韓濤

(1．陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，陜西西安710119;2．中國(guó)孔子研究院，山東曲阜273100)

從《太平廣記》看中古民間佛事活動(dòng)與儒家倫理之關(guān)系

韓濤1，2

(1．陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，陜西西安710119;2．中國(guó)孔子研究院，山東曲阜273100)

佛教傳入中國(guó)后，經(jīng)過(guò)統(tǒng)治者的提倡和各階層的傳播，佛教信徒日益增多，佛教信仰逐步深入民間百姓的日常生活，佛經(jīng)的念誦、傳抄、刻寫以及佛像的建造非常盛行。佛事活動(dòng)及佛教的世俗化過(guò)程與儒家禮法文化從經(jīng)典文本到士族家法門風(fēng)再到向全社會(huì)的普及這一線索交織進(jìn)行，二者互相促進(jìn)，相得益彰。儒家倫理汲取佛教倫理資源，民間佛事活動(dòng)以儒學(xué)為文化底色，體現(xiàn)出“替儒行道”的特點(diǎn)。

《太平廣記》;佛教;佛事活動(dòng);儒家倫理

《太平廣記》是北宋初年由李昉(925—996)等人集體編纂的一部古代小說(shuō)總集，收錄了兩漢至宋初的野史、小說(shuō)六千余則，生動(dòng)地反映了這一歷史時(shí)期的社會(huì)面貌，堪稱研究魏晉隋唐社會(huì)歷史的一個(gè)資料寶庫(kù)。［1］(P7)《太平廣記》中有豐富的關(guān)于民間佛教信仰及佛事活動(dòng)的資料，本文以這些記載為基礎(chǔ)，對(duì)中古民間佛事活動(dòng)進(jìn)行研究，同時(shí)對(duì)佛教在走向民間過(guò)程中與儒家倫理之間的復(fù)雜關(guān)系略作分析，以就正于方家①關(guān)于中古佛事活動(dòng)以及儒佛倫理關(guān)系問(wèn)題學(xué)界已有不少成果涉及，如侯旭東《五六世紀(jì)北方民眾佛教信仰——以造像記為中心的考察》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年)對(duì)北朝民間佛事活動(dòng)與民眾佛教信仰有精彩分析，認(rèn)為民眾的佛教信仰是在本土固有觀念的基礎(chǔ)上吸收佛教觀念形成的，他們的信仰較之本土觀念產(chǎn)生不少變化，但與佛經(jīng)中的系統(tǒng)教義也頗有距離;張國(guó)剛著《佛學(xué)與隋唐社會(huì)》(河北人民出版社，2002年8月)第六章對(duì)佛教的世俗化與社會(huì)化有提綱挈領(lǐng)的介紹;張國(guó)剛《中古佛教與禮法文化下移》(臺(tái)灣《漢學(xué)研究通訊》第25卷第3期，2006．08)一文對(duì)佛教在中古社會(huì)的推廣以及佛教在儒家倫理與社會(huì)的融合過(guò)程中所起的作用給予了重視;另有李曉敏《從＜太平廣記＞看隋唐民眾的佛教信仰心態(tài)》(《天津師范大學(xué)古典文獻(xiàn)研究所學(xué)術(shù)論文集(中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)叢刊第五卷)》2006年);李曉敏《造像記：隋唐民眾佛教信仰初探》(《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期)等。本文在這些成果基礎(chǔ)上，通過(guò)《太平廣記》相關(guān)記載和論述對(duì)民間佛事活動(dòng)及其與儒家倫理的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行更深一步的探究。。

一、民間誦經(jīng)、寫經(jīng)、造像的盛行

中古時(shí)期，佛教經(jīng)過(guò)發(fā)展和傳播，逐漸走進(jìn)百姓的信仰世界，生活在社會(huì)下層的民眾把富貴平安的希望寄托在來(lái)世和佛的拯救上面，現(xiàn)實(shí)生活的苦難讓他們對(duì)來(lái)世充滿渴望，對(duì)彼岸世界充滿幻想，這也是佛教和本土宗教相比最大的誘惑所在。佛教的世俗化首先體現(xiàn)在佛教在民間百姓中的信仰范圍和規(guī)模上，具體表現(xiàn)為誦經(jīng)、寫經(jīng)、刻經(jīng)、佛教造像、齋僧、舍宅為寺、舍身入寺等方面。

(一)民間念經(jīng)誦經(jīng)

