景海峰

（深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所，廣東 深圳 518060）

內(nèi)地的新儒學(xué)研究始于上世紀(jì)80年代中期，當(dāng)時(shí)海外已有“新儒家”之說，并且對(duì)“五四”以后維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)文化之本根的一群學(xué)者做了歸類性的系統(tǒng)考察。而內(nèi)地卻并沒有這一概念，況且當(dāng)時(shí)被海外稱作是“新儒家”的這批學(xué)者，在內(nèi)地多處于極度邊緣甚至是被遺忘了的地步。只是到后來出現(xiàn)了一個(gè)浮現(xiàn)、記憶和再認(rèn)識(shí)的運(yùn)動(dòng)，“新儒家”概念才得以清晰化，這也就是現(xiàn)代新儒學(xué)研究的蓬勃興起。而隨著各項(xiàng)活動(dòng)的開展和資料的豐富化，對(duì)于新儒家陣營(yíng)的認(rèn)識(shí)和判別也經(jīng)歷了一個(gè)不斷調(diào)整和逐漸達(dá)致共識(shí)的過程。早期學(xué)界一般將熊十力和梁漱溟、張君勱并列，作為現(xiàn)代新儒家第一代的代表；而后來則更傾向于把熊十力、梁漱溟和馬一浮放在一起來考察。這是因?yàn)樾苁εc張君勱的關(guān)系甚為疏遠(yuǎn)，學(xué)問上也無多往來，思想方面更談不上聲應(yīng)氣求，所以作為以熊十力為中心的一個(gè)學(xué)者群體或者同道，張氏就顯得有些隔膜。而熊十力與梁漱溟、馬一浮的關(guān)系則大不一樣，他們彼此之間有著親密的接觸，一生交誼深厚，感情非同一般，尤其是在思想上，能夠相互砥礪、相互助援，形成了關(guān)聯(lián)性很強(qiáng)的學(xué)術(shù)呼應(yīng)，所以馬一浮就逐漸受到了更大的關(guān)注。而時(shí)至晚近，哲學(xué)化的新儒學(xué)路向面臨著來自多方面的挑戰(zhàn)，國(guó)學(xué)大熱，經(jīng)學(xué)重振，馬一浮的獨(dú)特性又日漸地顯豁了，其與熊十力的差別也成為人們論議的焦點(diǎn)，由此，關(guān)于新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)興起的一些別樣的視角就有可能出現(xiàn)。在這種情況下，我們重新來考察熊十力和馬一浮的關(guān)系，厘清他們思想之間的異同，顯然是一件有意義的事情。

一、學(xué)術(shù)因緣

熊十力因在北大任教，苦思過度，身體大壞，連年困厄，不得不離職暫到南方休養(yǎng)。1927年，初至南京中央大學(xué)，隨即又由學(xué)生張立民陪侍，移住杭州西湖，先是借居于法相寺，后來又搬到了孤山邊上的廣化寺。因?yàn)橛辛嗽诤贾蒺B(yǎng)病的機(jī)緣，熊十力得以與馬一浮相結(jié)識(shí)，并且經(jīng)常往來，漸次熟知，成為志趣相投的朋友。

當(dāng)時(shí)馬一浮尚處于隱居狀態(tài)，飫聞經(jīng)史，飽覽釋典，對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的理解和掌握，已臻其極；再加上閉門謝客，不摻俗務(wù)，保持著傳統(tǒng)名士的純凈性，令人神往。所以，外界對(duì)他的了解并不是很多，只是很敬仰，而他自己與外面的聯(lián)系也很少，有意無意間還保持著某種隔絕的狀態(tài)。在這種情況下，熊十力見馬一浮還真費(fèi)了一番周折。起先，他托原北大的同事，當(dāng)時(shí)在浙江省立圖書館任職的單不庵居中聯(lián)系；后來又讓北大哲學(xué)系畢業(yè)的烏以風(fēng)穿針引線，而此時(shí)的烏生，已經(jīng)拜在馬氏門下，且同樣供職于浙圖。所以，老北大的關(guān)系，再加上浙圖（文瀾閣），應(yīng)該說是熊、馬相識(shí)的重要中介。據(jù)馬氏弟子王培德的記錄：

時(shí)熊先生方養(yǎng)疴廣化寺。一日，以風(fēng)來，出《新唯識(shí)論》稿本數(shù)頁(yè)并熊先生書，略無寒暄語(yǔ)，直說就正之意，且云“有疾不能親來”。唯時(shí)雖不相識(shí)，喜其坦白豁達(dá)，越日自往訪之，亦無應(yīng)酬，便對(duì)坐談義。見有不同，各盡底蘊(yùn)。從此契合，遂為知交[1]。

