劉梁劍

“形神”不定:魏晉南北朝思想的一個面向*

劉梁劍

“形神”不定(“神”不定，形神關系不定)構成了魏晉南北朝思想的一個重要面向。魏晉時期，神滅論者認為神是精氣，形神之間是地位相等的兩種實體間的合同共處關系;神不滅論者如慧遠以神為靈魂，認為它是輪回業(yè)報之主體。南北朝時代，神不滅論者如梁武帝、沈績，從成佛的根據(jù)講神識不滅;神滅論者范縝說的“神”，主要指人的精神活動。因為兩派講的“神”不是同一概念，范縝的神滅論并沒有在佛性論層面與梁武帝、沈績思想形成實質意義的交鋒。不過，他們都共享了體用思維:一方面，范縝認為形神關系是形體與功用之間的相即關系;另一方面，梁武帝、沈績以體用范疇論證湛一不變的神明與因境而起、無明無常的心識之間的關系，在體用關系上主張體獨立于用而支配著用。

形神;神滅論;神不滅論;業(yè)報;體用

魏晉南北朝時，儒、道、釋三家鼎立，既彼此對抗，又相互影響。梁代僧祐所輯《弘明集》、唐代道宣所輯《廣弘明集》和《集古今佛道論衡》等文獻集中反映了三家的思想交鋒。其中一個重點，在于神滅、神不滅之爭。高僧慧遠、名士宗炳、梁武帝蕭衍等佛教思想家基本上主張神不滅。與之相對，佛教之外的一些哲學家如何承天、范縝等對此提出了理論上的回應。

神滅、神不滅之爭在一定意義上又是形神之爭，因各家立論，往往立足形神關系，而以形神是否可離為焦點。神滅論者主張形神相即不離，神不滅論者主張神可離形而在。形神相即則神滅，形神可分則神不滅，由此可見，諸家顯然以形滅為共許的預設。形是有生有滅、其生滅可視可見的肉身，諸家于此似無異議。但是，形神關系究竟為何，乃至與形相對之神究竟為何，則是眾說紛紜。實際上，形神關系上的意見分歧，關聯(lián)著對神的不同理解;而對神的不同理解，關聯(lián)著不同的追問形神關系的問題意識?！靶紊瘛辈欢?“神”不定，形神關系不定)構成了魏晉南北朝思想的一個重要面向。

一、魏晉時期:以慧遠為中心的考察

在形神問題上，東晉高僧慧遠(334—416)的《沙門不敬王者論》(《弘明集》卷5)是一篇帶有總結性質的重要文獻。該論引述前此的神滅論者之說云:

神形俱化，原無異統(tǒng)。精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受于天本，滅則復歸于無物。反復終窮，皆自然之數(shù)耳，孰為之哉?……神之處形，猶火之在木。①［梁］僧祐:《弘明集》，上海:上海古籍出版社，1991年，第32頁。按，該書與［唐］道宣《廣弘明集》合為一冊。

神滅論者以氣化說神，認為神是精氣，形則是粗氣。形神的差別只是氣的品質或粗或精。形、神具有同源關系，“原無異統(tǒng)”。而且，二者因同源而共處，“精粗一氣，始終同宅”。先秦《墨經(jīng)》曾經(jīng)區(qū)分四種“同”:“同，重，體，合、類?！薄督?jīng)說上》解釋如下:“同:二名一實，重同也;不外于兼，體同也;俱處于室，合同也;有以同，類同也?！雹伲矍澹輰O詒讓撰、孫啟治點校:《墨子閑詁》上冊，北京:中華書局，2001年，第351頁。據(jù)此分類，形神之同乃是“合同”之同。換言之，形神之間是不同實體間的合同共處關系。論者復設喻以明之:“神之處形，猶火之在木。”這里的薪火之喻試圖強調，木(薪)與火是兩種不同的實體，皆自然而然，即各自成其自身，二者除了共在關系之外別無其他諸如一者主宰支配另一者的關系(“孰為之哉?”)。由此，形神之間是地位相等的兩種實體間的合同共處關系。

