曾繁仁

(山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，山東濟(jì)南250100)

現(xiàn)代一百多年以來，中國古代美學(xué)研究遇到的最大問題就是定位與評價問題。黑格爾將包括中國美學(xué)在內(nèi)的東方藝術(shù)定位于前藝術(shù)時期的象征型美學(xué)，鮑?？麆t將其定位于“沒有達(dá)到上升為思辨理論的地步”［1］。由此導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)界在中國古代美學(xué)的定位與評價上缺乏自信并長期搖擺不定。長時期以來中國古代美學(xué)的研究運(yùn)用的是一種“以西釋中”的路徑，以西方“感性認(rèn)識的完善”或者是“合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一”作為研究的出發(fā)點(diǎn)等。再就是在中國古代美學(xué)的性質(zhì)定位上莫衷一是，有“意象論”、“意境論”與“滋味論”等說法，均有一定道理。劉綱紀(jì)教授另辟蹊徑，在宗白華研究的基礎(chǔ)上以《周易》為切入點(diǎn)①宗白華1928—1929在《形而上學(xué)》中提出“中國生命哲學(xué)之真理惟以樂示之”，并有“中國八卦:‘四時自成歲’之歷律哲學(xué)”專章?！蹲诎兹A全集》第一卷，安徽教育出版社1994年12月版，第604、624頁。宗白華又在《論中國畫法的淵源與基礎(chǔ)》一文中寫道:“中國畫所表現(xiàn)的境界特征，可以說是根基于中國民族的基本哲學(xué)，即‘周易’的宇宙觀:陰陽二氣化生萬物，萬物皆稟天地以生，一切物體可以說是一種‘氣積’。這生生不已的陰陽二氣織成一種有節(jié)奏的生命”?！端嚲场罚本┐髮W(xué)出版社1987年版，第118頁。，將中國古代美學(xué)定位于東方生命論美學(xué)。劉綱紀(jì)教授的貢獻(xiàn)是在宗白華研究的基礎(chǔ)上全面深刻地挖掘《周易》所包含生命論美學(xué)的豐富內(nèi)涵與重大影響，并從中西美學(xué)對比的視角深刻闡釋了它的特有價值意義，他所著《“周易”美學(xué)》一書，內(nèi)涵豐富深刻，可以說是一部準(zhǔn)中國古代美學(xué)史，意義非凡。事實證明，將中國古代美學(xué)定位于生命論美學(xué)更加符合中國古代美學(xué)與藝術(shù)的實際，具有更強(qiáng)的闡釋力量，并為更好地參加國際美學(xué)對話提供了前提。這就明確告訴我們，中國古代美學(xué)本來就是在“天人合一”哲學(xué)思維基礎(chǔ)上的一種主客不分的混沌的以生命力量為特點(diǎn)的美學(xué)形態(tài)，這正是區(qū)別于西方現(xiàn)代“思辨美學(xué)”的特點(diǎn)與優(yōu)勢所在，也是我們應(yīng)該充滿自信的地方。下面筆者對劉先生《周易》生命論美學(xué)研究的價值意義作一個具體的闡發(fā)。

一、劉綱紀(jì)的周易美學(xué)研究的切入點(diǎn)和內(nèi)涵挖掘

劉綱紀(jì)教授準(zhǔn)確地以《周易》為中國古代美學(xué)研究的切入點(diǎn)，挖掘其生命論美學(xué)的內(nèi)涵，為中國古代美學(xué)的進(jìn)一步健康發(fā)展找到了一條好的路徑。