此處的《新唯識(shí)論》稿本，并非《新論》本身，而是指1930年由公孚印刷所印制的《唯識(shí)論》，熊、馬結(jié)識(shí)，應(yīng)該早于《新唯識(shí)論》（文言文本）的問世。從現(xiàn)有的材料看，他們之間開始有書信往還，是在1930年，相識(shí)也當(dāng)在這一年，最早不會(huì)超過1929-1930年間。熊、馬相識(shí)之后，來往頗多。這一年的10月，熊十力所著《尊聞錄》印出，馬一浮得書不久，便寫信給熊十力說：“《尊聞錄》極有精彩。成能、明智二義，是兄獨(dú)得處。智即是體一言，尤為直截。但此智須有料簡(jiǎn)，其間一二小節(jié)目，略須商榷。然大體醇實(shí)，行文尤極閎肆。以教學(xué)者，的是一等救衰起廢之藥。敬服、敬服！ ”[2]

以《唯識(shí)論》和《尊聞錄》二書結(jié)緣，熊、馬之間的思想交流就此展開。當(dāng)時(shí)，熊十力正在改寫《唯識(shí)論》，欲創(chuàng)《新論》，于“明心”一章頗費(fèi)躊躇，思想上多有彷徨處。后來就“意識(shí)轉(zhuǎn)化”、“留惑潤(rùn)生”、“不放逸數(shù)”、“信數(shù)”、“本心與習(xí)心”等問題，與馬一浮反復(fù)商討，很受他的啟發(fā)，“尤多采納一浮意思云”。在《新唯識(shí)論》（文言文本）的“緒言”中，熊十力寫道：

境論文字，前半成于北都，后半則養(yǎng)疴杭州西湖時(shí)所作。十年病廢，執(zhí)筆時(shí)少，息慮時(shí)多，斷斷續(xù)續(xù)，成茲境論，故文字精粗頗有不一致者。自來湖上，時(shí)與友人紹興馬一浮浮商榷疑義，明心章多有資助云[3]。

這樣一種學(xué)術(shù)上的助援，熊十力甚至到了晚年刪定《新唯識(shí)論》時(shí)，仍然念念不忘，原原本本地保留下了這段印記。他說：“文言本明心章下，談善心所相用一段，昔年就正友人馬一浮湛翁，語(yǔ)體本依舊無所改，以識(shí)輔仁之誼?！盵4]可見《新論》一書的“明心”部分，馬一浮對(duì)其的影響之深?！缎挛ㄗR(shí)論》（文言文本）完稿之后，熊十力請(qǐng)了兩個(gè)人為之作序，一是他向來尊敬、對(duì)其工作和生活都給了很大幫助的蔡元培；一個(gè)就是結(jié)識(shí)不算太久的馬一浮，可見馬氏當(dāng)時(shí)在他心目中的位置，絕對(duì)是引為知己的。果然馬一浮不負(fù)所望，寫出了一篇在今天看來都堪稱典范的序文，其對(duì)熊氏思想的理解、精到而全面的概括，以及贊譽(yù)之盛，可以說迄今無人能及。我們能想象得到熊十力當(dāng)時(shí)如遇知音的欣喜之情和被高度肯定的欣慰之狀。他在寫給馬一浮的信中說：

序文妙在寫得不誣，能實(shí)指我現(xiàn)在的行位，我還是察識(shí)勝也。所以于流行處見得恰好，而流即凝、行即止，尚未實(shí)到此階位也?！扒雷兓髡悦?，吾全部只是發(fā)明此旨。兄拈此作骨子，以序此書，再無第二人能序得。漱溟真能契否，尚是問題也[5]。

“再無第二人”的知己之感，使得熊、馬之間的學(xué)術(shù)友誼得以長(zhǎng)久保持。在熊十力于1932年底返回北大之后，他們?nèi)匀煌ㄟ^書信往來和弟子間的相互走動(dòng)，維系著緊密的關(guān)系。

抗戰(zhàn)前，熊十力每有新作，總先要寄給馬一浮看，馬氏對(duì)十力的學(xué)術(shù)動(dòng)向也表現(xiàn)出極大的關(guān)切。如1935—1936年間，張孟劬、張東蓀兄弟與熊十力論學(xué)甚勤，十力經(jīng)常會(huì)將論學(xué)書信轉(zhuǎn)致馬一浮。有一次，孟劬有書謂：治佛學(xué)或哲學(xué)者，當(dāng)吸收眾家，不宜拘礙，熊十力特意將之呈示于馬，懷深意焉。唐君毅來信，請(qǐng)教“真理”問題，熊十力寫了一封長(zhǎng)長(zhǎng)的信作答，區(qū)別了“科學(xué)真理”與“玄學(xué)真理”，觀點(diǎn)頗有新意，分析得也極為細(xì)密，引起了很多人的關(guān)注。馬一浮讀后，寫信給熊十力，對(duì)之也大加贊賞：“前承見示跋張孟劬與人書一文，弟適在病中，久未作答。頃笑春來，復(fù)得讀近著答人問玄學(xué)與科學(xué)真理，不覺喜躍，頓忘疾苦，可謂顯微闡幽，六通四辟，天地間有數(shù)文字也?！雹儆钟幸淮?，熊十力與意大利米蘭大學(xué)教授馬格里尼通信，討論老子和《老子》書，回答了老子哲學(xué)中的主要問題，對(duì)老子其人、其學(xué)及其后學(xué)流裔，均作了簡(jiǎn)單的介紹，并對(duì)《老子》本文作了精要的闡釋。在信中，熊十力還比較了中西宗教觀的不同，概括了中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)其重“體認(rèn)”而“不事邏輯”的方式②。這封長(zhǎng)信，同樣也引起了馬一浮的興趣，他看了之后，寫信給熊十力說：“見示答意人馬格里尼問《老子》義一書，料簡(jiǎn)西洋哲學(xué)之失，抉發(fā)中土圣言之要，極有精彩?！钡麑?duì)西洋人能否接受熊氏的這些說法心存疑慮，或根本上就懷疑西方人能領(lǐng)悟這些高深的道理。所以他接著說：“……但恐今日治西洋哲學(xué)者多是死漢，一棒打不回頭耳?！盵6]另外，對(duì)熊十力《老子》釋義中的某些說法或者發(fā)揮，馬一浮頗不認(rèn)同，提出批評(píng)。他對(duì)身邊的學(xué)生說：