薪與火是二種實體的合同共處關系，薪盡火滅的現(xiàn)象固然可以支持神滅論，但神不滅論者同樣可以薪盡火傳的現(xiàn)象來支持自己的觀點。實際上，慧遠就反駁說:“火之傳于薪，猶神之傳于形?；鹬畟鳟愋剑q神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術妙。前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?，便以為神情共喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳?！?《沙門不敬王者論》)②［梁］僧祐:《弘明集》，第32，34頁。慧遠的反駁相當有力。從關系論的角度看，慧遠反駁的要義在于:究其實質，合同共處是一種相對稀薄的關系——更確切地說，外在關系。A與B具有外在關系，則A或B在進入此關系的前后并不改變自身的性質③參見金岳霖:《內在關系與外在關系》，劉培育編:《道，自然與人:金岳霖英文論著全譯》，北京:三聯(lián)書店，2005年，第17—39頁;郁振華:《金岳霖關系理論研究》，《哲學研究》1993年第9期，第49—57頁。。由此出發(fā)的一個推論則是:A或B即便脫離彼此的關系也可以存在，且不改變其性質。神滅論者的薪火之喻表明，他們的確將形神關系理解為一種外在關系;慧遠的有力反駁則說明，以形神關系為外在關系的理解稍加引申便難免自相矛盾。

細究起來，神滅論者的上述言論實際上隱含著對形神關系的另一種理解。所謂“宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅”，這里的“宅”既是形神合同共處的“空間”，又隱喻形神之間的“關系”?！罢币馕吨?、神進入關系;一旦進入關系，則神有“靈”“照”;一旦脫離關系，則神無“靈”“照”。關系項進入關系則改變自身性質，這正是內在關系區(qū)別于外在關系的基本特征。在此意義上，我們可以說，神滅論者已經(jīng)在一定程度上——或許是不自覺地——將形神關系理解為一種內在關系。但是，這一理解最終讓位于薪火之喻所代表的外在關系論。

慧遠一方面批評當時的神滅論，另一方面正面提出神不滅的主張。他的《明報應論》(《弘明集》卷5)一文答桓玄，闡明了形神一體、以神為本的形神觀:

請尋來問之要，而驗之于實。難旨全許地水火風，結而成身，以為神宅，此即宅有主矣。問主之居宅，有情耶?無情耶?若云無情……若果有情……因茲以談，夫神形雖殊，相與而化，內外誠異，渾為一體。自非達觀，孰得其際耶?④［梁］僧祐:《弘明集》，第32，34頁。

慧遠及當時一般佛教徒所講的“神”又有“精神”、“魂神”等等不同的叫法，其義之所在，不是精氣，而是靈魂。如牟子《理惑論》云:“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳?！雹菔?、樓宇烈等編:《中國佛教思想資料選編》第1卷，北京:中華書局，1981年，第7頁。柏拉圖對話錄《斐多篇》(Phaedo)等也討論了肉身可朽而靈魂不死的問題。又如，袁宏《后漢紀》卷10概述佛教宗旨的一段文字，代表了佛教初傳時期人們對佛教的基本理解:“人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡皆有報應。故所貴行善修道以煉精神而不已，以至無為而得為佛也?！雹蓿蹠x］袁宏撰、李興和點校:《袁宏〈后漢紀〉集?！罚ッ?云南大學出版社，2008年，第123頁。可見神不滅即靈魂不滅;靈魂不滅，則靈魂在個體的生前死后保持同一;靈魂的這種同一性確保了靈魂成為報應的主體。

佛教傳入之前，中國已有善惡報應思想。顧炎武《日知錄》卷2“惠迪吉從逆兇”條:

善惡報應之說，圣人嘗言之矣。大禹言“惠迪吉，從逆兇，惟景響”，湯言“天道福善禍淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，又言“惟吉兇不僭在人，惟天降災祥在德”，孔子言“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。①參見［清］顧炎武著，［清］黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點:《日知錄集釋》，上海:上海古籍出版社，2006年，第66頁。顧亭林緊接著寫道:“豈真有上帝司其禍福，如道家所謂天神察人善惡，釋氏所謂地獄果報者哉!”這里涉及施報應者問題。亭林對佛教不甚了然，以一般不確切之常識(或民間佛教信仰者所持之見解)揣度之。實際上，佛教業(yè)報論，施報應的主宰者為業(yè)本身，亦非有人格之鬼神也。

