黎業(yè)明

（深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所，廣東 深圳 518060）

湛若水（1466—1560年），字元明。初名露，字民澤，避祖諱改名為雨，后定今名。廣東增城縣甘泉都（今增城市新塘鎮(zhèn)）人，學(xué)者稱之為甘泉先生。嘉靖二十七年（1548年）三四月間，當(dāng)時(shí)隱居南海西樵山的湛若水，完成了《非老子》一書(shū)的撰作。湛若水撰作《非老子》，主要是針對(duì)王道（1487—1547年，字純甫，號(hào)順渠，山東武城人）《老子億》的。作為湛若水的弟子，王道認(rèn)為儒道之間并無(wú)區(qū)別，而且在其《老子億》中，或“以圣經(jīng)賢傳之言附會(huì)其說(shuō)，并稱二圣；或援孔以入老，或推老以附孔”[1]。王道這種混淆儒道之間區(qū)別的做法，無(wú)論是對(duì)儒學(xué)還是對(duì)湛若水本人，都是一種猛烈的沖擊。正如湛若水的另一弟子冼桂奇說(shuō)，“注《老子》者多矣，未有如王純甫擬老子于孔圣者。雖然，王子未知道，不足怪也；獨(dú)怪其出于門(mén)下，非惟于師道無(wú)所發(fā)明，反貽名教之累也。此書(shū)傳于天下，將必有追咎者矣?！盵2]難怪，湛若水要與這時(shí)已經(jīng)過(guò)世的王道劃清界線，不再認(rèn)王道為自己的弟子，并且號(hào)召門(mén)徒要對(duì)王道“鳴鼓而攻之”①；難怪，湛若水自己要“忘其年之耋耄，詞而非之”[1]，要撰作《非老子》一書(shū)。

《非老子》是湛若水集中批評(píng)《老子》、討論儒道之別的最重要的著作。但是，人們對(duì)于湛若水的這部著作并不是很重視，相關(guān)的研究不多。限于見(jiàn)聞，所得見(jiàn)者，只有臺(tái)灣的張佑珍先生所撰《江門(mén)道統(tǒng)與〈非老子〉》一文[3]。顯然，對(duì)于湛若水的《非老子》，尚有進(jìn)一步研究的必要。大體上說(shuō)，湛若水撰作《非老子》，主要有兩個(gè)目的，一是要證實(shí)《老子》根本不是老聃的作品，二是要辨明儒道之間的區(qū)別。在這里，我們僅就湛若水在《非老子》中關(guān)于儒道之間區(qū)別的觀點(diǎn)略加分析論述。

一

在《非老子》中，對(duì)于儒道之間區(qū)別的問(wèn)題，湛若水作了多方面的分析。其中最為湛若水所重視和強(qiáng)調(diào)的，主要是這樣兩個(gè)方面的問(wèn)題：一是儒家與道家所理解的“道”的問(wèn)題，二是儒家與道家所說(shuō)的“自然”問(wèn)題。

道是儒家與道家都特別重視的概念。在《老子》書(shū)中，道更被人看成是一個(gè)核心概念。在道的問(wèn)題上，湛若水認(rèn)為，儒家與道家的理解是各不相同的，其中最為突出的有這樣幾個(gè)方面：

第一，在《老子》那里，道與器是分離的，是虛遠(yuǎn)而飄渺的；在儒家那里，道與器是一體的，是平易而近實(shí)的。

道可道，非常道。名可名，非常名。

非曰：《易》曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，上下精粗皆具矣，何其直截明白也。老子此言周遮支離，欲求高遠(yuǎn)無(wú)名，已不識(shí)道，反又晦焉。蓋下一“道”字即是名矣，豈名外又有無(wú)名之名耶？

無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。

非曰：《易》曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，同一形字，只上下之間耳。老子以無(wú)名、有名分天地萬(wàn)物，與《易》相反矣。況以道觀天地萬(wàn)物，則天地亦一物耶！[1]（P1）