熊先生近答意大利某教授論《老子》一書，所見更密，視前有進(jìn)，頗有益于學(xué)者，長(zhǎng)處已覆函告之。唯以御侮自衛(wèi)論射，以便利交通說御，未免太淺……。

說道殊不易。如熊先生文字，可謂善達(dá)。然其所說未必即合《老子》之義。如以精神為無，形體為有，皆未必允當(dāng)[1]（P1081-1082）。

盡管學(xué)術(shù)見解有異，但馬一浮對(duì)熊十力的確是另眼相待的，這種私誼甚至到了捉刀代筆的地步。熊十力的侄女死后，族人央十力為其寫墓志，熊即托付于馬氏；他的兒女親家彭程萬（凌霄）欲出資為之編印“熊氏叢書”，馬氏又代為起草了弁言。這些都說明，二人的關(guān)系確實(shí)很不一般。

抗戰(zhàn)期間，這兩位老友又因?yàn)檗k復(fù)性書院而聚首一處，有了另一段親密接觸的時(shí)光，但裂隙也因之而生，一度弄得非常不愉快，幾近于絕交。從當(dāng)時(shí)來講，熊十力流寓蜀地，衣食無著，急盼著有一棲身之所；而馬一浮除了辦學(xué)之外，也沒有更好的存身之地。所以，能夠辦一個(gè)獨(dú)立于大學(xué)體制、有一定經(jīng)濟(jì)支撐、可以任情講學(xué)的書院，對(duì)他們而言，實(shí)在是一件求之不得的好事。另外，從學(xué)術(shù)志趣和教育理念來講，他們二人也有著共同的思想基礎(chǔ)。作為復(fù)性書院的主持人，在馬一浮的心中，第一個(gè)要聘請(qǐng)的人便是熊氏，所以早在規(guī)劃階段，便往復(fù)函商，一再致意。當(dāng)熊十力準(zhǔn)備應(yīng)聘西南聯(lián)大時(shí)，馬一浮分外地失望：“兄若不來，在書院便空虛無精彩?！薄爸言事?lián)大之約，將棄書院而就聯(lián)大，為悵惘者久之?！裥钟麠墪憾吐?lián)大，固由書院根基未固，亦或因弟持論微有不同，故恝然置之。平生相知之深，莫如兄者，兄猶棄之，吾復(fù)何望？ ”[6]（P539-540）在他的反復(fù)勸說和一再懇請(qǐng)之下，最后，熊十力終于放棄了聯(lián)大而就復(fù)性書院。對(duì)此，馬一浮欣喜異常，夜不能寐：“昨晚得兄飛示，允于舊歷六月望前首涂，為之喜而不寐。館舍一切，已囑二三子速為預(yù)備。日來水漲，舟行益利，愿速駕，勿再淹留?！盵6]（P547）其無比喜悅的心情和對(duì)熊氏所寄予的厚望，可以說是躍然紙上。

但事情并沒有想象的那么簡(jiǎn)單，在馬一浮的急切盼望中，迎來了熊氏，但矛盾很快就發(fā)生了。首先是在用人上，熊十力想多延攬一些朋友和學(xué)生，包括學(xué)西方哲學(xué)的；但一浮卻有他的標(biāo)準(zhǔn)，而大多未予接納，包括像賀麟、牟宗三等人，都被拒之門外了。熊十力為此大發(fā)牢騷，引《般若》中語(yǔ)，謂之“種種不可得”。其次是在學(xué)問門徑及課程安排上，熊十力主張中西兼容，以哲學(xué)思想為主，他在《復(fù)性書院開講示諸生》中，有意地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：

主講草定書院簡(jiǎn)章，以六藝為宗主，其于印度及西洋諸學(xué)亦任學(xué)者自由參究。大通而不虞其睽，至約而必資于博，辨異而必歸諸同，知類而必由其統(tǒng)，道之所以行，學(xué)之所以成，德之所由立也。諸生來學(xué)于此，可不勉乎[7]？