佛經(jīng)是佛教徒宣傳佛教思想的文本和權(quán)威，所以普通民眾對(duì)佛經(jīng)的信奉也非常普遍，念經(jīng)誦經(jīng)成為民間較為盛行的佛事活動(dòng)方式之一?！督饎偨?jīng)》《法華經(jīng)》《觀音經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等佛教經(jīng)典在唐代下層社會(huì)流傳較為廣泛。傳播最為廣泛、最具代表性的是禪宗的《金剛經(jīng)》和天臺(tái)宗的《法華經(jīng)》和《觀音經(jīng)》。而在這三種佛經(jīng)中，又以禪宗的《金剛經(jīng)》流傳最廣、影響力最大，唐代民間又稱其為《續(xù)命經(jīng)》。據(jù)載：“天寶年中，張御史奉使淮南推覆刑獄，將渡淮，有黃衫人自后奔走來(lái)渡，謂要取其性命，對(duì)張說(shuō)：‘能一日之內(nèi)，轉(zhuǎn)千卷《續(xù)命經(jīng)》，當(dāng)?shù)醚訅邸！^云：‘識(shí)《續(xù)命經(jīng)》否?’某初未了知，鬼云：‘即人間《金剛經(jīng)》也?！保?］(P776-777)后魏大儒盧景裕因其從兄反叛而落入晉陽(yáng)獄，但他“至心念金剛經(jīng)，枷鎖自脫”［2］(P684)。隋朝趙文若“開(kāi)皇初病亡”，七日后蘇醒，他說(shuō)因?yàn)樯坝小俺纸饎偨?jīng)”的功德而被閻羅王延長(zhǎng)了生命。［2］(P684-685)唐朝于昶“持金剛經(jīng)，更不復(fù)為冥吏，因極言此功德力，令子孫諷轉(zhuǎn)”［2］(P700)。唐潞州銅鍉縣人杜思訥，“以持金剛經(jīng)力，疾病得愈”［2］(P711)。唐永泰初年豐州有一男子被綁到黨項(xiàng)國(guó)給人養(yǎng)馬，因養(yǎng)馬很成功，深得贊普的賞識(shí)，于是此男子將思母之情與之傾訴，贊普資助他兩匹快馬，讓其回家探母，不幸中途雙足受傷，此時(shí)他忽然感到一陣清風(fēng)吹過(guò)來(lái)一個(gè)東西裹在腳上，腳痛即止，行走如飛?；丶抑蟛虐l(fā)現(xiàn)原來(lái)是其母“唯念剛經(jīng)，寢食不廢”，“因道磧中傷足事，母令解足視之，裹瘡乃數(shù)幅經(jīng)也，其瘡亦愈”［2］(P712-713)。唐代長(zhǎng)安縣有一名死囚，“入獄后四十余日，誦金剛經(jīng)不輟口，臨決脫枷，枷頭放光，長(zhǎng)數(shù)十丈，照耀一縣，縣令奏聞，玄宗遂釋其罪”［2］(P702)。這些故事雖然聽(tīng)起來(lái)很神奇，不可思議，但卻反映出百姓對(duì)佛經(jīng)的神化和崇拜，認(rèn)為佛經(jīng)無(wú)所不能，佛法無(wú)邊，神奇靈異。

佛教利用輪回和因果報(bào)應(yīng)觀念誘使民眾信佛，念經(jīng)、誦經(jīng)等日常佛事活動(dòng)被認(rèn)為是功德善事，常年信仰佛教會(huì)得到佛的保佑，死后升入天堂，反之，毀謗佛法的人將被打入地獄?！短綇V記》中載：唐遂州人趙文信貞觀元年暴死，三日后復(fù)又蘇醒，他講到和他一起到閻羅王處報(bào)到的還有一個(gè)僧人，閻羅王問(wèn)此僧人在世修何功德，僧人答“道徒自生以來(lái)，唯誦金剛般若經(jīng)”，于是閻羅王拍手稱贊：“善哉善哉!師審誦般若，當(dāng)?shù)蒙?，何因錯(cuò)來(lái)至此?”話音未落，忽然有天衣使者下來(lái)，接引和尚上天。閻王又問(wèn)趙文信有何功德，趙文信答道：“臣一生以來(lái)，不讀佛經(jīng)，唯好庾信文章集。”閻王說(shuō)：“庾信是個(gè)大罪人?，F(xiàn)正在這里受苦，你看見(jiàn)庾信，能認(rèn)識(shí)嗎?”于是，閻王就叫人領(lǐng)出庾信，庾信變成一個(gè)烏龜?shù)纳碜?，說(shuō)道：“我為生時(shí)好作文章，妄引佛經(jīng)，雜揉俗書，又誹謗佛法，謂言不及孔老之教，今受罪報(bào)龜身，苦也?！壁w文信復(fù)活之后，把所遭遇的講述給遂州人，于是引以為鑒，各發(fā)誠(chéng)心，信佛誦讀般若經(jīng)。［2］(P689)念誦金剛般若經(jīng)死后升天，而誹謗佛法卻“受罪報(bào)龜身”，這種業(yè)報(bào)輪回思想促使人們積極從事念佛誦經(jīng)活動(dòng)。