《老子》書(shū)的開(kāi)頭，便將道與名區(qū)分為“常道”與非“常道”、“常名”與非“常名”，并將“常道”、“常名”說(shuō)成是不可道、不可名的“存在”，也就是不可以用語(yǔ)言文字來(lái)加以言說(shuō)、指稱的“東西”。《老子》書(shū)的作者這樣做的目的，是要強(qiáng)調(diào)道與經(jīng)驗(yàn)事物的不同，借此說(shuō)明道的玄妙，確立道的超越性。另一方面，《老子》書(shū)又將道說(shuō)成是“無(wú)名”，并將其視為天地萬(wàn)物的開(kāi)端（“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”），其目的是要強(qiáng)調(diào)道作為天地萬(wàn)物根源的意義。但是，《老子》書(shū)的這一觀點(diǎn)，在湛若水看來(lái)，是將道與器分離，將天地視同一物。湛若水認(rèn)為，根據(jù)儒家的看法，尤其是《易傳》的看法，道與器是不可分離的，道與天地萬(wàn)物一體，道就存在于、體現(xiàn)于萬(wàn)物之中?！独献印穼⒌榔鞣指?，說(shuō)明《老子》書(shū)的作者根本不知“道”。因此，湛若水在回答其弟子何滾的請(qǐng)教時(shí)說(shuō)，“可道、可名，道也；不可道、不可名，亦道也。道貫體用、動(dòng)靜、隱顯、有無(wú)。程子曰：‘體用一源，隱顯無(wú)間’。二之則非道。老子于是乎不識(shí)道矣?！盵1]（P50）

正由于道與器、道與萬(wàn)物是不可分離的，道就存在于、體現(xiàn)于萬(wàn)物之中，因此，湛若水認(rèn)為，道并不像《老子》所說(shuō)的那樣是虛無(wú)飄渺、“微妙玄通深不可識(shí)”的，而是平易而近實(shí)的。

古之為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫惟不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙若冰將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。

非曰：“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”，“立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也”，舍此而必求所謂“微妙玄通，‘深’不可識(shí)”者，又極其形容，祗益茫昧。不若默而成之，不言而信，自見(jiàn)卓爾、自見(jiàn)躍如矣[1]（P9）。

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟怳惟惚。惚兮怳兮，其中有象；怳兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉？以此。

非曰：怳惚窈冥，皆想象之言，非真有見(jiàn)，如參前倚衡之實(shí)也[1]（P12）。

在《非老子》中，湛若水一再引述孔子“立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）[4]（P191）、孟子“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”（《孟子·離婁章句上》）[4]（P332）等說(shuō)法，說(shuō)明道的平易而近實(shí)。湛若水在批評(píng)《老子》第六十二章“道者萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保”一節(jié)時(shí)，甚至說(shuō)，“道與天地萬(wàn)物同體，亦家常菜飯，何奧何寶？”[1]（P34）道既然是如此的平易而近實(shí)，人們?nèi)裟堋澳芍?，不言而信，自?jiàn)卓爾、自見(jiàn)躍如矣”。湛若水認(rèn)為，《老子》將道描述為“怳惚”、“窈冥”，這些都是想象之言，并不是真有所見(jiàn)；《老子》追求所謂的“微妙玄通，深不可識(shí)”，其實(shí)就是舍近求遠(yuǎn)、舍易求難。這樣，不僅不能把握到道，反而會(huì)讓人更加“茫昧”。

第二，在《老子》那里，道器是分離的，其中所體現(xiàn)的體用關(guān)系，也是割裂的；在儒家那里，道器是一體的，其中所體現(xiàn)的體用關(guān)系，是“體用為一原而無(wú)二”的。

致虛極，守靜篤。

非曰：圣人之道，虛實(shí)動(dòng)靜同體。

萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，將復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。

非曰：道貫根干動(dòng)靜而一之者也，如彼樹(shù)木，根干枝葉，其氣一以貫之。今以根為樹(shù)，則干枝花葉非樹(shù)邪？皆當(dāng)常知常明。圣人之道則是一本，老子則是二本。程子曰：“夫道，一本也，知不二本，則篤恭而天下平之道?！盵1]（P9-10）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。

非曰：彼只以母子喻體用，不知母子雖同氣而二體，是二物，體用為一原而無(wú)二也，豈足以知道乎？

塞其兌，閉其門(mén)，終身不勤。開(kāi)其兌，濟(jì)其事，終身不救。見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)，用其光，復(fù)歸于明，無(wú)遺身殃，是謂襲常。