中國古代美學(xué)研究到底應(yīng)該從什么地方入手，這是頗費(fèi)思量的問題。從歷史發(fā)展的脈絡(luò)來看似乎應(yīng)該從原始藝術(shù)或者先秦文獻(xiàn)入手，但這種描述性的研究往往缺乏準(zhǔn)確性，而選擇從《周易》入手則較為準(zhǔn)確地把握了中國古代美學(xué)研究的切入點(diǎn)。劉先生深刻論述了這種中國古代美學(xué)研究切入點(diǎn)確定的必要性。首先，在劉先生看來，《周易》具有某種原初性。也就說，《周易》在一定程度上反映了中國古代先民的原始思維與原始藝術(shù)形態(tài)，因而從《周易》入手能夠準(zhǔn)確地抓住中國古代先民審美的基本特征。他說:盡管《周易》之中的“周代的占筮已不同于遠(yuǎn)古時代的巫術(shù)，不再具有原始巫術(shù)那種極為神秘的色彩。但它終究是從遠(yuǎn)古巫術(shù)活動發(fā)展而來，而且去古未遠(yuǎn)，所以仍然保持著巫術(shù)特有的準(zhǔn)藝術(shù)思維方式，并且由筮辭的遺留而保存和記錄下來了”［2］5。其次是從《周易》入手具有某種綜合性。劉先生在書中分析了《周易》賴以產(chǎn)生的秦末漢初的特定時代，那時剛剛結(jié)束戰(zhàn)亂紛爭，“歷史期待一個強(qiáng)大統(tǒng)一的國家出現(xiàn)，以結(jié)束紛爭的局面。在思想上，則期待著一種批判地綜合各家，能夠普遍認(rèn)同，以為某個強(qiáng)大、統(tǒng)一的國家建立論證的理論出現(xiàn)”［2］2。而“‘易傳’的作者是明顯站在儒家立場上的，但又大量吸取了道家思想，并且可以說是巧妙地吸收、消化了道家的思想，并第一次建立了一個以儒家思想為主導(dǎo)的世界模式，把儒家思想歷來較為忽視的有關(guān)天地、自然界方面的問題納入了儒家思想體系之中”［2］3。這就揭示了《周易》，特別是《易傳》融匯儒道的基本特點(diǎn)，從而奠定了中國古代美學(xué)與藝術(shù)儒道互補(bǔ)的基本特點(diǎn)。使得《周易》理所當(dāng)然地成為中國古代美學(xué)與藝術(shù)的奠基之作。再次是劉先生揭示了《周易》所包含的“天人合一”的哲學(xué)觀，成為中國古代美學(xué)與藝術(shù)的理論基礎(chǔ)，也是中國古代美學(xué)呈現(xiàn)東方生命觀的根本原因。劉先生以點(diǎn)睛之筆指出了中國古代長期農(nóng)業(yè)文明成為中國古代“天人合一”哲學(xué)觀的根本經(jīng)濟(jì)社會原因。他說:“這和中國自古以來是農(nóng)業(yè)大國，對生命現(xiàn)象的規(guī)律比對力學(xué)、物理學(xué)規(guī)律更為重視有關(guān)。而古希臘則由于航海、造船的發(fā)達(dá)而大大推動了對力學(xué)物理學(xué)的研究?！保?］174正是由于中國古代長期以農(nóng)業(yè)為主的特點(diǎn)，所以對于“天人”關(guān)系，對于氣候氣象特別關(guān)注。從而使得中國古代哲學(xué)成為一種“天人之際”的宏觀的人文的哲學(xué)。正是在這種“天人合一”哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上才產(chǎn)生了“生生之為易”的生命之觀。最后是劉先生集中論述了《周易》所包含的東方生命論哲學(xué)與美學(xué)的內(nèi)涵。他說:“我可以概括為一句話:‘生命即美’?！保?］57他又說:“就美學(xué)而論，生命之美的觀念在‘周易’中是居于主導(dǎo)地位的。這是‘周易’美學(xué)最重要的特色，也是它的最重要的貢獻(xiàn)?！保?］115而且，劉先生進(jìn)一步指出了這種生命之美的“有機(jī)性”。他說:“‘周易’的生命觀是把有機(jī)生命和有機(jī)生命得以存在、發(fā)展的種種自然條件統(tǒng)一起來加以考察的整體的生命觀?！保?］有機(jī)的生命論哲學(xué)和美學(xué)恰恰點(diǎn)到了中國古代哲學(xué)與美學(xué)的最基本的特征。李約瑟在《中國古代科學(xué)》一書中指出:“中國哲學(xué)本源屬于有機(jī)唯物主義哲學(xué)。從每一時代的哲學(xué)家和科學(xué)思想家發(fā)表的聲明都可以找到例證。中國哲學(xué)思想從不以超自然的理想主義為主，至于機(jī)械主義世界觀甚至從未存在。中國的思想家普遍贊同機(jī)體論觀點(diǎn)，即每一現(xiàn)象都遵循其等級次序與其它現(xiàn)象互相關(guān)聯(lián)?？赡苷沁@種自然哲學(xué)的某些論點(diǎn)推動了中國科學(xué)思考的進(jìn)步?！保?］非?？少F的是劉先生深刻論述了這種東方式的生命之美的特殊價值意義，使得在許多表面看來沒有“美”字的地方卻存在著“美”。他說:“講到‘周易’對于美的觀念，一般可能會到‘周易’中去尋找那些有‘美’這個字出現(xiàn)，直接提到美的地方。實際上，在沒有‘美’這個字出現(xiàn)的許多地方，同樣是與美相關(guān)的，而且常常更為重要?！保?］16這里所說沒有“美”字的地方就是《周易》中對于有機(jī)生命的論述。這恰是中國包括《周易》在內(nèi)的古代美學(xué)的特有內(nèi)涵，是長期以來外國人與后人不解或誤讀中國古代美學(xué)之處。

