷七的結(jié)尾將二者呈現(xiàn)為兩條終點不同的道路:前者是“從叢林的高處眺望和平之鄉(xiāng)而不見道路”，“彷徨于壙壤之野”;而后者才是“通往和平之鄉(xiāng)的道路”，是“普渡人類的酒爵”(7.21.27)。唯有認識到“你屈辱驕傲的人”(7.7.11)、“你拒絕驕傲的人”(7.9.13)，才能使“我的浮腫因你的靈藥而減退”(7.8.12)。的確，基督“提拔服從他的人到他身邊”，“治療他們的傲氣，培養(yǎng)他們的愛，使他們不至于依靠自身而走入歧途”(7.18.24)。而那些“趾高氣揚、自以為出類拔萃的人”，永遠聽不到“良善心謙”的基督的福音(7.9.14)，始終只能停留在“用你的金子祭祀埃及的偶像”(7.9.15)的地步。

在完成思想上的轉(zhuǎn)變之后，那些深受新柏拉圖主義影響的基督徒仍然需要“效法基督的謙卑”，“引頸接受謙遜的軛”(8.2.3)。即便是羅馬的總督，他的驕傲也可以被“使徒中最小的一位” (即保羅)戰(zhàn)勝，從而“接受你的基督的輕軛，降為天地大君的庶民”(8.4.9)。在追憶發(fā)生于米蘭花園里的決定性一幕時，奧古斯丁所念念不忘的，也是摩尼教“駭人的傲慢” (horrenda arrogantia)③周士良先生譯作“滔天的傲慢”，亦可。與基督教“真光”之間的根本差別 (8.10.22)。最終，是在米蘭花園的無花果樹下，“你使我轉(zhuǎn)變而歸向你，甚至不再追求室家之好，不再找尋塵世的前途”(8.12.30)。以謙卑戰(zhàn)勝驕傲，是這種“轉(zhuǎn)變”模式中的要素之一。

在米蘭花園事件之后，奧古斯丁等人退隱于米蘭郊外的加西齊亞根。此時，“我的文學已經(jīng)為你服務(wù)，但還帶著學校的傲慢氣息”(9.4.7);而大衛(wèi)的《詩篇》成為謙卑的良藥，它被稱為“最能掃除我們滿腹傲氣的詩歌”(9.4.8)。卷九的后一半以母親莫尼卡為中心，而她一貫被作者描繪為一個謙卑、順從的形象。

總之，從卷二到卷四，在奧古斯丁不斷下降的過程中， “驕傲”始終都是癥結(jié)所在;而從卷五到卷九，奧古斯丁的上升過程始終被呈現(xiàn)為以謙卑治療“傲氣”的過程。因此，《懺悔錄》的開篇第6句所謂的“遍體證明‘你拒絕驕傲的人’”，乃是理解奧古斯丁之“轉(zhuǎn)變”過程的關(guān)鍵之一。

在自傳性的前9卷之后，奧古斯丁先是在卷十中“用感覺周游了世界”，“又進入了我的記憶深處” (10.40.65)，并一一考查了肉欲、目欲和世俗野心這三種貪欲，從而呈現(xiàn)了人的雙重屬性的對比:盡管作為受造物的人是渺小的，但作為受造物的人依然“愿意贊頌?zāi)恪?。如前所述，《懺悔錄》的最?卷對《創(chuàng)世記》開篇的解經(jīng)更是聚焦于“你的受造物”肇始的時刻，致力于闡發(fā)“主，你是偉大的，你應(yīng)受一切贊美;你有無上的能力、無限的智慧”這一主題，從而與卷十相偕，濃墨重彩地渲染出“但這人，你的受造物中渺小的一分子，愿意贊頌?zāi)恪钡漠嬅妗?/p>

可以說，《懺悔錄》的全書以對“一個人，你的受造物中渺小的一分子，愿意贊頌?zāi)恪钡男麚P為始，以對“但這人，你的受造物中渺小的一分子，愿意贊頌?zāi)恪钡脑忈尀榻K;而在全書的開篇處，嵌于重復(fù)的“你的受造物中渺小的一分子，愿意贊頌?zāi)恪敝g的寥寥數(shù)語，正是以一種十分抽象的方式概括了《懺悔錄》前9卷的基本內(nèi)容。