非曰：翕辟、動(dòng)靜、小大、強(qiáng)柔，莫非天地自然之道，何必閉門(mén)塞口然后為道[1]（P28）？

對(duì)于一般事物或其屬性，例如美丑、善惡、有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、聲音、前后以及禍福等等，彼此之間的相互依存性，在《老子》書(shū)中是頗為強(qiáng)調(diào)的。但是，一旦涉及到道與器、虛與實(shí)、靜與動(dòng)等問(wèn)題時(shí)，《老子》書(shū)中更重視、更強(qiáng)調(diào)的無(wú)疑是道、虛、靜這一面，確實(shí)有將道與器、虛與實(shí)、靜與動(dòng)等加以割裂的嫌疑。在湛若水看來(lái)，這說(shuō)明《老子》根本不“足以知道”。湛若水認(rèn)為，《老子》書(shū)之所以將道與器、虛與實(shí)、靜與動(dòng)等加以割裂，原因就在于其作者不了解道與器、虛與實(shí)、靜與動(dòng)等等之間的體用關(guān)系，他以母子來(lái)比喻體用，就足以說(shuō)明這一點(diǎn)。湛若水認(rèn)為，依據(jù)儒家的看法，道與器、虛與實(shí)、靜與動(dòng)等等之間的體用關(guān)系，是“體用為一原而無(wú)二”的。基于這種認(rèn)識(shí)，湛若水甚至對(duì)朱熹所謂“老子有老子之體用”之說(shuō)表示不滿。據(jù)《非老子附錄》記載：冼桂奇問(wèn)：“朱子非康節(jié)‘老子得《易》之體，孟子得《易》之用’之說(shuō)，是矣；又謂‘老子有老子之體用，孟子有孟子之體用。將欲取之必固與之，此老子之體用也’云云。竊恐未然。即此二句，亦何體用之有乎？”湛若水答曰：“體用一原，何分體用？文公果有此言，未見(jiàn)的當(dāng)。若謂老子之體用非吾儒之真用也?！畬⒂≈?，必固與之’，此乃詭謀不正，本體固如是[乎？何以有用？]”[1](P47-48)②

第三，在《老子》那里，社會(huì)的道德規(guī)范、人倫秩序是大道淪喪的產(chǎn)物；在儒家那里，社會(huì)的道德規(guī)范、人倫秩序就是道的體現(xiàn)，就是道。

大道廢，有仁義。知慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣。

非曰：仁義忠孝根于人心之本然，天理之當(dāng)然，天下古今之所共由，即大道也，豈舍此而別有所謂大道耶[1]（P11）？

故失道[而后]德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

非曰：圣[人]之教，在心為德，在事為道。仁義[禮]即德也，更無(wú)二理。《[老]子》書(shū)如此品題，則不識(shí)道德[仁]義禮矣。程子曾非[之]。

夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識(shí)[者，道之]華[而]愚之始也。是以大[丈夫處其厚不處其薄，居其]實(shí)不居其華。故去彼取此。

非曰：禮即理也，即道也。忠信而后能存此道也，故曰“君子有大道，必忠信以得之”。今曰禮為忠信之薄，已不識(shí)道矣。既云道之華，又以為愚之始，自相反也。況《老子》書(shū)既薄禮，則后人所稱孔子問(wèn)禮于老聃者為妄矣[1]（P20-21）。

《老子》書(shū)中，對(duì)于儒家所特別重視的社會(huì)的道德規(guī)范、人倫秩序，進(jìn)行了猛烈的抨擊，或者將仁義忠孝看成大道淪喪的結(jié)果，或者將禮制秩序視為“忠信之薄而亂之首”。湛若水認(rèn)為，這正好說(shuō)明《老子》根本不知道什么是“道”。在湛若水看來(lái)，道不僅存在于天地萬(wàn)物之中，而且存在于社會(huì)人倫之中，社會(huì)的道德規(guī)范、人倫秩序就是道的體現(xiàn)，就是道。仁義忠孝是道，禮制秩序也是道。

與關(guān)于社會(huì)的道德規(guī)范、人倫秩序的看法相應(yīng)，在《老子》看來(lái)，人類的黃金時(shí)代只存在于遠(yuǎn)古，因而主張“執(zhí)古之道，以御今之有”；在儒家看來(lái)，道既是永恒的（“古今異宜而道則一”），又是“隨時(shí)變易”的。