念經(jīng)誦經(jīng)是修習(xí)佛經(jīng)最簡(jiǎn)單的法門，佛經(jīng)宣揚(yáng)只要時(shí)時(shí)念經(jīng)，心中有經(jīng)，就可以趨利避害，祈福祛災(zāi)，得到佛的庇佑和保護(hù)。武德年間巴州刺史蘇長(zhǎng)在赴任途中遭遇風(fēng)浪，其家人皆溺水，只有一個(gè)小妾幸存，原因就是她常誦讀佛經(jīng)，在生死攸關(guān)的時(shí)刻，佛祖顯靈，保佑其平安無(wú)事。［2］(P745)唐人王琦“太原人也。居榮陽(yáng)，自童孺不茹葷血。大歷初，為衢州司戶，性好常持誦觀音經(jīng)。自少及長(zhǎng)，數(shù)患重病，其于念誦，無(wú)不差愈”。在妻子李氏生病之后，王琦在燈下虔心為其妻誦多心經(jīng)，終于“誦經(jīng)四十九遍，李氏尋愈也”［2］(P769-770)。由此可見(jiàn)，念經(jīng)、誦經(jīng)可以治療各種疑難雜癥，甚至起死回生，這樣可激起更多的人們信仰佛經(jīng)，皈依佛門。因此，普通老百姓以及許多民間社邑組織都將念誦佛經(jīng)作為重要的佛事活動(dòng)。

(二)民間寫經(jīng)刻經(jīng)

民間對(duì)于佛經(jīng)的信奉不僅體現(xiàn)在念經(jīng)誦佛上，也體現(xiàn)在寫經(jīng)刻經(jīng)上。人們認(rèn)為通過(guò)寫經(jīng)刻經(jīng)，也能得到善報(bào)和達(dá)到自己的愿望。有因眼睛失明寫經(jīng)而復(fù)明者，如唐元和四年(809)晉州王偁［2］(P723);有因盼游子歸來(lái)母親為此請(qǐng)人寫經(jīng)者，如唐元和十一年(816)，康仲戚母盼兒早歸，請(qǐng)人寫經(jīng)［2］(P726-727);有為丈夫在外平安、逢兇化吉寫經(jīng)者，如江淮人宋衎妻［2］(P719-720);有為孝敬父母寫經(jīng)者，如唐朝梓州人姚待“常持《金剛經(jīng)》，并為母造一百部”［2］(P702);有因先詆毀佛經(jīng)成了啞巴，后來(lái)誦經(jīng)寫經(jīng)復(fù)能言者，如唐朝長(zhǎng)慶年間的勾龍義［2］(P729)等。除了以上所言以筆墨寫經(jīng)者之外，還有為表示對(duì)佛的誠(chéng)敬而“刺血”寫經(jīng)者，如開(kāi)元二十三年(735)，溫縣人屈突仲任，年近六十，刺臂血寫“一切經(jīng)”(即《大藏經(jīng)》)，抄寫佛經(jīng)幾百卷，凡有向他訪求者，他都贈(zèng)送一卷［2］(P667-669);再如唐大理司直河內(nèi)司馬喬卿，“天性純謹(jǐn)，有志行。永徽中，為揚(yáng)州司戶曹。丁母憂，居喪毀瘠骨立，刺血寫《金剛般若經(jīng)》二卷”［2］(P692);唐隴西李觀“丁父憂，乃刺血寫《金剛般若心經(jīng)》、《隨愿往生經(jīng)》各一卷”［2］(P693)，等等。

我們還發(fā)現(xiàn)，《金剛經(jīng)》還是民間及社邑團(tuán)體推崇刻經(jīng)的對(duì)象。如房山石經(jīng)題記《故上柱國(guó)龐府君金剛經(jīng)頌》也有敬造《金剛經(jīng)》的記錄。龐懷伯去世后，其子龐德相等“為亡父鐫石造《金剛般若經(jīng)》一部，以垂拱元年(685)四月八日，雕飾畢功，兼設(shè)四部眾齋，送經(jīng)于山寺之頂也”［3］(P4-5)。唐開(kāi)元七年(719)，河北本愿寺法師智琇率領(lǐng)獲鹿縣崇善鄉(xiāng)的信徒社邑組織刻“《金剛經(jīng)》”，法師智琇，俗姓閻氏，石邑人。勸化鄉(xiāng)里五十人革新原有以社祭為主的民間地域組織，代之以修習(xí)佛法為主的邑會(huì)，相約在一年之中的正、五、九月“三長(zhǎng)齋月”中，修持“八齋戒”［4］(P140)，并共同修習(xí)佛法，“同餐法藥，共庇禪林”，一同造經(jīng)刻經(jīng)就是共修佛法活動(dòng)的一部分。