隨后，《懺悔錄》開篇的第8、9句“你鼓動他樂于贊頌?zāi)?，因為你造我們是為了歸向你”表明了上帝的根本地位，強調(diào)了上帝在奧古斯丁乃至所有受造物的“轉(zhuǎn)變”中所具有的主動性。強調(diào)“你鼓動他樂于贊頌?zāi)恪?，是因為“你在我發(fā)出呼吁之前，先已用各種聲音一再督促我，教我遙遙聽著，教我轉(zhuǎn)向你”(13.1.1)。在最后3卷中，圍繞《創(chuàng)世記》開篇的解經(jīng)以萬有歸向上帝的永恒和平而告終，顯然正是對“你造我們是為了歸向你”的最好詮釋。

對應(yīng)于上帝絕對主動的“鼓動”，第10句站在人的立場上作出了積極的回應(yīng)，說明唯有上帝才是基督徒的終極追求。值得注意的是，在全書的最后一卷中， “安息在你懷中”這種表述又重現(xiàn)了:“請促使我的生命投入你的懷抱而不再離開”，“除非在你懷中，否則無論在我身內(nèi)身外，我只會感到彷徨不安” (13.8.9)。在完成對創(chuàng)世“六日”的寓意解經(jīng)之后，《懺悔錄》全書以“安息日的和平”告終(13.35.50－13.38－53)。終篇處所謂的“在永生的第七天上，我們將安息在你懷中”(13.36.51)與“我們希望功成行滿后，能安息在你無極的圣善之中”(13.38.53)，顯然是在以最直白的方式呼應(yīng)全書開篇第10句——“我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧”。在此意義上，《懺悔錄》全書以此預(yù)告起始，以此預(yù)告的圓滿告終:“我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧”。

四、“預(yù)告片”Ⅱ

在緊隨“預(yù)告片Ⅰ”的引領(lǐng)而初步貫通《懺悔錄》全書之后，對“預(yù)告片Ⅱ”之“深文奧義”①原指圣經(jīng) (Conf.3.5.9)，語出周士良先生譯本。的探求也就較為容易了。

全書開篇的第11句“主啊，請使我得知并理解”以禱問的方式提出了認識上帝的路徑問題，亦即第12、13句—— “應(yīng)先向你呼吁還是先贊頌?zāi)?，?yīng)先認識你還是先向你呼吁”?合乎邏輯的回答似乎顯而易見。正如第14句所反問的，“但誰能不認識你而向你呼吁?”引導(dǎo)該句的“但”(sed)充分表達了這一反問的顯然自明:想當然的道路就是先“認識” (scire)方能“呼吁” (invocare)，而“呼吁”之后方能“贊頌”(laudare)。

第15句“因為不認識你而呼吁，可能并不是向你呼吁”不僅是認識方法論上的抽象說明，還以強烈的語氣回首指向作者自身的“前塵影事”(talium rerum imagines)。②原指春夢 (Conf.10.30.41)，語出周士良先生譯本。早在嬰孩時，他就接受了公教會最初步的圣事，成為“望教者”:“我的母親是非常信望你的，我一出母胎便已給我劃上十字的記號，并受你的鹽的調(diào)理”;“這時我、我的母親和合家都已有信仰，只有父親一人除外?！?1.11.17)③奧古斯丁的父親Patricius后來也成為“望教者”，并最終接受了洗禮，見Conf.2.3.6，9.9.22?！稇曰阡洝房桃獬尸F(xiàn)虔誠的母親與不虔誠的父親的對比，也有一定的文學考慮在內(nèi)，此處不表。在一次“突然發(fā)熱，瀕于死亡”時， “你也看到我懷著多大熱情和多大信心，向我的母親，向我們?nèi)w的母親、你的教會要求給我施行你的基督、我的主和我的天主的‘洗禮’”;只是由于大病“霍然而愈”，洗禮才被長期拖延下來(1.11.17)。這時的“要求”(flagitavi)不正是童年奧古斯丁開始有意識地“呼吁”基督教上帝的起點嗎?然而，正因為當年是在“不認識你而呼吁”，他才會由于“那時這些人經(jīng)常用各種方法在長篇累牘的書本中向我高呼著你的名字”，一朝目睹摩尼教那“華麗的幻象”(phantasmata splendida)，就“以為這一切就是你”(3.6.10)。正因為當年是在“不認識你而呼吁”，他才會墜入“黑暗的深淵”(3.11.19)，陷入“死亡的羅網(wǎng)” (5.7.13)。在對摩尼教的寄望幻滅之后 (5.7.13)，他已經(jīng)“對一切懷疑，在一切之中飄飖不定”(5.14.25，5.10.19)，已經(jīng)“找不到‘我心的天主’”，“沉入了海底”(6.1.1)。