西方古代以“和諧比例對稱為美”，以“感性認(rèn)識的完善為美”，這樣的“美”在中國古代并沒有占據(jù)主導(dǎo)地位，反而是有機(jī)的生命之美占據(jù)著主導(dǎo)地位。這種美學(xué)形態(tài)在工業(yè)革命時代難以被理性主義美學(xué)所容納，但在后工業(yè)的生態(tài)文明時代卻閃現(xiàn)出特有的光彩，也使得我們能夠更好地全面研究、甚至是重新研究與發(fā)掘中國古代美學(xué)的精華。這就是宗白華先生與劉綱紀(jì)先生的重要貢獻(xiàn)所在。劉先生在《周易美學(xué)》之中從實證與理論結(jié)合的角度，深入而全面地論述了《周易》所包含的生命美學(xué)的深刻內(nèi)涵。諸如“元亨利貞”、“保合太和”、“云行雨施品物流形”、“男女構(gòu)精化生萬物”、“黃中通理正位居體”、天文與人文、飲食宴樂、陽剛與陰柔、象數(shù)、“剛?cè)嵯嗤贫兓钡鹊人闹匾牟⑻赜械拿缹W(xué)思想，發(fā)人深省。另外，劉先生還從《周易》生命論美學(xué)與古代繪畫、音樂、書法與建筑等藝術(shù)門類的密切關(guān)系論證了生命論美學(xué)的生命活力，特別是從中國古代繪畫“氣韻生動”之中所體現(xiàn)的特有生命活力，說明生命論美學(xué)的價值意義。劉先生還從中國美學(xué)史的角度論證了《文心雕龍》之后所有的美學(xué)與文藝論著對于《周易》生命論美學(xué)的繼承與發(fā)展。正是從這一點(diǎn)來說，《周易美學(xué)》可以說是一部“準(zhǔn)美學(xué)史”。