龔自珍《壬癸之際胎觀第六》:

有域外之言，有域中之言，域外之言有例，域中之言有例。有以天為極，以命為的;有不以天為極，不以命為的。域外之言，善不善報于而身，歷萬生死而身彌存;域中之言，死可以休矣，善不善報于而胤孫。②［清］龔自珍:《龔自珍全集》，上海:上海人民出版社，1975年，第17頁。

龔自珍這里明確指出了中國傳統(tǒng)的善惡報應觀與佛教報應觀之間的基本差別:前者是子孫受報，后者是自己的來生受報。因此，中國傳統(tǒng)善惡報應觀的主體沒有同一性的要求，而佛教報應觀必須以報應主體的同一性作為前提，而它的同一性乃是在三世輪回過程中的同一性。倘若神隨形滅，則因為缺乏輪回的主體而報應之說無由成立。僧祐的《〈弘明集〉后序》明確指出當時人對佛教的疑惑之一，正是疑“人死神滅，無有三世”③［梁］僧祐:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁。。實際上，佛教之報應說基于“業(yè)”(karma)這一核心概念。一個人作業(yè)或造業(yè)，就必須以承受這個業(yè)所帶來的禍福后果的方式為這個業(yè)負起責任(responsibility for one’s own conducts)。人必須自作自受，他人無可替代。東晉郗超(336—377)的《奉法要》(《弘明集》卷13)基于佛教之業(yè)報說對中國傳統(tǒng)的善惡報應論進行批評:“是以《泥洹經(jīng)》云:父作不善，子不代受;子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃。至矣哉!斯言允心應理?！雹埽哿海萆v:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁?！稛o量壽經(jīng)》則說:“善惡報應，禍福相承。身自當之，無誰代者?！雹蓐惲肿g注:《無量壽經(jīng)》，北京:中華書局，2010年，第200頁。在此意義上，人是終有報應者。更確切地說，人是其所作之業(yè)的終有報應者。

然則，以神為靈魂、為承擔輪回報業(yè)的主體，此恐非佛教之究竟義。唐代宗密的《華嚴原人論》即認為:“佛為初心人，且說三世業(yè)報，善惡因果?！雹奘?、樓宇烈等編:《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，北京:中華書局，1983年，第388頁。這是說，因果報應說是以剛剛發(fā)心向佛的信徒為言說對象的方便教法。以“諸法無我”這一基本要義(所謂“三法印”之一)觀之，似乎不應有輪回主體的問題?；蛘哒f，對輪回主體的困惑與追問本身起于“我執(zhí)”，它們一開始就偏離了佛學所試圖提示的思考方向。