在那條想當然的認識道路已通向絕境之后，以語氣強烈的“抑或”(an potius)起首的第16句展現(xiàn)了奧古斯丁于絕處逢生的希望，提出了尚有一條新的道路，尚有“你只有先受呼吁，才能被人認識”的可能性。這種寫法也突出了人類由于企圖靠自我能力走向上帝而陷入的絕境，彰顯了上帝恩典在神—人關(guān)系中的絕對優(yōu)先性。

第17、18句“但‘既然不信，怎會呼吁?無人傳授，怎會相信?’”變換音弦，再次指向了奧古斯丁出生在基督教家庭之中，從小被當作基督徒養(yǎng)育長大的事實。①最有說服力的文本仍是Conf.1.11.17，另可參看:Johannes van Oort，Jerusalem and Babylon，pp.25－31。“既然不信，怎會呼吁?”以反問的方式含蓄地申明，青年奧古斯丁對耶穌基督的信望始終不變:“我的救主、你的‘圣子’的名字，在我哺乳之時，被我孩提之心所吸食，深深蘊蓄于心坎中，一本書，②具體是指使“我的希望和志愿徹底改變”的西塞羅的著作Hortensius(已佚)，見Conf.3.4.7。不論文字如何典雅，內(nèi)容如何翔實，假如沒有這個名字，便不能掌握住整個的我” (3.4.8);就連之所以蹈入“魔鬼的陷阱”，也是因為他們口中“含著雜有你的圣名和耶穌基督、 ‘施慰之神’、‘圣神’等字樣的誘餌”(3.6.10);誠然，是教會“將基督的名字教給了幼時的我”③此處根據(jù)行文需要對周士良先生譯本略有調(diào)整。(6.4.5)，而“你 ［莫尼卡］在哪里，他［奧古斯?。菀矊⒃谀睦铩?(3.11.19－3.11.20)始終都是家庭“傳授”(praedicante)給奧古斯丁的根本原則。正如奧馬拉所言，奧古斯丁在開始是基督徒，在最后也是基督徒，中間階段不過是一段重要的插曲。［3］(P21)④費拉里甚至認為，在Conf.4.1.1所謂摩尼教時期的“九年”中，奧古斯丁一方面是秘密的摩尼教徒，一方面依然保持著天主教會望教者的身份，見:Leo C.Ferrari，“Young Augustine:Both Catholic and Manichee，”Augustinian Studies26(1995):pp.109－128.