但實(shí)際上，所謂“于印度及西洋諸學(xué)亦任學(xué)者自由參究”，這并不符合馬一浮的初衷。從復(fù)性書院的課程計(jì)劃，以及馬氏“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)”[8]的學(xué)問綱宗來講，這些都與熊十力的想法和預(yù)期相去甚遠(yuǎn)。所以后來二人絕交之后，熊十力曾在1947年作過如是評(píng)論：“紹興馬君謹(jǐn)守程、朱，頌其精華，亦吸其糟粕。在川時(shí)，有復(fù)性書院一段關(guān)系，論教法各異，竟以親交而成水火?！盵9]另外，像書院的學(xué)術(shù)環(huán)境和氛圍，以及條件等，可能都是熊十力不甚滿意的。在他上山（樂山烏尤寺）不久，即遭遇了日機(jī)轟炸，“吾寓舍全毀于火，吾幾不免，幸所傷僅在左膝稍上，一仆擁持，得脫于難。然痛楚纏綿，已歷多日”[7]（P468）。這對(duì)于稍稍有點(diǎn)迷信的熊氏來講，實(shí)在不是什么吉兆，至少是一次非常痛苦的經(jīng)歷。所以沒過多久，熊十力便萌生了去意，馬氏起先還想挽留，但當(dāng)意識(shí)到裂痕難消后，也就隨他去了。

這次遺憾的分離，在兩位老友之間造成了無可挽回的暗淡結(jié)局，雖然不至于交惡，但相互助援的學(xué)術(shù)默契感從此消失了。之后，不論是抗戰(zhàn)期間的同處蜀地，還是復(fù)員以后的南北對(duì)居，他們交往的次數(shù)開始變得稀少起來。盡管熊十力強(qiáng)調(diào)，“吾與復(fù)性書院馬居士雖絕交，但其冥悟處，真有不可薄者”[10]。并且在建國(guó)初期，還上書中央，函請(qǐng)最高層，建議恢復(fù)并資助由馬一浮主持的杭州智林圖書館（由復(fù)性書院之刻書事業(yè)改造發(fā)展而來）③。但實(shí)際上，他們的關(guān)系已經(jīng)是相當(dāng)疏遠(yuǎn)，也沒有多少書信往還了。只是在1948年中間，熊十力應(yīng)浙江大學(xué)的邀請(qǐng)，短期居住過杭州一段，以及1954年之后，熊氏赴滬依兒世菩定居，就著地緣上的便利，才稍稍地有些往來。至于其他時(shí)段的聯(lián)系，或者有多么的要緊，那就談不上了。

二、思想砥礪

馬一浮與熊十力的不同，除了外表上的文與質(zhì)、隱與顯、貴族氣與平民化之外，根本的區(qū)別還在于思想性方面。熊十力身上所表現(xiàn)出的極強(qiáng)的理論創(chuàng)造欲望，思想的發(fā)抒性和創(chuàng)辟力，綜匯百家、出入釋老、歸宗《大易》而又自立綱宰的氣度，以及縱橫開闔、揮斥八極的淋漓感與狂傲氣，這些都是馬一浮所沒有的，也是他極之不喜的。所以，從為學(xué)的方式和個(gè)人氣質(zhì)上來講，他們二人著實(shí)有相當(dāng)?shù)木嚯x感，很難達(dá)到默契，更不可能榫合。尤為重要的是，在對(duì)待西方文化或者現(xiàn)代性方面，他們?cè)谟^念和處理的方式上，相距就更遠(yuǎn)了，這也是造成兩人之間矛盾沖突的根本原因。

從他們論學(xué)的范圍和相互欣賞的角度來看，熊十力對(duì)馬一浮的贊譽(yù)，基本上是限定在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的領(lǐng)地之內(nèi)，從內(nèi)容一直到方法，都是如此。而馬氏尚能聲應(yīng)氣求，對(duì)十力另眼相待，也是在舊學(xué)的意義上，只要是稍有逾越，便難以再容忍了。熊十力對(duì)于馬氏的舊學(xué)，一貫肯定，向無異詞。他在上世紀(jì)30年代初，初識(shí)其人時(shí)便說：

試問當(dāng)代所謂名人學(xué)者有幾個(gè)有判斷能力？勉強(qiáng)言之，……馬一浮先生能判斷的方面則比較多點(diǎn)，三《禮》是他的絕學(xué)，有如歐陽(yáng)先生之于唯識(shí)法相，于宋明儒周、程、張、朱、陸、王諸大家皆精，較梁先生只于陽(yáng)明及明道有獨(dú)得處猶過之，于禪家亦精，般若、華嚴(yán)，以及晚周諸子皆不差[11]。