二、南北朝時期:以梁武帝(及沈績)、范縝為中心的考察

隨著涅槃學的傳入及佛性問題的興起，在梁武帝(464—549)時代，形神之辨關聯(lián)著佛性論問題，而不僅僅關聯(lián)著因果報應問題⑦佛性是涅槃學的一個核心議題。作為梵文“Buddhatā”的漢譯，“佛性”一詞有多重含義:眾生成佛的根據(jù)與可能性;佛的體性與特質;世界的形上本體;等等?？蓞⒁娰囉篮?《中國佛性論》，南京:江蘇人民出版社，2010年。?！逗朊骷肪?收錄了梁武帝的《立神明成佛義記》以及沈績所作的注。梁武帝開篇便指出，佛教的正解在于“神明以不斷為精，精神必歸妙果”⑧“精神”不是名詞，而是神處于精的狀態(tài)之義。依前句，精者，神明不斷也。故，“精神”即神明不斷或不滅之義。。沈績注曰:“神而有盡，寧謂神乎?故經(jīng)云:吾見死者，形壞體化而神不滅。隨行善惡，禍福自追，此即不滅斷之義也。若化同草木，則豈曰精乎?以其不斷，故終歸妙極?！雹幔哿海萆v:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁。這里明確主張形盡而神不滅，其立論的依據(jù)之一，為“隨行善惡，禍福自追”，這是以往神不滅論者提到過的業(yè)報輪回主體的角度。梁武帝、沈績還把神不滅同“歸妙果”、“歸妙極”聯(lián)系起來。所謂“歸妙果”或“歸妙極”也就是成佛，“以其不斷，故終歸妙極”。有神不滅，才有成佛，神不滅是成佛的原因或前提。沈績在下文又說:“神識之性，湛然不移，故終歸于妙果矣?！雹猓哿海萆v:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁?！吧褡R之性，湛然不移”正是神不滅的詩意表述。值得注意的是，“神”具體化為“神識”，它的含義從靈魂漂移到了心識(沈績:“識者，心也。故《成實論》云:心、意、識，體一而異名?！?11)［梁］僧祐:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁。)。神不滅不是靈魂不滅，而是神識不滅，這是梁武帝、沈績和此前的慧遠等神不滅論者大不相同的地方。進一步的區(qū)別，則是不再從業(yè)報輪回的角度講靈魂不滅，而是從成佛的根據(jù)講神識不滅。梁武帝引經(jīng)為證:“心為正因，終成佛果。”沈績注曰:“略語佛因，其義有二。一曰緣因，二曰正因……正者，神識是也……神識是其正本，故曰正因?！雹伲哿海萆v:《弘明集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁。

梁武帝、沈績的神明成佛義還引入了新的論題，那就是神識與無明的關系。實際上，也許正是神識與無明的關系，才真正構成梁武帝、沈績神不滅論的直接出發(fā)點。他們需要解決的困惑是:“妙果體極常住，精神不免無常。無常者，前滅后生，剎那不住者也。若心用心于攀緣，前識必異后者，斯則與境俱往，誰成佛乎?”②［梁］僧祐:《弘明集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁。無常之精神隨外境而動，也就是無明。心識有無明的狀態(tài)，這是否就否定了神明，從而否定了成佛的正因——所謂“心隨境滅”者?對這個問題，梁武帝、沈績引入體用關系，論證雖有無明而神明永在。沈績說:“心隨境動，是其外用。”③［梁］僧祐:《弘明集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁。隨外境而動的心識、無明是用，神識是體。體(本)是一，用可以萬殊。神識之用可以是無明，也可以是明。梁武帝強調，無明之用或明之用都無損或無益于神識之體:“夫心為用本，本一而用殊。殊用自有興廢，一本之性不移?！雹埽哿海萆v:《弘明集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁。神識是本，本獨立于用。本具有相對于用的超絕性。沈績說得更明白:“既有其體，便有其用。語用非體，論體非用。用有興廢，體無生滅者也?！雹荩哿海萆v:《弘明集》，第55，55，55，55，55，555 頁。這里可注意者，其一，以體用論神明與無常無明之心識的關系⑥值得注意的是，沈績的論述非常接近于《大乘起信論》的“一心二門”結構?！洞蟪似鹦耪摗吩谥袊枷胧飞暇哂兄匾匚?。龔雋教授認為:如果說《肇論》代表了印度佛學本體論中國化的一座里程碑，那么，《起信論》則是印度佛學心性論中國化的里程碑;《起信論》提出的“一心二門”的心性架構和“心性本覺”的思想，為隋唐中國化佛學的創(chuàng)宗立旨，乃至宋明理學的形成，提供了思辨張力(參見氏著:《〈大乘起信論〉與佛學中國化》，臺北:文津出版社，1995年)?！镀鹦耪摗分?zhèn)挝从卸ㄕ?，或云馬鳴菩薩所造而真諦所譯，或云真諦或中國僧人所作而托名馬鳴。無論如何，真諦于梁武帝時來華，與沈績約略同時。沈績的上述思想至少表明，梁武帝時，類似于“一心二門”的思想不限于《大乘起信論》。;其二，體與用之間的本體論差異。沈績以此體用論批評“心隨境滅”之惑:“夫體之與用，不離不即。離體無用，故云不離。用義非體，故云不即。見其不離，而迷其不即。迷其不即，便謂心隨境滅。”⑦［梁］ 僧祐:《弘明 集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁。這里通過強調體用的“不即”面向，論證神明相對于無明的自在獨立性。從而，如梁武帝所言:“無明即是神明，神明性不遷也?！薄耙云溆帽静粩喙剩煞鹬眇ㄈ??！雹啵哿海萆v:《弘明 集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁。這正是梁武帝神不滅論的問題意識之所在。