二、劉綱紀(jì)的周易美學(xué)研究的比較視野和闡釋深度

劉先生通過中西比較的途徑進(jìn)一步闡發(fā)了《周易》生命論美學(xué)的特殊內(nèi)涵與價值意義。他首先將《周易》的生命論哲學(xué)美學(xué)與法國的生命論哲學(xué)家柏格森進(jìn)行比較，闡發(fā)了《周易》的生命論是“天人合一”背景下人與自然一體的東方生命理論，它相異于柏格森的“意識至上”的人與自然對立的“人類中心主義”的生命哲學(xué)。柏格森是活躍于20世紀(jì)前期的著名法國生命論哲學(xué)家，諾貝爾獎獲得者。劉先生通過將柏格森的論著與《周易》進(jìn)行比較后發(fā)現(xiàn)兩者盡管相差了兩千多年，但在生命的變化運(yùn)動以及這種變化運(yùn)動在時間中的呈現(xiàn)等方面卻是非常一致的。兩者的根本區(qū)別是《周易》力主“天人合一”與“天地人一體”，而柏格森則力主“意識至上”，從而墮入了人與自然對立的“人類中心主義”。劉先生指出:“柏格森又把人類生命的創(chuàng)造、自由完全歸之于‘意識’。柏格森有相當(dāng)豐富的自然科學(xué)知識，他不可能完全看不到生命是要受到自然規(guī)律的限定、制約的。但他又認(rèn)為生命的‘意識’的發(fā)展完全可以打破自然規(guī)律的限制、束縛?！保?］53劉先生還指出，《周易》的生命論是廣義的，包括無機(jī)物在內(nèi)的天地人萬物，而柏格森的生命論則是狹義的，認(rèn)為生命的基本特征就是意識，只包括人、動物與植物，其他均為“墮性物質(zhì)”。劉先生在這里沒有用“人類中心主義”的詞句，但“意識的發(fā)展完全可以打破自然規(guī)律的限制、束縛”，不就是人與自然的對立，不就是“人類中心主義”嗎?而《周易》是“在一種素樸的思想形態(tài)之中……把人作為自然的一部分來看待的，并且主張人類要生存就必須效法自然，其行動須與自然的變化符合、一致?！芤住话讶伺c自然分離開來，不認(rèn)為人可以任意左右、支配自然?！保?］54這不僅將《周易》的生命論與現(xiàn)代歐洲的生命論劃清了界限，而且為《周易》生命論糾正當(dāng)代“意識決定論”的“人類中心主義”的價值作了深刻的闡發(fā)。誠如劉先生所言:“‘周易’的生命觀是把有機(jī)生命和有機(jī)生命得以存在、發(fā)展的種種自然條件統(tǒng)一起來加以考察的整體的生命觀。整個宇宙萬物被看做是一個不斷在運(yùn)動變化著的生命整體。從而，一切與有機(jī)生命的存在、發(fā)展相關(guān)的自然想象都是生命的表現(xiàn)，宇宙間不存在柏格森所說的那種與有機(jī)生命截然對立的所謂‘墮性的物質(zhì)’。這樣一種生命觀，從美學(xué)上看，極大地擴(kuò)展了審美的范圍。即使是沒有生命的山石，也會因它的堅硬、陡峭而顯出剛健之美。‘周易’能達(dá)到這樣一種整體生命觀，又是因為如我們已指出過的，‘周易’把人的生命看作與整個自然界(包括有機(jī)界與無機(jī)界)不能分離的。這是中國古代哲學(xué)的一個十分重要、深刻的思想?！保?］115這是劉先生對于中國古代哲學(xué)與美學(xué)生命論的一個非常重要的發(fā)現(xiàn)與闡發(fā)。

其次，劉先生將《周易》的生命論與古代希臘的和諧論進(jìn)行比較，發(fā)掘了中國古代生命論哲學(xué)美學(xué)的特殊的生存論內(nèi)涵，論證了中國古代的“中和”相異于古希臘的“和諧”。劉先生認(rèn)為，《周易》中的“中和”的核心乃是“生命”，是包括人在內(nèi)的生命萬物的興旺發(fā)達(dá)。他說:“‘周易’認(rèn)為美在生命之中，生命即美，而這種美的最高表現(xiàn)即是‘大和’。因為只有在‘大和’的狀態(tài)下，生命才能獲得最順暢、最理想的發(fā)展?！保?］69這實際上是一種東方式的生存之美，因為在“天人合一”的背景下萬物一體，只有萬物均獲得興旺發(fā)展，人的生命生活才可能獲得美好的生存發(fā)展。在這里，人的生命和生存發(fā)展與萬物是一體的。而西方的“和諧論”哲學(xué)美學(xué)卻更加重視一種與生命分離的形式的數(shù)的和諧與比例對稱。劉先生指出:“畢達(dá)哥拉斯則忽視了生命問題，他雖然也講到由宇宙和諧而來的音樂的和諧與社會生活的和諧的關(guān)系，但就他整個思想而論，畢達(dá)哥拉斯所了解的宇宙的和諧是一種由數(shù)所決定的形式的秩序，具有絕對的、永恒不變的性質(zhì)，并且沒有同宇宙生命及人類社會的和諧問題聯(lián)系起來。這是一種神秘的、抽象的、形式上的和諧?！保?］99這就劃清了中國古代的“中和”與古代希臘的“和諧”之間的界線，揭示了中國古代“中和論”論美學(xué)的生命論與生存論的內(nèi)涵。