執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。

非曰：古今異宜而道則一，圣人亦隨時(shí)而已，隨時(shí)變易，道也，是真道紀(jì)也[1]（P8）。

小國(guó)寡民，使有什伯（人）之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。

非曰：眾寡器用，莫非自然。

雖有舟輿，無(wú)所乘之。雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。

非曰：生今反古，結(jié)繩而治，是亂天下也，是不識(shí)時(shí)也。不識(shí)時(shí)，是不識(shí)道也。

甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。

非曰：太古則然。隨時(shí)者，道也。生今之世，反古之道，災(zāi)必逮（失）“夫”身[1]（P42-43）。

由于《老子》作者對(duì)社會(huì)政治的關(guān)注，主要是對(duì)社會(huì)政治陰暗面的關(guān)注，他所看到的多屬于社會(huì)政治中負(fù)面的東西，以至將人類社會(huì)中許多價(jià)值觀念，如儒家所特別重視的仁義禮智等等，都作了負(fù)面的理解，并且加以猛烈的抨擊?！独献印纷髡邔?duì)其所生活的社會(huì)、所生活的時(shí)代明顯地持悲觀態(tài)度，認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展不是在進(jìn)步，而是在退化。在他看來(lái)，人類社會(huì)的黃金時(shí)代不是在未來(lái)，而是在遠(yuǎn)古。因此，他向往“小國(guó)寡民”的社會(huì)，他主張“執(zhí)古之道，以御今之有”的方略。當(dāng)然，儒家也多以為人類社會(huì)的黃金時(shí)代是在古代（堯舜時(shí)代），但是那只是衡量現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，儒家既重視歷史，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)；既主張因循，又主張“損益”（《論語(yǔ)·為政》）[4]（P69）；既強(qiáng)調(diào)“率由舊章”、“遵先王之法”（《孟子·離婁章句上》）[4]（P325），又強(qiáng)調(diào)“與時(shí)偕行”（《周易·乾文言》）[5]（P17）、“與時(shí)消息”（《周易·豐卦》）[5]（P454）。依據(jù)儒家的觀點(diǎn)，湛若水認(rèn)為，我們既要知道“古今異宜而道則一”，又要知道“隨時(shí)變易，道也”。像《老子》所謂“小國(guó)寡民”、“結(jié)繩而治”、“老死不相往來(lái)”這樣的主張，乃是“生今之世，反古之道”，這都說(shuō)明《老子》不識(shí)時(shí)。不識(shí)時(shí)，便是不識(shí)道。其結(jié)果是，不僅害己（“災(zāi)必逮夫身”），而且害人（“是亂天下也”）。

其實(shí)，《老子》書(shū)中所說(shuō)的“道”，是一個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題。對(duì)于《老子》所說(shuō)的“道”的本義到底是什么，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界也是長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休，理解的角度不同，所得出的觀點(diǎn)、看法也不相同③。從湛若水論述看，他對(duì)于《老子》所說(shuō)的“道”的本義到底是什么，似乎并沒(méi)有加以深究，而是站在理學(xué)家的立場(chǎng)上，從儒家（或儒學(xué)）的角度，對(duì)《老子》所說(shuō)的“道”的某些特點(diǎn)或特征加以分析論述、批評(píng)非議。其中雖然不乏睿智之言、精彩之論（例如，在批評(píng)《老子》“小國(guó)寡民”時(shí)，說(shuō)其“不識(shí)時(shí)”、說(shuō)其“生今之世，反古之道”），但是，湛若水對(duì)《老子》似乎缺乏應(yīng)有的“同情之理解”。

二

與儒道兩家對(duì)道的理解不同相關(guān)，湛若水認(rèn)為，在自然的問(wèn)題上，儒家與道家的理解也各不相同。湛若水甚至認(rèn)為，《老子》或者老莊根本不知道什么是真正的自然。然而，在處理自然的問(wèn)題時(shí)，湛若水必須面對(duì)這樣的問(wèn)題，就是宋明時(shí)期人們特別重視的《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》這幾部儒家經(jīng)典中，根本沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)“自然”這一概念；相反，在道家的經(jīng)典《老子》與《莊子》中，“自然”一詞則出現(xiàn)過(guò)多次。兩者如何比較？當(dāng)然，沒(méi)有使用“自然”這個(gè)概念，并不等于沒(méi)有關(guān)于“自然”方面的思想。因此，湛若水將孔子所說(shuō)的“毋意必固我”、孟子的“勿忘勿助”、程顥的“絕無(wú)絲毫人力”等，都解釋為“自然”。

事實(shí)上，對(duì)于湛若水來(lái)說(shuō)，“自然”是一個(gè)十分重要的問(wèn)題。因?yàn)椤皩W(xué)以自然為宗”，既是其老師陳獻(xiàn)章（1428—1500年，字公甫，號(hào)石翁，廣東新會(huì)人，因居江門(mén)白沙村，學(xué)者稱其白沙先生）的遺訓(xùn)，也是湛若水自己服膺數(shù)十年、始終堅(jiān)持不懈的教條[6]（P2-3），而且如何詮釋“自然”，與江門(mén)心學(xué)在儒學(xué)中的地位問(wèn)題息息相關(guān)。這也許就是湛若水為什么要在其所排列的儒家道統(tǒng)中，將陳白沙列入其中，將自然視為圣學(xué)相傳之心要。湛若水在所撰《白沙書(shū)院記》中有這樣一段問(wèn)答：