第20、21句“因為追尋主，就會獲得主;獲得主，也就會贊頌主”，將第19句所引用的源于《詩篇》的信仰公式“誰追尋主，就將贊頌主”，擴展為“追尋主” (quaerentes)、“獲得主”(inveniunt eum/invenientes)、“贊頌主”(laudabunt eum)的“皈依”三部曲。從卷三至卷七，從閱讀《荷爾頓西烏斯》(Hortensius)激起對“不朽的智慧”的向往，“我開始起身重歸于你”⑤“et surgere coeperam ut ad te redirem”，周士良先生譯作“我開始起身歸向你”。(3.4.7)，到逐步識破摩尼教的錯謬后，“我們的靈魂擺脫疲懶，站立起來走向你”⑥此處為保持行文通暢而對周士良先生譯本略有改動。(5.1.1)，直到借助“柏拉圖派的著作”明確了“太初有道”⑦周士良先生譯作“在元始已有道”。的信念 (7.9.13)，從此“心領(lǐng)神會，已絕無懷疑的理由” (7.10.16)，奧古斯丁始終都在努力地“追尋主”，其上帝觀念先后經(jīng)歷了“趨向兩種實體 (duarum substantiarum)的說法”，“為我自己塑造了一個充塞無限空間的神”， “在蘇醒后看見迥然不同、無可限量的天主”⑧此句亦對周士良先生譯本略有調(diào)整。這三個階段 (7.14.20)。從卷八至卷九，從“你使我轉(zhuǎn)變而歸向你，甚至不再追求室家之好，不再找尋塵世的前途，而一心站定在信仰的金科玉律之中”(8.12.30)，直到在受洗后與母親莫尼卡一起在梯伯河口神游物外，相攜“進入主的樂境”(9.10.25)，奧古斯丁終于得以“獲得主”。從卷十到卷十三，奧古斯丁始終都在努力詮釋“使我的靈魂為愛你而贊頌?zāi)?(laudet te)”，“你所創(chuàng)造的一切從不間斷對你的贊頌 (laudes tuas)，從不緘默”(5.1.1)，⑨周士良先生譯作:“使我的靈魂為愛你而歌頌?zāi)恪保澳闼鶆?chuàng)造的一切始終在歌頌?zāi)?，從不間斷，從不緘默”。也就是全書開篇所許諾的“贊頌主”。

第22、23句“主，請使我在呼吁你的時候追求你;即使我相信你，仍要向你呼吁”準確地概括了奧古斯丁式道路的模式:在“呼吁你”(invocans te)的同時始終不渝地“追求你”(quaeram te)(對應(yīng)于前9卷);在“相信你”(credens in te)之后，依然要不渝地“向你呼吁”(invocem te)(對應(yīng)于后4卷)。正如第24句所言，“因為你已經(jīng)被宣講，向我們顯明”，因為“我童年時代已經(jīng)聽到我們的主、天主謙遜俯就我們的驕傲而許諾給與的永生”(1.11.17)。

第25、26句以感恩的形式回顧總結(jié)了“我的信仰”的根本來源: “你通過你的圣子的人性”，因為“他負擔了我們的死亡，用他充沛的生命消毀了死亡，用雷霆般的聲音呼喊我們回到他身邊”(4.12.19)，而“那些趾高氣揚、自以為出類拔萃的人，便聽不到”道成肉身的福音 (7.9.14);“通過你的布道者的工作而默示于我的”，是因為“我不自知地受你引導(dǎo)走向他［安布羅斯］，使我自覺地受他引導(dǎo)歸向你” (5.13.23)，更是因為在閱讀保羅書信之后 (7.21.27，8.12.29－8.12.30)，奧古斯丁才真正發(fā)現(xiàn)了“通往和平之鄉(xiāng)的道路”(7.21.27)，才得以“解除了緊緊束縛著我的淫欲的鎖鏈、俗務(wù)的奴役”(8.6.143);①周士良先生譯本未能充分表現(xiàn)出原文對“淫欲”的特殊強調(diào):“et de vinculo quidem desiderii concubitus，quo artissimo tenebar…”一言以蔽之，“這是你賜予我的”。

總之，由寥寥260余拉丁詞構(gòu)成的《懺悔錄》1.1.1可以被分為前 (第1—10行)、后(第11—26行)兩部分，二者同樣地微言大義，同樣地以凝練、抽象的語言提前“預(yù)告”了全書13卷的中心思想與基本框架，同樣可被視為整部《懺悔錄》的抽象濃縮版。對《懺悔錄》1.1.1的分析可以說明，“一方面為一般讀者是明白曉暢，而同時又保留著深奧的內(nèi)蘊，使人能作更深刻的研究”(6.5.8)不僅是一種詮釋圣經(jīng)的方法論，也是奧古斯丁對筆下作品的自我期待?？梢哉f，只要讀者有能力透過《懺悔錄》“明白曉暢”的開篇語“追尋”其“深奧的內(nèi)蘊”，關(guān)于該書結(jié)構(gòu)問題的“懸疑”就有望迎刃而解。其實，能夠說明整部《懺悔錄》之內(nèi)在統(tǒng)一性的“設(shè)計”，不僅談不上“非常潛在”，②Cf.Robert McMahon，Augustine’s Prayerful Ascent，p.41.還反而早就以最“明白曉暢”的方式呈現(xiàn)于全書之開篇了。