(三)民間佛教造像

佛教在民間盛行另一個(gè)重要的表現(xiàn)就是佛教造像。石窟造像起源于印度，至公元四世紀(jì)后，興盛于大河上下，自北魏到唐中葉，號(hào)稱最盛。至五代宋初此風(fēng)未息。《太平廣記》中有《祟經(jīng)像》一類(卷一一二至一一六)，其中有不少關(guān)于隋唐民間造像的記載。如“劉度，平原聊城人也。鄉(xiāng)里千余家，并奉大法，造立形像，供養(yǎng)僧尼”［2］(P755);隋朝蔣州大歸善寺釋慧偘“曲阿人也，靈通幽顯，世莫識(shí)之。而翹敬尊像，事同真佛，每見(jiàn)立像，不敢輒坐，勸人造像，唯作坐者。后往嶺南，修禪法，大有悟解”［2］(P795);唐括州刺史樂(lè)安任義方，“武德年中，死經(jīng)數(shù)日而蘇……其所得奉祿，皆造經(jīng)像”［2］(P3044);唐朝西川節(jié)度使韋皋與丫鬟玉簫相愛(ài)，韋皋相約七年之內(nèi)迎娶玉簫，但后來(lái)食言，玉簫絕食而死。韋皋聞之，痛心不已，于是“廣修經(jīng)像，以報(bào)夙心，且想念之懷，無(wú)由再會(huì)”［2］(P2159-2161);“開(kāi)元初，同州界有數(shù)百家，為東西普賢邑社，造普賢菩薩像，而每日設(shè)齋”［2］(P800)。許多人因生活中遇見(jiàn)疾病災(zāi)難而以造佛像的方式來(lái)祈福免災(zāi)。如史雋先不敬佛，后“因病腳攣，種種祈福，都無(wú)效驗(yàn)”。在友人趙文的勸說(shuō)下，鑄造佛像，像成而病愈。［2］(P765-766)

除念經(jīng)、寫經(jīng)、刻經(jīng)造像外，還有舍身入寺、削發(fā)出家來(lái)實(shí)現(xiàn)其佛教信仰者。普通民眾在遭遇天災(zāi)人禍、疾病或生活困苦時(shí)，往往求助于神靈相助，佛教這一超越的力量在中古時(shí)期被老百姓所信賴，為了親人或家庭的幸福安康，紛紛寫經(jīng)誦經(jīng)、刻經(jīng)，甚至舍身入寺，削發(fā)為僧，就連皇帝也不例外，南朝的梁武帝就曾三次舍身佛寺?！短綇V記》卷一一二“長(zhǎng)沙人”條引《報(bào)應(yīng)錄》載，唐長(zhǎng)沙人姓吳，平生以捕獵漁釣為業(yè)。因常年殺生，遍身患瘡，悉皆潰爛，痛苦不堪。后聽(tīng)從僧人之言，一心念誦佛經(jīng)，瘡痍漸復(fù)，遂削發(fā)為僧，號(hào)智益，于伏波將軍舊宅基建立精舍，住持泉州開(kāi)元寺。［2］(P780)

民間信仰佛教者多是社會(huì)底層的窮苦大眾，他們理解不了佛教艱深晦澀難懂的義理，他們通過(guò)簡(jiǎn)化的世俗化的佛教儀式和佛事活動(dòng)，把高深玄遠(yuǎn)的成佛過(guò)程以簡(jiǎn)單易行的活動(dòng)方式表現(xiàn)出來(lái)，比如念誦佛經(jīng)、抄寫佛經(jīng)、吃齋、供養(yǎng)僧人、造佛像、開(kāi)鑿石窟，為佛寺捐錢，舍宅為寺、建造佛塔，等等。通過(guò)這些方式，佛教信仰與民間百姓的日常生活緊密結(jié)合在一起，信佛成為人們精神世界中的主要信仰之一，而佛事活動(dòng)則構(gòu)成了這種宗教生活的重要內(nèi)容。

二、佛教世俗化與儒家倫理之關(guān)系

民間從事佛事活動(dòng)的人們并不深諳佛法之理，甚至連簡(jiǎn)單的佛教常識(shí)也不具備，但他們卻熱衷于通過(guò)佛事活動(dòng)來(lái)表達(dá)樸素的愿望，這些樸素的愿望往往是擺脫現(xiàn)實(shí)人生的苦難和實(shí)現(xiàn)個(gè)人修齊治平的入世理想，所以佛教世俗化的過(guò)程與儒家倫理的普及是相互交叉的，儒佛之間雖然曾經(jīng)有過(guò)很多沖突，但在向民間信仰世界滲透的世俗化道路上，二者配合得相得益彰，致使儒家倫理、佛教倫理雜糅在一起，共同形成社會(huì)倫理規(guī)范。