曰：“敢問(wèn)白沙先生之心之道，其有合于堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之心之道者，何居？”“先生語(yǔ)水曰：‘千古有孟子勿忘勿助，不犯手段，是謂無(wú)在而無(wú)不在，以自然為宗者也，天地中正之矩也?！乐畧?zhí)有者以為過(guò)，泥空者以為不及，豈足以知先生中正之心之道哉？夫心也者，天地之心也；道也者，天地之理也。天地之理非他，即吾心之中正而純粹精焉者也。是故曰‘中’、曰‘極’、曰‘一貫’、曰‘仁’、曰‘仁義禮智’、曰‘孔顏樂(lè)處’、曰‘渾然與天地萬(wàn)物為一體’，皆天理也，盡之矣。堯、舜、禹、湯、文、武之所謂‘惟精惟一’，所謂‘無(wú)偏無(wú)黨’，即孔子之所謂‘敬’也；孔子之所謂‘敬’，即孟子所謂‘勿忘勿助’也；孟子之‘勿忘勿助’，即周、程之所謂‘一’，所謂‘勿忘勿助之間正當(dāng)處，而不假絲毫人力’也；程子之‘不假絲毫人力’，即白沙先生之所謂‘自然’也。皆所以體認(rèn)乎天之理也。夫自然者，天之理也。故學(xué)至于自然焉，堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之道盡之矣。擴(kuò)先圣之道以覺(jué)乎后之人，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平，其功豈不偉歟！后之人欲求堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之學(xué)者，求之白沙先生可也。非求之先生也，因先生之言，以反求諸吾心之本體自有者而自得之也?！盵7]（P29-31）在這里，湛若水不僅排列了一個(gè)以堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程、陳為傳授順序的道統(tǒng)，而且將陳白沙所說(shuō)的“自然”看成是與程顥之所謂“不假絲毫人力”，孟子之所謂 “勿忘勿助”，孔子之所謂“敬”（或者“無(wú)意必固我”），堯、舜、禹、湯、文、武之所謂“惟精惟一”、所謂“無(wú)偏無(wú)黨”是一樣的，“皆所以體認(rèn)乎天之理也”；將陳白沙的“自然”看成是圣學(xué)相傳的心要，以為“后之人欲求堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之學(xué)者，求之白沙先生可也”。湛若水如此強(qiáng)調(diào)“自然”的重要性，一方面是要說(shuō)明“自然”不是老莊的“專利”，為陳白沙洗脫援老莊入儒的嫌疑；另一方面是希望借此確立陳白沙開(kāi)創(chuàng)的江門(mén)心學(xué)在儒學(xué)中的正統(tǒng)地位④。

既然自然問(wèn)題在湛若水的思想之中占有這樣重要的地位，那么，在分析湛若水《非老子》中關(guān)于儒道兩家在自然問(wèn)題上的區(qū)別這方面的觀點(diǎn)之前，我們有必要對(duì)湛若水的“自然”觀略加了解。湛若水對(duì)自然問(wèn)題最為集中、最為重要的論述，是《自然堂銘》。其文略云：

仰維宣圣，示學(xué)之大，毋意毋必，毋固毋我。川上之嘆，不舍晝夜。天時(shí)在上，水土在下，倬彼先覺(jué)，大公有廓。自喜自怒，自哀自樂(lè)，天機(jī)之動(dòng)，無(wú)適無(wú)莫。知天所為，絕無(wú)絲毫人力，是謂自然。其觀于天地也，天自為高，地自為卑。乾動(dòng)坤靜，巽風(fēng)震雷，澤流山峙，止坎明離。四時(shí)寒暑，自適其期。一陰一陽(yáng)之謂道，道自無(wú)為，是謂自然。其觀于萬(wàn)物也，化者自化，生者自生，色者自色，形者自形。自動(dòng)自植，自飛自潛。鳶自戾天，魚(yú)自躍淵。不犯手段，是謂自然。是何以然？莫知其然。其然莫知，人孰與之？孰其主張？孰其綱維？孰商量之？孰安排之？天地人物，神之所為。曰神所為，何以思惟？吾何以握其機(jī)？勿忘勿助，無(wú)為而為，有事于斯，若或見(jiàn)之。其神知幾，其行不疑。窮天地而罔后，超萬(wàn)物而無(wú)前。天地萬(wàn)物，與我渾然。一闔一辟，一語(yǔ)一默，各止其極，莫見(jiàn)其跡。莫知其然，是謂自然[6]（P2-3）。