與梁武帝同時代而持相反之論者有范縝(約450—515)。范縝主神滅論。但是，首先就要注意的是，范縝所說的“神”，主要指人的精神活動，包括知痛知癢的知覺以及知是知非的思維:“是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣?！雹崾怯盍业染?《中國佛教思想資料選編》第1卷，第316頁。相形之下，梁武帝、沈績所講的“神”雖然也是心識，但實際上乃是佛性。正因為范縝的“神”與梁武帝、沈績所講的“神”，問題意識不同，不是同一概念，范縝的神滅論并沒有在佛性論層面與梁武帝、沈績的思想形成實質意義的交鋒(10)這一點或許有助于我們對某些習見加以糾偏。對范縝神滅論的一般評價，可以任繼愈主編的《中國哲學史》為代表:“梁武帝這種有神論有廣泛的代表性，它是范縝神滅論直接批判的對象?！薄爸袊糯`不滅，人死變?yōu)楣淼拿孕潘枷肱c佛教輪回報應的因果思想混淆一起，形成一種綜合的迷信學說。梁武帝為首的這一派佛性學說，所宣揚的就是這種迷信觀點，范縝所全力駁斥的也正是這種迷信觀點。”(任繼愈主編:《中國哲學史》第2冊，北京:人民出版社，2003年，第281頁)此處可以商榷之處有二:其一，范縝的神滅論能否對梁武帝佛性論意義上的神明不滅論構成直接批判?其二，梁武帝所講的“神”是否為靈魂?。

范縝《神滅論》之精義在于開篇的四個問答:

問曰:子云神滅，何以知其滅邪?答曰:神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。問曰:形者，無知之稱;神者，有知之名。知與無知，即事有異，神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。答曰:形者，神之質;神者，形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。

問曰:神故非質，形故非用，不得為異，其義安在?答曰:名殊而體一也。

問曰:名既已殊，體何得一?答曰:神之于質，猶利之于刃;形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?①石峻、樓宇烈等編:《中國佛教思想資料選編》第1卷，第314—315頁。

范縝開宗明義，提出自己的基本觀點:形謝神滅。其理由則是形神二者的“相即”關系。所謂“相即”，更具體地說，則是體用(“質用”)關系:形為體，神為用。用譬喻來說，形體神用相當于刃體利用:有刃之體方有利之用，無刃之體則無利之用;同樣，形存則神存，形謝則神滅。

前面提到，慧遠之前，神滅論者曾有薪火之喻②《弘明集》卷5有《新論形神》一篇，以燭火喻形神。學者鐘肇鵬考訂《新論形神》為東漢桓譚之作。參見鐘肇鵬、周桂鈿:《桓譚·王充評傳》，南京:南京大學出版社，1993年。。南朝宋何承天(370—447)亦以薪火之喻論證神滅論:“形神相資，古人譬以薪火，薪弊火微，薪盡火滅。雖有其妙，豈能獨傳?”(《弘明集》卷3《宗居士炳答何承天書難白黑論》)③［梁］僧祐:《弘明集》，第19頁。薪、火是兩種不同的實體，而刃與利則是實體與作用的關系。因此，刃利之喻以體用關系理解形神。形神不再是兩種合同共處、恒常伴隨的實體;二者乃是形體(entity)與功用(function)的關系，即形質而神用。