二人疏交之后，雖說心存芥蒂、往來不多，但一直到其晚年，在與他人語(yǔ)中，這個(gè)評(píng)價(jià)還是依然如故的：

國(guó)土之大，讀書識(shí)字者之眾，其真正從事乎舊學(xué)者，如吾所知，不過三四人，一浮、漱溟、兄與鐘山，如是而已。一浮得力處在禪理，確有不磨滅者在。其《書院講錄》，非無好處，然向后難應(yīng)執(zhí)也。其特別之表現(xiàn)在詩(shī)，后人能讀者幾等于零也。一浮于禪理本當(dāng)寫一書以遺后，惜其一向不習(xí)著述文字，今無可言矣[12]。

雖說肯定之中多了一點(diǎn)遺憾，也有少許的悵惘，但這情緒是時(shí)代之感，而非針對(duì)馬氏本人。所以，熊十力對(duì)馬一浮的敬服，在舊學(xué)的界域之內(nèi)，那是沒有絲毫問題的。反過來，馬一浮對(duì)于熊氏的肯定和期許，也是在舊學(xué)問方面，他曾經(jīng)對(duì)身邊的弟子說道：

吾常覺儒門寥落，不及佛氏有人?！谉o論矣，靈峰辟陸、王，近于無的放矢，門戶之見猶存。熊先生確有悟處，然其得力乃亦自佛學(xué)中來。自余雖不乏勤學(xué)稽古之士，大抵滯言語(yǔ)、泥文字，口耳之學(xué)，終不親切[1]（P1089-1090）。

熊十力的融佛入儒，馬氏似乎還能接受，因?yàn)椤翱诙畬W(xué)”的近乎死寂與缺乏活力，既不能挽救儒學(xué)、扶危困于即倒，也不合馬學(xué)傾心義理的口味，所以熊十力能夠用佛家的藥來醫(yī)治儒家之病痛，振興儒門，倒也無妨。

但如何下藥，尺寸幾許？牽涉到具體的方式時(shí)，兩人的立場(chǎng)和觀點(diǎn)就出現(xiàn)了重大的分歧。馬一浮曾感慨地說：“在今日世法中，乃絕無義理可言。吾所持為義理應(yīng)爾者，他人視之或以為不合時(shí)宜，或竟毫不措意。以素相知愛之久如熊先生，猶不能箭鋒相柱，函蓋相合，各說各的話，何況余人。”[13]這可能道出了實(shí)情，馬氏的陽(yáng)春白雪、和者蓋寡，對(duì)于熊十力來講，不也是“《原儒》定有膏肓藥，爭(zhēng)奈時(shí)人未肯看”嘛④。就當(dāng)今世法而言，儒學(xué)本來就是不合時(shí)宜的，在舊學(xué)的范圍之內(nèi)，可以“商量加邃密”；而一旦面對(duì)新知的挑戰(zhàn)，如何“培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，就亂了陣腳，只能各吹各的調(diào)了。

熊十力喜談?wù)軐W(xué)，不但要把儒學(xué)哲學(xué)化，而且將一切東方古學(xué)都用哲學(xué)的眼光來打量，這對(duì)馬一浮來說，是絕對(duì)不能接受的。譬如現(xiàn)象與本體，十力用傳統(tǒng)的道器觀來解釋，強(qiáng)調(diào)“即現(xiàn)象即本體”，認(rèn)為“宗門所謂一葉一如來，孟子所謂形色即天性，皆此義也”[14]。馬一浮在看了《語(yǔ)要》之后，寫信給學(xué)生，只肯定熊氏的“能見其大”，而對(duì)其“多用時(shí)人術(shù)語(yǔ)”則不認(rèn)同：

熊先生新出《語(yǔ)要》，大體甚好。其非釋氏之趣寂，而以孟子形色天性為歸，實(shí)為能見其大。其判哲學(xué)家領(lǐng)域當(dāng)以本體論為主，亦可為近時(shí)言哲學(xué)者針箚一上。但以方便施設(shè)，故多用時(shí)人術(shù)語(yǔ)，不免擇焉未精。自余立言稍易處固有之，然大旨要人向內(nèi)體究，意余于言[15]。

這樣，包括熊十力所講的本體論，用大化流行來定義和描述形而上的本體，所謂即變易即不易，于變易中見不易，于遷流中見不遷流，于生滅中見不生滅，等等。馬一浮均認(rèn)為，這樣的說法，“在哲學(xué)上可以自成一家言，然非究竟了義”。因?yàn)椤罢f到本體分上，則一切知見，言語(yǔ)皆用不著。種種言語(yǔ)，皆是由那分別、生滅的顯那無分別、無生滅的，以有言的顯那無言的。若以變易為體，正是顛倒見，其過非小”[16]。所以，本體是不用言說的，如果硬要用本體論、宇宙論等西洋的名詞概念，來表達(dá)東方人特有的思想，往往就會(huì)造成削足適履或張冠李戴，成“顛倒見”。對(duì)此，熊十力曾經(jīng)非常無奈地對(duì)梁漱溟說過：“我喜用西洋舊學(xué)宇宙論、本體論等論調(diào)，來談東方古人身心性命切實(shí)受用之學(xué)，你自聲明不贊成。這不止你不贊成，歐陽(yáng)師、一浮向來也不贊成。我所以獨(dú)喜用者，你們都不了解我的深心?！盵17]看來在這個(gè)問題上，熊十力是孤獨(dú)的，幾乎得不到稍嫌保守的舊學(xué)陣營(yíng)的任何同情和理解，他只能在治西洋哲學(xué)的學(xué)者中間尋覓對(duì)話者，而自上世紀(jì)30年代以來，也確實(shí)有一批哲學(xué)家如張東蓀、謝幼偉、賀麟等人，成了熊氏的知音，甚至是擁躉。