這就是說(shuō)，湛若水認(rèn)為，所謂“自然”，就是孔子所說(shuō)的“毋意必固我”、孟子所說(shuō)的“勿忘勿助”、程顥所說(shuō)的“絕無(wú)絲毫人力”；就是因乎陰陽(yáng)之變，循乎無(wú)為之道；就是物各付物而己不與焉；就是天然如此，不需商量安排。用湛若水《自然堂銘》序文的話說(shuō)，自然就是“圣人所以順天地萬(wàn)物之化，而執(zhí)夫天然自有之中也”[6]（P2）。

從湛若水的論述看，他顯然是強(qiáng)調(diào)，“自然”的最重要特征，就是不能有人為之私，就是不需商量安排，就是物各付物而己不與。要判斷什么是“自然”的、什么是不“自然”的，關(guān)鍵在于有沒(méi)有人為之私、有沒(méi)有商量安排，關(guān)鍵在于能否做到物各付物而己不與。

依據(jù)這樣的認(rèn)識(shí)，在《非老子》里面，湛若水認(rèn)為儒家與道家對(duì)自然的理解是各不相同的。不僅如此，湛若水甚至認(rèn)為，《老子》或者老莊根本不知道什么是真正的自然。

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

非曰：此自然與圣人所謂自然者不同?！吨杏埂贰疤煜轮_(dá)道五，所以行之者三達(dá)德；天下之達(dá)德三，所以行之者一”，乃圣人所謂自然也。世儒以老莊明自然，豈得為自然[1]（P27）？

我們知道，自然是《老子》書(shū)中的一個(gè)重要概念，自然無(wú)為是《老子》書(shū)中的一種重要思想主張。在《老子》書(shū)中，“自然”一詞共出現(xiàn)過(guò)五次（《老子》第十七、二十三、二十五、五十一、六十四章），其含義大體上是指自己如此、本來(lái)如此、本來(lái)的樣子。正如有的學(xué)者所說(shuō)，“自然”是《老子》的作者用來(lái)“說(shuō)明莫知其然而然的不加人為任其自然的狀態(tài)，僅為《老子》全書(shū)中心思想‘無(wú)為’一語(yǔ)的寫(xiě)狀而已”⑤?！独献印匪^“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，其意思大概是說(shuō)，道之所以尊崇，德之所以珍貴，就在于它能夠不命令（即不干涉）萬(wàn)物，而任由萬(wàn)物始終根據(jù)本來(lái)的樣子（亦即自己的本性）自生自長(zhǎng)。湛若水認(rèn)為《老子》在這里所說(shuō)的自然與儒家所說(shuō)的自然是不同的。從湛若水引述《中庸》“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達(dá)道也；知、仁、勇，三者天下之達(dá)德也。所以行之者，一也”來(lái)說(shuō)明儒家所說(shuō)的自然看，湛若水顯然接受了朱熹關(guān)于君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五達(dá)道乃“天下古今所共由之路”，仁、智、勇三達(dá)德乃“天下古今所同得之理”的解釋[4]（P33）。既然五達(dá)道就是“天下古今所共由之路”，那么它就是天道；既然三達(dá)德就是“天下古今所同得之理”，那么它就是天理。湛若水說(shuō)，“天即道，道即自然也”[1]（P14）；又說(shuō)，“所謂天理者，自然之體”[1]（P36）。天道、天理，乃自然之體。只有符合天道、天理的，才是自然的。在這個(gè)意義上，《老子》所說(shuō)的自然與儒家所說(shuō)的自然是不同的。

湛若水還認(rèn)為，《老子》既不明“自然”，也不知“道”；《老子》之所以不明“自然”，是因?yàn)椴恢暗馈薄⒉恢暗兰醋匀弧?。湛若水在批評(píng)《老子》第二十五章“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”一節(jié)時(shí)說(shuō)：

老子之道，平日只為其小，如何又稱四大？天地人只是一氣一體，而云“人法地，地法天”，是天地為二矣，而況于人乎？天即道，道即自然也。而云“天法道，道法自然”，豈足以知天地人之道、之自然乎？其言人法可也，而又于天地道自然皆曰法，是孰法之者？故《老子》書(shū)非知道者[1]（P14）。