再者，劉先生還分析了《周易》生命論美學(xué)的“交感論”與古希臘美學(xué)“模仿論”的區(qū)別，在文學(xué)藝術(shù)本性問題上厘清了中國古代“生命論”美學(xué)的人文性質(zhì)與“模仿論”美學(xué)的科學(xué)性質(zhì)的差異?！敖桓姓摗笔恰吨芤住返谋赜兄x。因為所謂“生命”就是天地、陰陽交感化生的結(jié)果，這就是“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生。”(《周易:系辭下》)而作為文化的審美現(xiàn)象也是一種天人的交感。所謂“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”(《周易·文言》)?？梢?，所謂“交感”就是君子(即“大人”)從天地自然現(xiàn)象所獲得的道德啟示。而“模仿說”則是古希臘以亞里斯多德為代表的理論家所確立的以“認(rèn)識”客觀事物為旨?xì)w的一種文藝創(chuàng)作活動。因此，劉先生指出:“將古希臘美學(xué)的模仿論與中國古代美學(xué)的交感論兩相比較，我們可以說模仿論是與科學(xué)密切相關(guān)的認(rèn)識性美學(xué)系統(tǒng)，而交感論則是與道德密切聯(lián)系的情感性美學(xué)系統(tǒng)?！保?］190而“交感論”也優(yōu)于現(xiàn)代西方以克羅齊為代表的非理性純直覺的“表現(xiàn)論”美學(xué)。劉先生認(rèn)為:交感論美學(xué)“將會在人類當(dāng)代藝術(shù)發(fā)展中保持和發(fā)展其固有的生命力，并與西方近現(xiàn)代被異化了的人的美學(xué)——‘表現(xiàn)論’的美學(xué)作強(qiáng)有力的抗?fàn)?。”?］200

劉先生還論述了《周易》之中的陽剛之美與陰柔之美。認(rèn)為前者是一種“剛健中正”之美，后者則是一種“厚德載物”之美。實際上兩者都是生命之美的不同形態(tài)，是生命之美的呈現(xiàn)。特別對于“陽剛之美”作了深入地分析與辨別。他認(rèn)為，這種剛健中正的陽剛之美就是中國古代的“崇高”，區(qū)別于西方的“崇高”。他說，這種陽剛之美“始終保持著積極入世的精神，不到現(xiàn)實人生之外，也不到某種超自然的東西中去尋求‘崇高’，這是中國式的‘崇高’即陽剛之美的一大特點(diǎn)，也是一大優(yōu)點(diǎn)”。而且這是中國式的“崇高”，不同于郎吉弩斯的“華麗的外表”、古羅馬的“更神圣的事物”、柏克的“獨(dú)立的個人為前提的崇高”以及康德的“超感性”的理性力量。這種“中國式的‘崇高’經(jīng)常表現(xiàn)為肯定性的雄偉、壯麗，與西方式的那種強(qiáng)調(diào)人與自然之間的沖突、對抗的‘崇高’不同?！保?］53