三、風(fēng)格差別

面對(duì)熾烈的西風(fēng)，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的總體走向是調(diào)適與探索。一方面在全盤西化的想象中不斷地遭遇挫折而激起警醒與反思，而步履艱難地邁向現(xiàn)代化；同時(shí)又不時(shí)地守望傳統(tǒng)，在保存民族文化的巨大努力之中有限地回到歷史，而更多留下的則是幾許悲涼與無奈。作為現(xiàn)代的新儒家，他們不可能不面對(duì)中國(guó)日益趨于西化的現(xiàn)實(shí)，也不可能不思考儒學(xué)的現(xiàn)代化問題。熊十力和馬一浮都曾經(jīng)歷過學(xué)習(xí)與理解西方文化的過程，在他們的人生軌跡和心路歷程當(dāng)中都留下過出入西學(xué)的印記⑤。但總的說來，他們又都是那個(gè)時(shí)代最有文化自覺、因而最少受到西化濡染的人物，所以在現(xiàn)代學(xué)者的眼中，他們又都屬于傳統(tǒng)的、保守主義韻味十足的一類，因此長(zhǎng)久以來極度邊緣。實(shí)則，熊十力和馬一浮都有求變、創(chuàng)新的一面，復(fù)古以更新，只是策略有異。大體說來，熊十力表現(xiàn)得更為積極主動(dòng)一些，試圖以中國(guó)思想融會(huì)西方哲學(xué)，創(chuàng)造出以中學(xué)為本的新哲學(xué)體系。而馬一浮則表現(xiàn)得較為含蓄，暫置西學(xué)于不顧，暗暗究心在中學(xué)的調(diào)整與凝煉，實(shí)際上也是要解決時(shí)代的挑戰(zhàn)問題。熊十力出入佛老、取徑唯識(shí)、融合中西、歸本大易，完全是一個(gè)十字打開的狀態(tài)，早已不是傳統(tǒng)儒學(xué)的格局。馬一浮名為“最后的理學(xué)大師”，熊十力也說他“謹(jǐn)守程、朱，頌其精華，亦吸其糟粕”，好像泥古不化，儼然一現(xiàn)代的理學(xué)家，但實(shí)際上他并不完全認(rèn)同于宋學(xué)，而是直通六藝，儒釋互證，以擬構(gòu)一新經(jīng)學(xué)系統(tǒng)為目標(biāo)。

就拿他們可以作為之事功而言，熊十力和馬一浮對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的濁惡都有清醒的認(rèn)識(shí)和自覺的隔離，不與世俗為伍，具有獨(dú)立遺世的品格，從而保持了精神的潔凈性。熊十力雖不滿于現(xiàn)代的大學(xué)教育制度，但還是硬著頭皮游弋于其邊緣地帶，與學(xué)界主流尚保持了一定的關(guān)系，這也許是他的學(xué)說還能夠?yàn)閷W(xué)界所接納并且吸引不少學(xué)生的緣故之一。而馬一浮則采取了堅(jiān)決不合作的態(tài)度，抗戰(zhàn)西遷途中的側(cè)身浙大，只是勉為其難而為之，并且是以客卿身份。他不但不認(rèn)同現(xiàn)代的教育制度，就是對(duì)儒家傳統(tǒng)的書院也有很多反思，認(rèn)為其不一定適合于現(xiàn)時(shí)代。在籌劃復(fù)性書院的過程中，他想到的是儒家書院的弊端，“欲以佛氏叢林制施之儒家”，這就與傳統(tǒng)的書院不同了。他是這樣來理解的：

向來儒者講學(xué)不及佛氏出人眾多者，原因有二：一、儒者不得位，不能行其道，故不能離仕宦。其仕也，每為小人所排抑。佛氏不預(yù)人家國(guó)，與政治絕緣，世之人王但為外護(hù)，有崇仰而無畏忌，故得終身自由。二、儒者有室家之累，不能不為生事計(jì)，其治生又別無他途，不免徇微祿，故每為生事所困。佛氏無此，叢林接待十方，粥飯不須自辦，故得專心求道?！虼硕?，比儒者緣勝。今欲學(xué)者深入，縱不能令其出家，必須絕意仕宦，方可與議[18]。