(一)儒學(xué)從經(jīng)典學(xué)說(shuō)到家法門風(fēng)的演變

儒學(xué)自漢代官學(xué)化以后，成為社會(huì)意識(shí)形態(tài)，形成了經(jīng)學(xué)這一專門學(xué)問(wèn)，對(duì)于儒家經(jīng)典的不同解釋形成了不同的師承家法和章句之學(xué)。不僅如此，經(jīng)學(xué)還與做官結(jié)合在一起，經(jīng)學(xué)世家由于對(duì)學(xué)術(shù)的壟斷優(yōu)勢(shì)進(jìn)而發(fā)展成為官宦世家，不同的家法又表現(xiàn)為各自互相標(biāo)榜的家學(xué)門風(fēng)，士人對(duì)于經(jīng)傳理解的不同“家法”(章句之學(xué)的家法)影響到實(shí)際的士族之家采用不同的禮儀形式并形成各自不同的“家法”(倫理儀范的家法)。［5］由此以來(lái)，原本作為研究儒家經(jīng)典的章句之學(xué)，根據(jù)家學(xué)傳統(tǒng)講述的經(jīng)學(xué)解釋文本和解釋傳統(tǒng)，在魏晉隋唐時(shí)代就演變?yōu)槭孔宓膫惱硪?guī)范和禮法門風(fēng)。而且需要指出，這種逐步演變的家法有趨于統(tǒng)一的趨勢(shì)，隋唐時(shí)代南北經(jīng)學(xué)趨于統(tǒng)一，尤其《五經(jīng)正義》定本的刊布讓經(jīng)學(xué)的解釋權(quán)定為一尊，士族之家的家法也開(kāi)始走向統(tǒng)一，士族標(biāo)榜的禮法儀范也下移到庶族之家，進(jìn)而推廣到社會(huì)，可以看到后來(lái)的家訓(xùn)族規(guī)已經(jīng)是千篇一律、幾無(wú)差別了。

陳寅恪先生說(shuō)：“所謂士族者，其初并不專用其先代之高官厚祿為其惟一之表征，而實(shí)以家學(xué)及禮法等標(biāo)異于其他諸姓?！保?］(P71)這就是說(shuō)，士族高門所資炫耀的與其說(shuō)是高官地位，不如說(shuō)是其家學(xué)禮法的文化優(yōu)勢(shì)，因?yàn)橛辛烁吖俨灰欢ㄓ形幕瘍?yōu)勢(shì)，而有家學(xué)傳統(tǒng)的必定能夠做得高官。錢穆先生很早就認(rèn)識(shí)到儒家經(jīng)學(xué)與家庭倫理有直接關(guān)系，他說(shuō)：“當(dāng)時(shí)門第傳統(tǒng)共同理想所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟，不外兩大要目：一則希望其能具孝友之內(nèi)行，一則希望能有經(jīng)籍文史學(xué)業(yè)之修養(yǎng)，此兩種希望，并合成為當(dāng)時(shí)共同之家教。其前一項(xiàng)之表現(xiàn)，則成為家風(fēng)，后一項(xiàng)之表現(xiàn)，則成為家學(xué)?！保?］(P178)錢穆先生進(jìn)一步指出：“當(dāng)時(shí)極重家教門風(fēng)，孝弟婦德，皆從兩漢儒學(xué)傳來(lái)?！保?］(P309)所以，儒學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由思想學(xué)說(shuō)上升為意識(shí)形態(tài)，形成經(jīng)典文本，經(jīng)由經(jīng)學(xué)世家形成不同的家法，進(jìn)而外化為士族的家法門風(fēng)，然后迅速世俗化，并由原來(lái)士族各自標(biāo)榜各異的家法門風(fēng)而逐步趨向統(tǒng)一，以家訓(xùn)族規(guī)的形式走向普通大眾，推廣為全社會(huì)的禮法規(guī)范。這是儒家禮法文化下移的大體路徑，在這一過(guò)程中佛教的世俗化起了很大的推動(dòng)作用。

(二)儒佛兩家在倫理資源上的整合

在倫理資源上，儒學(xué)和佛教隨著各自的傳播逐漸具有很多不謀而合之處。首先，許多高僧都精通儒家經(jīng)典，如康僧會(huì)，“其先康居國(guó)人，世居天竺，其父因商賈移于交趾。會(huì)年十余歲，二親并亡，以至性奉孝。服畢出家，厲行甚峻。為人弘雅有識(shí)量，篤志好學(xué)，明解三藏，博覽六經(jīng)，天文圖緯，多所綜涉，辨于樞機(jī)，頗屬文翰”［2］(P567)，而儒家士大夫也都雅好釋氏，如后魏盧景裕是大族范陽(yáng)盧氏盧輔一支的重要成員，是北朝著名的經(jīng)學(xué)家［9］(P140)，盧景裕“為國(guó)子博士，信釋氏，注周易、論語(yǔ)”［2］(P684);唐吳思玄“天后朝為太學(xué)博士，信釋氏。持金剛經(jīng)日兩遍，多有靈應(yīng)”［2］(P701)。大多數(shù)讀書人在學(xué)習(xí)過(guò)程中都是儒佛兼修，所以在思想資源上儒佛兩家都成為社會(huì)上所尊崇和汲取的主要來(lái)源。