在湛若水看來(lái)，天道自然本來(lái)是渾然一體的，天即道，道即自然，根本不用彼此相“效法”或者“取法”。一說(shuō)“效法”或者“取法”，就已經(jīng)落入人為，就已經(jīng)不再自然了。然而《老子》卻說(shuō)“天法道，道法自然”，這既說(shuō)明《老子》書(shū)不足以“知天地人之道、之自然”，也說(shuō)明“《老子》書(shū)非知道者”。

由于《老子》根本不明“自然”，因此，在其號(hào)稱自然的時(shí)候，卻時(shí)時(shí)不免拂人之性；在其聲稱自然的地方，又處處帶有人為之私。與《老子》不同，儒家雖然沒(méi)有口口聲聲說(shuō)自己明自然，卻時(shí)時(shí)處處表現(xiàn)出自然。

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。

[非]曰：道二，善惡而已。善即知善，惡即知惡，此秉彝之性也。拂人之性，非人也。孟子曰：“無(wú)是非之心，非人也?！盵善]善惡惡而己無(wú)與焉，此圣人所謂無(wú)為也。今必欲[善]惡皆忘，然后謂之無(wú)為，吾恐矯性之過(guò)，即反有為。□句句似是而實(shí)非[1]（P2）。

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。

非曰：天地運(yùn)化，道之自然不息，故曰生生。不可以言自生，亦不可以言不自生，此不字是誰(shuí)不他？是老子以私窺天地也。圣人體天地之道，亦本于自然，純亦不已，亦不曾有意后先內(nèi)外其身也。圣人“體”天地之道，廓然大公，故能成其公，非成其私也[1]（P4-5）。

上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫惟不爭(zhēng)，故無(wú)尤。

非曰：圣人體天地之道，剛?cè)彡庩?yáng)慘舒，莫非自然。遇爭(zhēng)戰(zhàn)則爭(zhēng)戰(zhàn)，遇揖讓則揖讓，安土敦仁，無(wú)往而非天理之自然，而我無(wú)與焉，此大中至正之道也。觀此言一一有為，非自然矣。世儒謂老莊明自然，遂以自然為戒，惑也甚矣[1]（P5）！

湛若水認(rèn)為，《老子》以為只有做到美丑雙遣、“善惡皆忘”，才是其所謂的自然無(wú)為，這完全是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，這不是什么自然無(wú)為，而正好是有為；這不僅是有為，而且是“拂人之性”、是“矯性之過(guò)”。只有像儒家那樣，“善即知善，惡即知惡”，“善善惡惡而己無(wú)與焉”，才是真正的自然無(wú)為。湛若水還認(rèn)為，《老子》所謂天地“以其不自生，故能長(zhǎng)生”、“圣人后其身而身先，外其身而身存”等說(shuō)法，不是“以私窺天地”，就是“有意后先內(nèi)外其身”，都帶有人為之私。與此相反，儒家圣人體天地萬(wàn)物之道，深知天地運(yùn)化生生不息，深知陰陽(yáng)慘舒莫非自然。因此，對(duì)于儒家而言，“遇爭(zhēng)戰(zhàn)則爭(zhēng)戰(zhàn)，遇揖讓則揖讓，安土敦仁，無(wú)往而非天理之自然，而我無(wú)與焉”。在湛若水看來(lái)，爭(zhēng)戰(zhàn)揖讓，安土敦仁，事皆人為，若能合乎天理，而無(wú)己意之私，若能做到物各付物而己不與，則人為即是自然。

在討論《老子》所說(shuō)的“自然”問(wèn)題時(shí)，湛若水強(qiáng)調(diào)，要判斷什么是“自然”的、什么是不“自然”的，關(guān)鍵在于有沒(méi)有人為之私、有沒(méi)有商量安排，關(guān)鍵在于能否做到物各付物而己不與。正是在這個(gè)意義上，湛若水批評(píng)《老子》雖然主張“自然”、向往“自然”，卻不免“拂人之性”、“矯性之過(guò)”、“以私窺天地”、“有意后先內(nèi)外其身”，并不自然。更重要的是，湛若水在討論“自然”問(wèn)題時(shí)，引入“天理”概念，以為“天理者，自然之體”，主張凡是合符天理的，都是自然的。因此，湛若水認(rèn)為，爭(zhēng)戰(zhàn)揖讓、安土敦仁等，事皆人為，若能合符天理，而無(wú)己意之私，人為亦屬自然。這可能是湛若水相關(guān)說(shuō)法之中，最具個(gè)人睿智、凸顯其理學(xué)家色彩之處。