這個(gè)想法顯然不是傳統(tǒng)儒家的，也不符合儒學(xué)經(jīng)世濟(jì)民的理想，而只是從學(xué)理上來探討儒家何以在學(xué)問上不能有更加宏大和精深的氣象，也是在為儒學(xué)的現(xiàn)代境遇謀劃著新途——遠(yuǎn)離政治、不問時(shí)事而苦練內(nèi)功。這一逃遁策略顯然是無奈之舉，也是很現(xiàn)實(shí)的想法，所以后來他講學(xué)不成就只好去刻書了。對(duì)此，熊十力卻極力反對(duì)，認(rèn)為馬氏的自我放逐或隔離之法，并不能解決現(xiàn)實(shí)中的問題，如果仿照佛家寺院形式，那是出世法，儒學(xué)將會(huì)歸于無形消散。他在給賀昌群的信中說：“顧吾儕始事之精神，總不宜以寺院遺規(guī)為是，必務(wù)順時(shí)之宜，得羅高下大小之材，使一般人不以是為畏途而皆愿至。”不想辦法吸引青年、培植人才，只是一味地龜縮，儒家就更沒有希望了。如此行事，也不是儒者的本來面貌，“否則如少數(shù)和尚住廟。吾雖老而顛沛，敢忘溝壑，不容不舍去也，誰復(fù)能于死灰中過活耶？”[7]（P270）熊十力最后的忍無可忍、拂袖而去，這才是根本原因。

熊十力講哲學(xué)本體論，特重本根、本心、本體，但他強(qiáng)調(diào)體用不二，即“體不離用”、“即用顯體”，盡管事功問題非其所重，但也并不一味地排斥。所以在其著作中，欽慕明末遺老的家國(guó)族群意識(shí)和以天下為己任的情懷，表彰船山哲學(xué)、顏李精神和張居正、曾國(guó)藩等人的功績(jī)。對(duì)此，馬一浮極不認(rèn)同，他覺得現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)完全的功利化了，制度化之大學(xué)教育的目標(biāo)就是所謂的“致用”之學(xué)，如果弘揚(yáng)儒學(xué)、復(fù)辦書院還是講這一套，那就失去意義了。所以為了對(duì)治社會(huì)上普遍的功利意識(shí)和現(xiàn)代教育之弊端，提升人的精神境界，就不能再把所謂“達(dá)用”的問題放在重要的位置，而所持者寧可偏執(zhí)些。他說：

本末先后，不容不有次第，對(duì)治時(shí)人淺薄混亂之失，尤不能不提持向上。若謂此言有弊，則顏、李真勝于程、朱，晚清以來人人言致用，其效亦可睹矣。即兄所舉如曾滌生之影響及人，亦由彼與體上稍有合處，雖未能得其體，初非專言用也。世間事雖至賾，理實(shí)簡(jiǎn)易，若必以隨順習(xí)氣為契機(jī)，偏曲之知為致用，則現(xiàn)時(shí)學(xué)校之教亦足矣，何必立書院講六藝邪[6]（P542）？

馬一浮主張復(fù)興儒學(xué)的根本在講六藝，求六藝之學(xué)，按照六藝的精神來教化人、塑造人，六藝賅備一切學(xué)術(shù)。而熊十力卻認(rèn)為，立本固然重要，但本不遺末，本末不二，學(xué)六藝并不排斥致用的問題，價(jià)值優(yōu)先并不能消解掉目的論的追問?！拔醿娭v學(xué)精神，立本不宜遺末，明體必須達(dá)用，修身必可以施之天下國(guó)家，卻非教人逐末而舍本，求應(yīng)用而昧其大體也”[7]（P270）。由此，他檢討歷史上的儒學(xué)、特別是宋明儒之失，認(rèn)為在“明體”與“達(dá)用”兩方面都達(dá)到了甚高境界、最能體現(xiàn)知行合一精神的陽(yáng)明，于此恐也不能免責(zé)：“陽(yáng)明一生精神，畢竟理學(xué)家的意味過重。其所以自修而教人者，全副精神都只在立本，而不知本之不離末也；都只在明體，而不知體之不離用也；都只在修身，而不知身之不離家國(guó)天下與一切民物也。此其所以弊也?！盵7]（P267）而面對(duì)現(xiàn)代化的沖擊，今天再一味地固守傳統(tǒng)的理念，不做調(diào)整，不講求致用之道，把“明體”和“達(dá)用”割裂開來，儒學(xué)的保持和發(fā)揚(yáng)就成為一種奢談。由此，熊十力充分肯定了西學(xué)之長(zhǎng)，認(rèn)為當(dāng)今之世，不了解西學(xué)，不認(rèn)識(shí)致用問題的重要性，儒學(xué)的復(fù)興就無從談起。他說：

西洋改造之雄，與夫著書立說、談群理、究治術(shù)之士，皆以其活潑潑地全幅精神，上下古今，與歷觀萬事萬物，而推其得失之由，究夫萬變之則。其發(fā)明真理，持以喻人，初若奇說怪論，久而知其無以易也。如君民問題、貧富問題、男女問題，乃至種種皆是也[7]（P268）。