三、形神與體用

神滅神不滅之爭曠日持久，諸家對于關鍵詞“神”的用法也不盡相同。概而言之，約有四種:一者，神是靈魂，如前文所引牟子《理惑論》之說“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”;二者，神相當于佛性，如梁武帝所立“神明成佛義”;三者，神是精微之氣，如慧遠《沙門不敬王者論》引反對者之說:神與形“精粗一氣，始終同宅”;四者，神是人的精神活動。以上四義，后二義為神滅論者所主，前二義為神不滅者所主。神不滅義對于佛教思想之所以必要，最初是用靈魂來說明業(yè)報輪回的主體。隨著涅槃學的傳入及佛性論的興起，佛教思想家所立神不滅義往往是說佛性不滅，故成佛有可能。

晉宋間，在形神問題的爭論上，神滅論者與神不滅者共享了體用思維:一方面，主神滅論的范縝，認為形神關系不是兩種實體之關系，而是形體與功用的關系，形神相即，形質而神用;另一方面，持神不滅論的梁武帝、沈績則以體用范疇論證湛一不變的神明與因境而起、無明無常的心識關系。就體用關系而言，體獨立于用而支配著用:體之于用，不離不即，因為離體無用，用義非體;用有興廢，而體無生滅。

體用問題乃魏晉南北朝思想之重心。湯用彤先生講道:

魏晉以訖南北朝，中華學術界異說繁興，爭論雜出，其表面上雖非常復雜，但其所爭論，實不離體用觀念。而玄學佛學同主貴無賤有，以無為本，以萬有為末。本末即謂體用。④湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京:中華書局，1955年，第333頁。

本末之分，內學外學所共許。而本之無二，又諸教之所共認⑤本是一，道是一，理是一。一個有意思的課題是:“一”的觀念史考察。柏拉圖的共相也是一種特定的“一”。斯塔斯認為:“柏拉圖已經(jīng)明示一的觀念，若絕對擯斥雜多于其外，便是一個不可能的抽象。就連說‘一在’，這句話也就包含著一的雙重性質?！^對的存在’斷不能是一個抽象的統(tǒng)一，而是一雜多之中的統(tǒng)一。卻是普羅提諾一著手便抹殺了這個最為重要的哲學原理。他轉回到東方一元論的較低的水平，認為上帝是絕對的‘一’，其統(tǒng)一純然存于雜多之外。在上帝內里，決沒有多，決無運動，決無區(qū)別?！?［英］斯塔斯著:《批評的希臘哲學史》，上海:華東師范大學出版社，2006年，第298頁)這里提示了柏拉圖共相意義上的“一”與印度思想可能存在的關系。同時，這段關于“一”的文字，有助于理解莊子的“道通為一”、孔子的“一以貫之”、王夫之的“一致百慮”，以及由內在之“一”向外在之“一”的轉化(佛學傳入中國之后發(fā)生的變化)與體用范疇的產生與意義。。此無二之本，又其時人士之所共同模擬追求。模擬未必是，追求未必得。但五朝之學，無論玄佛，共以此為骨干。一切問題，均系于此。因此玄學佛教固為同氣。其精神上可謂契合無間。其時之佛玄合一，而士大夫之所以與義學僧人交游，亦為玄理上之結合。此南朝佛教之特質，吾人所當注意者也。①湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，第470頁。

湯用彤此說，實以本末體用為魏晉南北朝時思想界所共同接受的基本思維范式。中國近代思想家張東蓀談中國古代思想的轉變，專舉“體用”:“體”“用”因翻譯佛書而創(chuàng)出;體用二字已見于《系辭》，但用為對待名詞則始于印度思想入來以后。“對于本體而有所理會乃是由印度思想而喚起。”“宋明理學完全是被佛學所刺激而起的。”②張東蓀著、張汝倫編:《理性與良知:張東蓀文選》，上海:上海遠東出版社，1995年，第369、370頁。張氏此說雖然過于絕對，不過，我們似乎不得不承認，魏晉時代開始興起體用思維，其中包含的某些思想特質不能不說受到了源自印度的佛學思想的深刻影響。

湯用彤先生對體用問題進行哲學史考察，提示體用之辨還可能表現(xiàn)為有無(先秦)、本末(玄學)或真俗(佛學)之別:

魏晉玄學者，乃本體之學也。周秦諸子之談本體者，要以儒道二家為大宗?！独献印芬缘罏槿f物之母，無為天地之根。(根本也。)天地萬物與道之關系，蓋以“有”“無”詮釋?！盁o”為母，而“有”為子?！盁o”為本而“有”為末。(參看《老子》五十二章王注。)本末之別，即后世所謂體用之辨。(體用二字對用見于《老子》三十八章王注。)魏正始中，何晏、王弼祖述老莊。其立論以為天地萬物皆以“無”為本。(《晉書·王衍傳》。)及至晉世，茲風尤甚。士大夫競尚空無。凡立言藉于虛無，則謂之玄妙。(裴頠《崇有論》語。)遂大唱貴無之議，而建賤有之論?！氨緹o”“末有”，實為所謂玄學者之中心問題。學者既群趨有無之論，而中國思想遂顯然以本體論為骨干。至若佛教義學則自漢末以來，已漸與道家(此指老莊玄理，而非謂道教方術。)合流。《般若》諸經(jīng)，盛言“本無”，乃“真如”之古譯。(支讖已用此語。讖雖在何、王之前。然般若是否對于正始玄談有影響，則無事實證明。)而本末者，實即“真”“俗”二諦之異辭。真如為真，為本。萬物為俗，為末。則在根本理想上，佛家哲學已被引而與中國玄學相關合?！栋舶闶匾饨?jīng)》曰，“有者謂萬物，無者謂空。”釋道安曰，“無在萬化之前，空為眾形之始?！北緹o一辭，疑即《般若》實相學之別名。于是六家七宗，爰延十二，其所立論樞紐，均不出本末有無之辨，而且亦均即真俗二諦之論也。③湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第273—274頁。

湯先生的論述似有混淆之處。首先，正文言《老子》“‘無’為本而‘有’為末”，小注卻說“參看《老子》五十二章王注”，容易引起疑惑:以王弼思想代替老子思想?再者，就“本體”概念而言，周秦諸子所論之本體與魏晉玄學之本體，恐有所不同。周秦諸子所論之“本體”者，具有生成能力的本根狀態(tài)也。就《老子》道物關系而言，道生萬物，道是母、是本根?！氨?根)”、“母”乃是先秦本體論的本喻。先秦本末之辨，乃木之本根與由此生發(fā)出來的條件枝葉之間的關系。相形之下，湯用彤所稱述的魏晉玄學之本體論接近于西方哲學傳統(tǒng)中的ontology，本體則是ontological foundation。比如，在王弼那里，道或無是存在的根據(jù)，萬物是有、是存在，是道或無的表現(xiàn)。無是本，有是末，這里的本末呈現(xiàn)出決定與被決定的形式關系或邏輯關系，先秦本體論的生成隱喻不再居于主導地位。另外，王弼又主張體用不二，本末不二①馮契認為:“王弼在論證‘以無為本’的過程中提出了‘體’和‘用’的范疇，是中國哲學史上第一個明確提出這對范疇的哲學家?！?氏著:《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》中冊，上海:上海人民出版社，1983年，第492頁)上文所引湯用彤說，以“體用二字對用見于《老子》三十八章王注”，而馮契所舉文獻依據(jù)正是王弼《老子》第38章注:“故雖德盛業(yè)大而富有萬物，猶各得其德。雖貴以無為用，不能舍無以為體也?！贝硕卧谡軐W史上極重要的文字不無費解之處。樓宇烈認為有脫文，據(jù)《道藏集注本》等校補如下:“故雖［德］盛業(yè)大，富有萬物，猶各有其德，而未能自周也。故天不能為載，地不能為覆，人不能為贍。［萬物］雖貴，以無為用，不能舍無以為體也?！?［魏］王弼著，樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》，北京:中華書局，2008年，第94頁)如此則文義大體暢通?！肮孰m［德］盛業(yè)大”之前，王弼曰:“夫大之極也，其唯道乎!自此已往，豈足尊哉!”這是說，只有道為“大之極”，除此之外，無論是圣人、還是天、地、人、萬物，都無道之大?！安荒苌釤o以為體也”，馮契解作“以無為體”(氏著:《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》中冊，第492—493頁)。如此，則本句既說“以無為用”又說“以無為體”，似不可解;同時也失去了上下文中與道之“大之極”相較而萬物失其為大的意味。德國漢學家瓦格納(Rudolf G．Wagner)注意到韓康伯注《系辭上》說的“圣人雖體道以為用，未能全無以為體”(“全”本作“至”，據(jù)阮元說校改。參見［魏］王弼注，［唐］孔穎達疏:《周易正義》，北京:北京大學出版社，1999年，第270頁)，并據(jù)此將“舍無”校為“全無”，似于義為長。瓦格納將“雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”英譯如下:“Although they highly esteem taking negativity as［the basis of］usability，they are unable to complete negativity to make it［completely identical with］their［own］substance．”(Rudolf G．Wagner，A Chinese Reading of the Daodejing:Wang Bi's Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation，New York:State University of New York Press，2003，p．245)。“本”“末”的關系似乎又沒有般若“真”“俗”之說那么明確的價值層級。先秦本體論與玄學本體論之異，意味著中國古代哲學傳統(tǒng)的某種嬗變，而這一嬗變的發(fā)生或許不能不考慮到佛學的影響。