其次，儒家強(qiáng)調(diào)“立愛(ài)自親始”，孝是儒家倫理的第一要義，然而佛教對(duì)于善和孝的追求和論述與儒家極為契合，《佛說(shuō)報(bào)恩經(jīng)》《佛說(shuō)父母恩重經(jīng)》都是佛教宣揚(yáng)孝道的經(jīng)典?！啊斗鹫f(shuō)盂蘭盆經(jīng)》關(guān)于大目連救度母親于地獄的故事，可以說(shuō)是佛教的‘孝經(jīng)’，宗密在疏釋此經(jīng)時(shí)，于開(kāi)篇專門比較了佛儒二家的孝道思想，指出孝道是‘儒釋皆宗之’的倫理?！保?0］中國(guó)文化中“二十四孝”的故事其實(shí)是儒佛兩家相互借鑒甚至是因襲而逐漸形成的關(guān)于孝道的倫理教育通俗教材，但在文獻(xiàn)的流傳過(guò)程中，“二十四孝”的故事被僅僅認(rèn)為是儒家孝道文化資源，忽視了其形成過(guò)程中的佛教文化背景。根據(jù)前賢學(xué)者的研究，目前最早提到“二十四孝”的文獻(xiàn)是敦煌佛教的變文，即《故圓鑒大師二十四孝押座文》。圓鑒是一位生活在晚唐五代的俗講僧人，二十四孝的故事編纂很可能在晚唐成型，五代宋初開(kāi)始流行，這很有可能是后世流傳的《二十四孝圖》的材料來(lái)源。人們一般觀念中儒家倫理教育通俗教材的二十四孝故事，極可能是佛教徒最早編纂的，并且由圓鑒這樣神通廣大的俗講僧人在民間社會(huì)宣講到群眾到中去，最后通過(guò)佛教廣泛的宣傳活動(dòng)能力在全國(guó)范圍內(nèi)尤其是民間提倡推廣。張國(guó)剛先生曾指出佛教編纂的孝道故事有如下三個(gè)特點(diǎn)，一是佛經(jīng)孝子故事被改造吸收進(jìn)入《二十四孝圖》故事，并且中國(guó)化;二是佛經(jīng)和變文中也吸收了不少儒家孝道故事;三是儒家孝道最重要的是祭祀、供養(yǎng)、后嗣，而佛教則把父母的種種恩情和兒女的孝道做了具體化的宣傳。［10］《太平廣記》中所記載諸多佛事活動(dòng)中就有不少是為了對(duì)父母盡孝而進(jìn)行的，比如唐隴西李觀為了“丁父憂”，行孝道，“乃刺血寫《金剛般若心經(jīng)》、《隨愿往生經(jīng)》各一卷”［2］(P693)。后周張?jiān)獮榱耸故魅甑淖娓改軌驈?fù)明，晝夜念《藥師經(jīng)》中可以使盲人復(fù)明的經(jīng)句，并“遂請(qǐng)七僧，燃七層燈，七晝夜轉(zhuǎn)讀《藥師經(jīng)》。每日行道祝曰：‘元為孫不孝，使祖喪明，今以燈光，并施法界，乞祖目見(jiàn)明，元求代暗?！绱诵燎?，至七日。其夜，夢(mèng)有一翁，以金篦療其祖目，謂元曰：‘勿憂悲也，三日后，祖目必瘥?！趬?mèng)中喜踴，驚覺(jué)，乃遍告家人。三日。祖目果瘥”［2］(P773)。

另外，在為善助人、日常生活等方面，儒佛的導(dǎo)向仍然是一致的。如唐代王弘之的女婿博陵崔軌病卒后常常半夜在其家中說(shuō)話，請(qǐng)妻子在家里給立個(gè)靈位，崔軌還要求貢品“不許置肉，唯要素食”，勸妻子禮佛，又講了地獄中的事情，說(shuō)：“人一生恒不免殺生及不孝，自余之罪，蓋亦小耳?！眲衿拮佣嘧錾剖?，助人為樂(lè)，“軌雖無(wú)罪，然大資福助，為軌數(shù)設(shè)齋供，并寫法華、金剛、觀音等經(jīng)，各三兩部，自茲已后，即不復(fù)來(lái)”［2］(P798-799)。再如西域僧人永那跋摩于南朝劉宋元嘉年間東游過(guò)江，住在金陵祗園寺中。宋文帝經(jīng)常對(duì)他說(shuō)：“弟子恒愿持齋，不殺生命，以身徇物，不獲其志。法師不遠(yuǎn)萬(wàn)里，來(lái)化此國(guó)，將何以教之?”永那跋摩回答：“道在心，不在事;法由己，非由人?！舨豢嗌砜碳?，行善持誡，將何以用其心哉?帝王以四海為家，萬(wàn)民為子，出一嘉言，則士庶咸悅，布一善政，則人神以和。刑清則不夭其命，役簡(jiǎn)則無(wú)勞其力。然后辨鐘律，正時(shí)令。鐘律辨則風(fēng)雨調(diào)，號(hào)令時(shí)則寒暑節(jié)。如此則持齋亦已大矣，不殺亦已眾矣。安在乎缺一時(shí)之膳，全一禽之命，然后乃為弘濟(jì)也?！彼挝牡鄹叨荣澷p永那跋摩的話，并說(shuō)：“俗人迷于遠(yuǎn)理，沙門滯于近教;迷遠(yuǎn)理者謂為虛說(shuō)，滯近教者拘戀章句。如法師者，真所謂開(kāi)悟明達(dá)，可以言天人之際矣?！保?］(P598)由此看，永那跋摩給宋文帝的建言跟儒家的主張并無(wú)二致。