正是在肯定西學(xué)之長(zhǎng)的前提下，熊十力才毫無顧忌地大談本體論，用西方哲學(xué)的名詞概念來糅合與改造傳統(tǒng)的思想，并且創(chuàng)造了具有現(xiàn)代意義的體系。而他容納百家的態(tài)度和面向現(xiàn)代、回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的開放性，也獲得了更多的精神感召力，使其思想的后續(xù)影響能夠在當(dāng)代哲壇大放異彩，成為現(xiàn)代新儒家的主流。而相比較而言，馬一浮的影響則要等到“國(guó)學(xué)熱”之后，在極端的復(fù)古思潮的推擁之下，才有可能走向前臺(tái)。若進(jìn)言之，其學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的繼承與發(fā)揚(yáng)，能使之成為系統(tǒng)的、有后續(xù)創(chuàng)造性的思想之呈現(xiàn)，則還尚難預(yù)期。

注：

①馬一浮1936年7月29日致熊十力的信，見《馬一浮集》，第二冊(cè)，第525頁(yè)。又，熊十力的這封長(zhǎng)信后收入了《十力語(yǔ)要》卷二，亦以《科學(xué)真理與玄學(xué)真理（答唐君毅）》為題，刊登在《文哲月刊》第一卷第七期上。

②這封信由錢學(xué)熙翻譯成英文，中文原件收入了《十力語(yǔ)要》卷二，名《答馬格里尼》。見《熊十力全集》，第四卷，第197-228頁(yè)。

③熊十力在1951年春寫給董必武等人的一封長(zhǎng)信中，對(duì)新中國(guó)的文教方針多有建言，其中談到了由馬一浮主持的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)。他說：“過去私立講學(xué)機(jī)關(guān)宜恢復(fù)者，約有三：……其次，杭州馬一浮先生主持之智林圖書館。一浮究玄義之殊趣，綜禪理之要會(huì)，其學(xué)行久，為世所共仰?？箲?zhàn)時(shí)，曾在川主持復(fù)興書院，不許某黨干涉教學(xué)，而院費(fèi)卒無著，當(dāng)世知其事者不少，尚可查詢……?！保ㄒ姟墩摿?jīng)》一書的結(jié)尾處所附，《熊十力全集》，第五卷，第774頁(yè)）。

④這是馬一浮1955年書贈(zèng)熊氏詩(shī)作中的句子。見《蠲戲齋詩(shī)編年集·代簡(jiǎn)寄熊逸翁》，《馬一浮集》，第三冊(cè)，第577頁(yè)。

⑤熊十力對(duì)西學(xué)的吸納是其構(gòu)建“新唯識(shí)論”體系的一個(gè)必要組成部分，這自不待言。即便是馬一浮，其對(duì)于西學(xué)也并不陌生，在接觸和熟悉的程度上，可能比熊十力還有過之，只是態(tài)度上比較消極和排斥而已。參見林桂榛的《“萬里來尋獨(dú)立碑”——馬一浮北美游學(xué)述略》一文，載《馬一浮思想新探》（吳光主編），上海古籍出版社，2010年版，第499-520頁(yè)。

[1]馬一浮.馬一浮先生語(yǔ)錄類編·師友篇[A].馬一浮集（3）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.1088.

[2]馬一浮.書札[A].馬一浮集（2）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.522-523.

[3]熊十力.新唯識(shí)論（文言文本）[A].熊十力全集（2）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.9.

[4]熊十力.新唯識(shí)論（刪定本）[A].熊十力全集（6）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.22.

[5]熊十力.復(fù)馬一浮[A].熊十力全集（8）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.388.

[6]馬一浮.致熊十力[A].馬一浮集（2）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.525-527.

[7]熊十力.十力語(yǔ)要·卷二[A].熊十力全集（4）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.243

[8]馬一浮.泰和宜山會(huì)語(yǔ)·論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝[A].馬一浮集（1）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.21.

[9]熊十力.致胡適[A].熊十力全集（8）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.498.

[10]熊十力.與朱孟實(shí)、葉石蓀[A].熊十力全集（8）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.468.

[11]熊十力.熊逸翁先生語(yǔ)[A].熊十力全集（8）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.390.

[12]熊十力.與林宰平[A].熊十力全集（8）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.717.

[13]馬一浮.與云頌天[A].馬一浮集（2）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.812.

[14]熊十力.十力論學(xué)語(yǔ)輯略·答敖均生[A].熊十力全集（2）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.230.

[15]馬一浮.與張立民[A].馬一浮集（2）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.819-820.

[16]馬一浮.問學(xué)私記（烏以風(fēng)輯錄）[A].馬一浮集（3）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.1145。

[17]熊十力.與梁漱溟[A].熊十力全集（8）[C].武漢：湖北教育出版社，2001.758.

[18]馬一浮.濠上雜著（二集）[A].馬一浮集（1）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.752-753.