然體用內涵頗為豐富，略析有四:

首先，體與用，是本體與現(xiàn)象之關系。然所謂本體，周秦諸子所論之“本體”者，具有生成能力的本根狀態(tài)也，魏晉玄學之本體論接近于西方哲學傳統(tǒng)中的ontology。

其次，體用關系，乃是實體與功用的關系。范縝持形謝神滅論，其理由正是形神二者的“相即”關系，即實體與功用的關系。用譬喻來說，形體神用相當于刃體利用:有刃之體方有利之用，無刃之體則無利之用;同樣，形存則神存，形謝則神滅②童世駿教授向英文世界介紹過體用的如上二重含義:Like many other concepts or categories in traditional Chinese philosophy，ti and yong were taken from everyday language:ti，which has been rendered as substance，also means body(physical as well as human)and yong，function，refers to use or function．Even after becoming philosophical categories，vestiges of their everyday usage are still evident．Basically，this paired category refers to one of two kinds of relation:a relation between substance and manifestation and a relation between entity and function．With regard to the categories of ti and yong understood as substance and manifestation，it should be noted that in Chinese tradition ti or substance refers to both the objective laws of the natural world(“the cause which makes something as it is”and“the principle according to which something must be the case”)and the rules，values and ideals which prescribe human actions and interpersonal relations(“the rule according to which something ought to be the case”)．(Tong Shijun:The Dialectics of Modernization:Habermas and the Chinese Discourse of Modernization，Sydney:Wild Peony Pty．Ltd．，2000，p．130)。

再次，王弼對名教危機的解決方案，同時意味著以體用關系理解儒道關系:道家是體，儒家是用。從《弘明集》等文獻中，我們也看到，體用框架被用來處理夷夏之辨、禮教之爭。至中國近現(xiàn)代，則有張之洞意義上的“中體西用”之說。

最后，湯用彤揭示了體用的另一重含義:本體與工夫。他在討論支遁、道安頓悟說時講道:“頓悟之說，亦出于體用之辨。體者，宇宙實相，或稱真如。夫真如絕言，無名無相。中土人或稱之曰道，或稱之曰理。道一而已，而理亦不可分。真如無相，理不可分，故入理之慧，亦應無二。于是則始求雖因可有三，(就用言。)終成必悟理不二。(依理言。)因是而支、安乃立頓悟義。”③湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，第656頁。這里，體是本體，或曰真如，或曰道，或曰理，或曰佛性，用則是工夫;本體是一，決定了工夫只能是頓悟。

B235．9

A

1000－9639(2013)03－0133－07

2012—11—11

華東師范大學教育部人文社會科學重點研究基地中國現(xiàn)代思想文化研究所重大項目“漢語與中國思想的特質”(11JJD720012)

劉梁劍，華東師范大學哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所副教授(上海200241)。

【責任編輯:楊海文;責任校對:楊海文，許玉蘭】