綜上所述，湛若水在《非老子》中分析儒家與道家的區(qū)別時(shí)，主要是以“道”與“自然”這兩個(gè)重要概念為其分析重點(diǎn)的。在湛若水看來(lái)，《老子》所說(shuō)的“道”與儒家所說(shuō)的“道”是不同的，《老子》所說(shuō)的“道”并不是儒家所說(shuō)的“道”，用湛若水自己的話說(shuō)，就是“道其道，德其德，非吾圣人之所謂道德也”[1]（P1）；《老子》所說(shuō)的“自然”與儒家所說(shuō)的“自然”也是不同的，《老子》所說(shuō)的“自然”并不是儒家所說(shuō)的“自然”，套用湛若水的話說(shuō)，就是“自然其自然，無(wú)為其無(wú)為，非吾圣人之所謂自然無(wú)為也”。湛若水認(rèn)為，《老子》根本不知“道”，老莊根本不明“自然”。世儒（指王道）以為《老子》知“道”，以為老莊明“自然”，以為儒道之間并無(wú)區(qū)別，其“惑也甚矣”?？偠灾咳羲南嚓P(guān)觀點(diǎn)與看法，是頗具睿智的。當(dāng)然，在針對(duì)《老子》的某些說(shuō)法上，湛若水可能缺乏“同情之理解”，甚至可能失之偏頗；但是，從其維護(hù)儒家（或儒學(xué)）的立場(chǎng)語(yǔ)角度言，湛若水的這些說(shuō)法，也是可以理解的。

注：

①湛若水的說(shuō)法很委婉，說(shuō)是“今且不暇鳴鼓而攻之于廟庭也”；而其弟子冼桂奇的說(shuō)法則很明白，說(shuō)是“鳴鼓而攻，吾輩有馀責(zé)矣”參見(jiàn)湛若水撰：《甘泉先生續(xù)編大全》，第32卷，卷首、第62頁(yè)。

②案：引文中所脫文字據(jù)《湛甘泉先生文集》通行本補(bǔ)出。參見(jiàn)湛若水撰：《湛甘泉先生文集》，通行本，第25卷，第2—3頁(yè)。

③例如，傅偉勛先生根據(jù)其“創(chuàng)造的解釋學(xué)”，將《老子》的“道”分析為六大層面，即道體（Tao as Reality）、道原（Tao as Origin）、道理（Tao as Principle）、道用（Tao as Function）、道德（Tao as Virtue）、道術(shù)（Tao as Technique），并且說(shuō)，“從道原到道術(shù)的五個(gè)層面，又可以合成‘道相’（Tao as Manifestation）”。參見(jiàn)傅偉勛撰：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京，三聯(lián)書(shū)店，1992年，第385頁(yè)。

④張佑珍先生認(rèn)為，湛若水可能還有這樣的考慮，這就是“既然陳獻(xiàn)章是儒家圣人傳統(tǒng)的一環(huán)，那身為江門(mén)傳人的湛若水，理所當(dāng)然可以依附驥尾，名列儒家正統(tǒng)之列”。參見(jiàn)張佑珍撰：《江門(mén)道統(tǒng)與〈非老子〉》，《花蓮師院學(xué)報(bào)》，臺(tái)灣，2003年第16期，第26頁(yè)。

⑤車載撰：《論老子》，轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書(shū)局，1984年，第132頁(yè)。

[1]湛若水.甘泉先生續(xù)編大全（第32卷）[O].明嘉靖三十四年刻本、萬(wàn)歷二十三年修補(bǔ)本.卷首.

[2]湛若水.甘泉先生續(xù)編大全（第27卷）[O].明嘉靖三十四年刻本、萬(wàn)歷二十三年修補(bǔ)本.

[3]張佑珍.江門(mén)道統(tǒng)與 “非老子”[J].花蓮師院學(xué)報(bào)，2003，（16）：17-32.

[4]朱熹.四書(shū)章句集注[O].徐德明校點(diǎn).上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2001.

[5]黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[6]湛若水.甘泉先生文集（第4卷）[O].內(nèi)編，明嘉靖十五年刊本.

[7]湛若水.甘泉先生文集（第32卷）[O].內(nèi)編，明嘉靖十五年刊本.