當然，在具有共性的同時，這兩部“預(yù)告片”仍然各有其側(cè)重，其觀點互不重復(fù): “預(yù)告片Ⅰ”是以受造物與上帝的關(guān)系為中心，以純正神學的方式回溯了奧古斯丁 (及其所象征的受造物)的“轉(zhuǎn)變”過程，同時也歸納了全書各卷的基本內(nèi)容;而“預(yù)告片Ⅱ”則將神學與哲學的意識融為一體，通過對走向上帝的兩條道路 (想當然之路與實然之路)之間的對比，以奧古斯丁本人的經(jīng)歷為典范，有深度地剖析了奧古斯丁式“轉(zhuǎn)變”的基本模式與根本原因，贊頌了上帝恩典在“轉(zhuǎn)變”中的絕對主動性。盡管前者更神學、更注重過程，而后者更哲學、更突出模式，但微妙的是，在這種表面性的差異背后，就深層意義而言這兩部“預(yù)告片”仍然是相當統(tǒng)一的:神—人關(guān)系的“三部曲”，③正如蘇霍基所論，《懺悔錄》與《上帝之城》分別在微觀和宏觀層面上講述了同一個拯救的故事，見:Marjorie Suchocki，“The Symbolic Structure of Augustine’s Confessions，”pp.265 －378.自我的無力 (包括對“驕傲”的拒絕)與上帝的恩典，這些都是極其基督教、極其奧古斯丁主義的主題。

進一步說，這兩部“預(yù)告片”與《懺悔錄》全書的關(guān)系是互動、雙向的:上文已經(jīng)呈現(xiàn)的正向論證是，全書13卷的基本框架已經(jīng)揭開了開篇之章的“預(yù)告片”身份;而反向的引申是，具有強烈“預(yù)告”屬性的開篇之章，也理應(yīng)被奉為理解全書的鑰匙與指南，被視為奧古斯丁本人對其鴻篇巨制的高度錘煉，對其旨趣義理的明白宣告。依據(jù)這兩部“預(yù)告片”來看，奧馬拉的概括是精辟而準確的，《懺悔錄》的主題確實就是以奧古斯丁自己的“轉(zhuǎn)變”為典型，說明虛弱的人必將得到上帝恩典之拯救的道理;［3］(Pxxvi－xxvii)依據(jù)這兩部 “預(yù)告片” 來看，《懺悔錄》中的新柏拉圖主義成份僅僅是依附性的，正如奧唐奈所論，《懺悔錄》所寫的就是哲學家心靈的上升 (philosopher’s ascent of the m ind)如何轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆浇痰纳仙?(uniquely Christian ascent)，這是一場非?；浇痰?、以基督為中心的轉(zhuǎn)變。［19］(Pxxvi－xli)

綜上所述，基于對《懺悔錄》1.1.1所蘊含的兩部“預(yù)告片”的分析，我們可以總結(jié)出三條依次遞進的結(jié)論:其一，公元397年的希波主教奧古斯丁在動筆撰寫《懺悔錄》時早已胸有成竹，對整部作品的構(gòu)思有了成熟的預(yù)案;其二，《懺悔錄》全書在主題和結(jié)構(gòu)上均具有相當充分的內(nèi)在統(tǒng)一性，無愧于被視為奧古斯丁一生中的第一部大制作;其三，這兩部“預(yù)告片”同聲表明，《懺悔錄》確實是一部非?；浇?、非常奧古斯丁主義的杰作。

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