三、劉綱紀(jì)的周易美學(xué)研究的重要價值和意義

長期以來，我們一直在研究中國古代文化與美學(xué)如何走向現(xiàn)代與走向世界的問題。辛亥革命以后，中國文化經(jīng)歷了一個前所未有的白話文運(yùn)動與破除封建舊文化的過程，中國新舊文化之間存在一個程度不同的斷裂，加上長期以來文化建設(shè)中的“以西釋中”，學(xué)術(shù)界一直在討論我們在國際學(xué)術(shù)舞臺上的“失語癥”問題。劉先生繼承宗白華先生的前期工作，在《周易》生命論美學(xué)問題上進(jìn)行了開拓性的研究。其最重要的價值意義在于這是一種富有成效的中國古代文化與美學(xué)走向現(xiàn)代與走向世界的有益嘗試，為我們樹立了一種民族文化的自覺與自信的意識。鴉片戰(zhàn)爭以后，由于列強(qiáng)入侵，我國迅速淪為半封建半殖民地，當(dāng)時我國不僅武器落后與經(jīng)濟(jì)落后，而且在文化上也喪失了自信心，包括許多前輩學(xué)者都有“中不如西”之論。20世紀(jì)中期以來，特別是近30多年以來，整個國力與經(jīng)濟(jì)發(fā)展得到大幅度提升，但文化上的“失語”狀態(tài)沒有根本改變。中國文化走向現(xiàn)代與走向世界仍然是一個重大課題。費(fèi)孝通先生很適時地提出增強(qiáng)文化自覺與自信問題。這個問題在美學(xué)領(lǐng)域同樣存在。美學(xué)是一定地理環(huán)境、民族生活方式、審美精神與文化藝術(shù)的集中反映。中華民族綿延5000年，有著自己特有的地理環(huán)境、生活方式、審美精神與文化藝術(shù)，必然有其特有的區(qū)別于西方的美學(xué)精神。盡管在19世紀(jì)初期以降有一個新舊隔離問題，但民族的文化血脈與審美精神沒有也不可能中斷，特別是這種文化血脈和審美精神頑強(qiáng)地生存于民間的文化與生活之中。劉先生的《周易》美學(xué)研究的可貴之處就在于始終充滿著一種民族的文化自覺與自信。劉先生在《周易美學(xué)》一書的結(jié)語中指出:“我們完全可以說屬于儒家系統(tǒng)的‘周易’的美學(xué)是體現(xiàn)了中華民族偉大精神的美學(xué)”，“‘剛健篤實輝光，日新其德’，是中華民族和中國美學(xué)永遠(yuǎn)不會磨滅的偉大精神。它自商、周以來到現(xiàn)在，以至未來，將永遠(yuǎn)活在中國文藝中的魂魄。”［2］299－300

當(dāng)然，《周易》生命論美學(xué)研究還在于它抓住了一個非常好的切入點(diǎn)，抓住了“天人合一”背景下的生命論美學(xué)精神。這是一種中國古代特有的區(qū)別于古代希臘科學(xué)思維之下的“和諧論”的“中和論”美學(xué)精神，而且在中國古代美學(xué)史上具有承前啟后、綜合儒道陰陽、貫穿各個藝術(shù)門類與民族生活的特殊位置。特別可貴的是這種生命論美學(xué)精神具有重要普世價值與現(xiàn)代意義，可以說，這就是一種東方古典形態(tài)的強(qiáng)調(diào)天地人一體的生態(tài)美學(xué)智慧，完全可以補(bǔ)正理性主義美學(xué)的種種不足。而且，在當(dāng)代生命論美學(xué)已經(jīng)被西方當(dāng)代環(huán)境美學(xué)家充分肯定，將其看作是高于傳統(tǒng)形式之美的更深層的美學(xué)形態(tài)［4］?？傊?，劉先生《周易》生命論美學(xué)的闡發(fā)提出了一條富有成效的中國古代美學(xué)走向現(xiàn)代與走向世界之路。當(dāng)然，我們從不排除還存在別的途徑與探討模式，完全可以在學(xué)術(shù)對話中推動中國美學(xué)走向現(xiàn)代與走向世界之路。

劉先生在《周易》生命論美學(xué)研究中始終堅持以馬克思主義對其進(jìn)行必要的批判分析。因為，《周易》畢竟是2000多年前的一部以占筮形式出現(xiàn)的論著，其中的落后迷信的成分自難避免。劉先生均以適當(dāng)篇幅予以厘清。

［1］鮑桑葵.美學(xué)史:前言［M］.北京:商務(wù)印書館，1985.

［2］劉綱紀(jì).周易美學(xué)［M］.武漢:武漢大學(xué)出版社，2006.

［3］李約瑟.中國古代科學(xué)［M］.李彥，譯.上海:上海書店出版社，2001:21.

［4］卡爾松.環(huán)境美學(xué)［M］.楊平，譯.成都:四川人民出版社，2006:213.