唐代大儒柳宗元早就看到了這一點(diǎn)，他說(shuō)：“浮屠誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》、《論語(yǔ)》合，誠(chéng)樂(lè)之，其于性情奭然，不與孔子道異?！保?1］(P355)在佛教的威儀戒律里邊，很多戒律要求都同時(shí)符合儒家的倫理規(guī)范，當(dāng)時(shí)的家訓(xùn)族規(guī)和佛教戒律相通之處比比皆是。顏之推曾經(jīng)說(shuō)：“原夫四塵五蔭，剖析形有，六舟三駕，運(yùn)載群生，外行歸空，千門入善，辯才智惠，豈徒七經(jīng)、百氏之博哉?明非堯、舜、周、孔所及也。內(nèi)外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。內(nèi)典初門，設(shè)五種禁;外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也。至如畋狩軍旅，宴享刑罰，因民之性，不可卒除，就為之節(jié)，使不淫濫爾。歸周、孔而背釋宗，何其迷也?！保?2］(P368)顏之推在這里把佛教的五戒與儒家的五常相比擬，溝通儒佛兩家的倫理觀念，主張將佛教和周孔學(xué)說(shuō)同時(shí)貫徹于日用倫常之中。這樣來(lái)看，儒佛的主張簡(jiǎn)直就沒(méi)有什么分別，他們共同構(gòu)成了規(guī)范人們行為的倫理資源。

《太平廣記》中有一段吳國(guó)孫皓與高僧康僧會(huì)之間的對(duì)話，很好地揭示了儒佛二者的關(guān)系，“皓問(wèn)曰：‘佛教所明，善惡報(bào)應(yīng)，何者是耶?’會(huì)對(duì)曰：‘夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤鳥(niǎo)翔而老人見(jiàn);仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之，為惡于顯，人得而誅之。易稱“積善余慶”，詩(shī)詠“求福不回”。雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)?！┰唬骸羧?，則周孔已明，何用佛教?’會(huì)曰：‘周孔所言，略示近跡，至于釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長(zhǎng)苦，修善則有天宮永樂(lè)。舉茲以明勸沮，不亦大哉?’”［2］(P567-569)由此可見(jiàn)，善惡、孝慈、仁德既是“儒典之格言”，也是“佛教之明訓(xùn)”，在這方面儒佛雖具有一致性，但二者卻不可化約為一，因其各有特點(diǎn)，儒家“略示近跡”，佛教則“備極幽微”。

但佛教倫理在推向民間的過(guò)程中要更有優(yōu)勢(shì)，佛教憑借其救贖性和普度眾生的號(hào)召力在民間有著龐大的信仰群體。相比儒學(xué)來(lái)講，佛教對(duì)老百姓來(lái)說(shuō)更加具有親和力，佛教通俗文獻(xiàn)用通俗淺顯的語(yǔ)言宣揚(yáng)浸染著儒家禮法文化的佛教倫理，而且佛教戒律具有系統(tǒng)性和強(qiáng)制性，將儒家宣揚(yáng)的觀念系統(tǒng)化和具體化，再以寺院和社邑組織為陣地，以其強(qiáng)大的宣傳力將儒家倫理規(guī)范通俗化，使儒家的禮法文化伴隨著佛教的傳播推向民間社會(huì)。

(三)民間佛事活動(dòng)體現(xiàn)出“替儒行道”的特點(diǎn)

從中古民間這些佛事活動(dòng)的思想背景可以看到，儒佛是交織在一起共同實(shí)現(xiàn)其世俗化的目標(biāo)的。但這里還有兩點(diǎn)值得我們注意，一是佛教信仰雖然盛行，但儒學(xué)依然是思想底色;二是進(jìn)入中國(guó)人精神世界的佛教信仰帶有濃烈的實(shí)用性和功利色彩。這種實(shí)用和功利正是因?yàn)樽鳛樗枷氲咨娜鍖W(xué)所致。

隋唐時(shí)期統(tǒng)治者采取尊道崇佛、兩教并重的宗教政策［13］(P116-193)，佛教和道教在這一宗教政策的倡導(dǎo)下都獲得了迅速的發(fā)展，皇室、士大夫、普通民眾皆對(duì)佛道二教充滿信仰的狂熱，這讓很多人以為隋唐時(shí)期儒學(xué)是衰落的，認(rèn)為隋唐時(shí)期佛學(xué)占統(tǒng)治地位。這種觀點(diǎn)的錯(cuò)誤在于其混淆了思想領(lǐng)域和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的界限。我們需要認(rèn)識(shí)到，無(wú)論佛教和道教如何受統(tǒng)治者的垂青和扶持，也無(wú)論其在民間有多么廣泛的影響，社會(huì)上占支配地位的主流思想依然是儒家思想，儒學(xué)的正統(tǒng)地位始終未有動(dòng)搖，儒學(xué)仍然是思想領(lǐng)域的底色。普通民眾在信仰佛教、寫經(jīng)誦經(jīng)的表面現(xiàn)象背后支配其思想的依然是儒家道德，骨子里根深蒂固的還是以“忠”“孝”為核心的倫理價(jià)值觀。佛教作為一種外來(lái)文化，或許某種程度上契合民眾的心靈需要，但因?yàn)椤胺鸾淌冀K認(rèn)定人對(duì)世俗生活的貪戀難以取舍，因而不得不將整個(gè)世界全盤否定，而且認(rèn)為通過(guò)道德教化來(lái)改善實(shí)際社會(huì)秩序簡(jiǎn)直是不可實(shí)現(xiàn)的使命”［14］(P256)，所以佛教不能像儒學(xué)那樣發(fā)展出一套與社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的倫理體系，適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的儒學(xué)在社會(huì)中依然處于一種主導(dǎo)地位。

其次，民間從事佛事活動(dòng)的動(dòng)機(jī)和行為帶有很明顯的實(shí)用性和功利色彩。對(duì)民間誦經(jīng)寫經(jīng)造像等佛事活動(dòng)進(jìn)一步分析，可以看出民眾佛教信仰的初衷并不是為了弘揚(yáng)佛法和成佛，也不是為了普度眾生，而是為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活的幸福安寧，為自身福祉而信佛，在面對(duì)旦夕禍福、天災(zāi)人禍諸多風(fēng)險(xiǎn)無(wú)能為力的情況下，把對(duì)于富貴平安的祈求和向往訴諸佛教，他們?cè)诜鹗禄顒?dòng)中的祈愿大到天下太平、國(guó)祚禮隆、社會(huì)安定，小到家人平安、升官發(fā)財(cái)、祛疾除病、延年益壽、無(wú)災(zāi)無(wú)妄、親人團(tuán)聚、生兒育女，等等，都體現(xiàn)著濃厚的實(shí)用性和功利性，直到現(xiàn)今民間還延續(xù)著這種祈愿，這些世俗祈愿不是因?yàn)樽诮淘颍且驗(yàn)槭浪自?，“不是為了超脫苦海、涅槃成佛，而是為了解決日常生活中的困苦與煩惱，滿足世俗生活的欲求”［15］。佛教至此已經(jīng)淪為民眾實(shí)現(xiàn)某些世俗愿望的工具，民眾真正關(guān)心的是生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人的幸福安寧，他們對(duì)真正的佛學(xué)義理并不知曉，也不感興趣，在他們看來(lái)也無(wú)需知曉，他們的標(biāo)準(zhǔn)在于信仰佛教能否實(shí)現(xiàn)對(duì)幸福生活的渴望和對(duì)苦難的拯救，民眾背誦抄寫佛經(jīng)并不是為了研習(xí)佛理，在他們而言只是做了一件善事、佛事，至于背誦抄寫的是什么則不那么重要了。也正因?yàn)榇?，隋唐時(shí)期民眾對(duì)眾多的佛教宗派的選擇上也體現(xiàn)出實(shí)用性，只要切中保佑現(xiàn)實(shí)生活的心理欲求即可，所以禪宗和簡(jiǎn)單易行的凈土宗在民間受到了特別的鐘愛(ài)。

事實(shí)上，佛教信仰中這種實(shí)用和功利的因素正是因?yàn)楸就廖幕械娜寮乙蛩夭朋w現(xiàn)出來(lái)的。儒家思想關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界，即使在思考某些帶有終極問(wèn)題的時(shí)候依然是建立在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的，儒家的忠孝仁義等觀念才是人們真正在乎的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，佛事活動(dòng)只不過(guò)是幫助人們實(shí)現(xiàn)儒家倫理價(jià)值的途徑而已，本質(zhì)還是儒。佛教的救贖性在一定程度上并未把民眾引向超脫的彼岸世界，反而是強(qiáng)大的儒家倫理把佛教引向了入世化的路徑，民間風(fēng)行的佛事活動(dòng)體現(xiàn)出“替儒行道”的鮮明特點(diǎn)。

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責(zé)任編輯：陳東霞

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1671-3842(2013)06-0024-06

10．3969/j．issn．1671-3842．2013．06．04

2013-07-05

韓濤(1983-)，男，河南項(xiàng)城人，助理研究員，博士生，主要從事中古社會(huì)史、經(jīng)濟(jì)史研究。

陜西師范大學(xué)研究生培養(yǎng)創(chuàng)新基金項(xiàng)目“唐代商稅與政府經(jīng)濟(jì)職能研究”(2013CXB006)。