李 隼，許雨燕

（1.深圳大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院，廣東 深圳 518060;2.暨南大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院，廣東 廣州 510632）

近些年來，企業(yè)倫理的理論研究和相關(guān)社會運動方興未艾。企業(yè)倫理的重要前提之一——關(guān)于企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人的倫理確認(rèn)也引發(fā)了廣泛爭議。企業(yè)家作為經(jīng)濟(jì)生活中重要的經(jīng)濟(jì)主體，其“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)在屬性是毋庸置疑的。經(jīng)濟(jì)學(xué)上關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”假說的論證和說明，其理論體系的邏輯起點大都從企業(yè)家（在資本主義早期尚未出現(xiàn)“委托—代理”制之前，企業(yè)家與資本家具有同一性）開始。從維護(hù)經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨立學(xué)科的嚴(yán)肅性的眼光來看，企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人似乎是無涉于倫理的，他服從于微觀層面的“利益最大化”目標(biāo)，遵循于中觀層面的“企業(yè)成功”的要求，肩負(fù)著宏觀層面的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史重任。企業(yè)家個體的“經(jīng)濟(jì)人”確認(rèn)決不是輕率的和偶然的，企業(yè)家是“經(jīng)濟(jì)人”這個判斷似乎也無可指責(zé)。企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人的“非關(guān)道德說”，甚至“資本無道德倫”等理論，對經(jīng)濟(jì)活動和社會發(fā)展產(chǎn)生重大的影響。

然而，市場經(jīng)濟(jì)不僅需要一大批現(xiàn)代企業(yè)家，而且還呼喚一種與之相匹配的倫理道德。我國正處于向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的歷史時期，經(jīng)濟(jì)主體的道德素質(zhì)將直接影響這個轉(zhuǎn)型的方向。日本經(jīng)濟(jì)學(xué)家大河內(nèi)一男非常強(qiáng)調(diào)市場經(jīng)濟(jì)的主體性條件，他說：“為了使經(jīng)濟(jì)倫理能夠作為強(qiáng)有力地推進(jìn)經(jīng)濟(jì)生活的力量發(fā)揮作用，它常常要同經(jīng)濟(jì)社會的生產(chǎn)力相結(jié)合，成為發(fā)展生產(chǎn)力的主體性的必要條件?！薄靶碌霓D(zhuǎn)變的時代最需要新的經(jīng)濟(jì)倫理……我們現(xiàn)在亟須向斯密學(xué)習(xí)的是，在他看來，倫理和經(jīng)濟(jì)是如此內(nèi)在地結(jié)合在一起。”[1]（P164）英國學(xué)者 S·B·Redding 指出馬克斯·韋伯的一個基本思想：“沒有企業(yè)家階層，就沒有資本主義的發(fā)展，沒有道德憲章，就沒有企業(yè)家階層，沒有宗教信念，就沒有道德憲章?！盵2]由宗教信念而來的道德，對于企業(yè)家階層的形成具有重要的意義。它這里表述的是這樣一個邏輯：人們有了宗教的或類似于宗教的信念或理想，才會根據(jù)這種信念的追求來“頒布”所謂道德憲章，即構(gòu)筑某種倫理精神、訂立一系列外在的道德規(guī)范和內(nèi)心的道德準(zhǔn)則。道德又是企業(yè)家階層形成的前提條件之一，企業(yè)家階層的存在推動著資本主義的發(fā)展。概言之，資本主義的發(fā)展以有一批有道德的企業(yè)家的存在作為必要條件。如果這里的資本主義指的是經(jīng)濟(jì)體制上的市場經(jīng)濟(jì)而非政治制度與意識形態(tài)，那么，一個合理的結(jié)論是：當(dāng)前中國轉(zhuǎn)型時期的當(dāng)務(wù)之急是擁有一批有道德的合格企業(yè)家。作為經(jīng)濟(jì)組織的具體所有者或經(jīng)營管理者，企業(yè)家當(dāng)然要符合經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)的要求，同時，他也必須成為“道德人”，從而符合倫理學(xué)的要求。這一點，對于我國目前的經(jīng)濟(jì)發(fā)展現(xiàn)實來說更加重要。企業(yè)家決定著企業(yè)的發(fā)展方向，而處在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展初期的我國對企業(yè)家的監(jiān)督機(jī)制仍不成熟，在這樣的現(xiàn)實條件下，企業(yè)家的道德就彌足珍貴了。這提示我們，企業(yè)家倫理作為市場經(jīng)濟(jì)如此重要的“主體性”因素，作為企業(yè)倫理的重要理論前提，關(guān)于“企業(yè)家是道德的經(jīng)濟(jì)人”的判定，理應(yīng)成為當(dāng)前轉(zhuǎn)型時期的重大理論和實踐問題。

一、阿馬蒂亞·森對“經(jīng)濟(jì)人”的“自利行為假設(shè)”的批判

根據(jù)阿馬蒂亞·森的看法，長久以來形成的對亞當(dāng)·斯密關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”思想的誤解，是造成“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)分離的”根本原因。按照他的思路，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的“經(jīng)濟(jì)人”是在所謂“自利行為假設(shè)”基礎(chǔ)上被錯誤理解的，而自利行為假設(shè)是沒有根據(jù)的，或者在現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活中是不真實的?！爸髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)把理性的人類行為等同于選擇的內(nèi)部一致性，并進(jìn)而把它等同于自利最大化。但是，正如阿馬蒂亞·森所指出的那樣，既沒有證據(jù)表明自利最大化是對人類實際行為的最好近似，也沒有證據(jù)表明自利最大化必然導(dǎo)致最優(yōu)的經(jīng)濟(jì)條件?！盵3]阿馬蒂亞·森發(fā)現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)中，一直有兩個問題值得深思。其一，為了保證經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不會被友善或道德情操等因素所干擾（這些應(yīng)該交給倫理學(xué)去考察），經(jīng)濟(jì)學(xué)家們長久以來假設(shè)人類的行為動機(jī)是單純的、簡單的和固執(zhí)的，這就是所謂自利行為假設(shè)一直被奉若神明的學(xué)術(shù)原因；其二，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的淵源是作為一個倫理學(xué)的分支發(fā)展而來，矛盾的是，到了今天，它的特征卻恰恰是“無倫理”（non-ethical），這是不自然的，更是不尋常的，一定發(fā)生了什么問題。這個問題反映在從兩個學(xué)科研究的關(guān)系上，出現(xiàn)了不應(yīng)有的、卻被深刻認(rèn)同的經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的分離。而在所有以 “經(jīng)濟(jì)人”分析為基石而建立起來的理論中，為追求理論上的純粹的“經(jīng)濟(jì)人”模型，而將現(xiàn)實的人的倫理道德進(jìn)行了剝離，以完成機(jī)械的“經(jīng)濟(jì)人”抽象。如此，豐富多彩的人成為了在動機(jī)上只有“內(nèi)部一致性”的固執(zhí)的千篇一律的自利的個人，活生生的人在經(jīng)濟(jì)學(xué)上幾乎僵死。而這竟然作為影響廣泛，歷久彌新的經(jīng)濟(jì)學(xué)的真理性認(rèn)識存在至今。

阿馬蒂亞·森首先考察了經(jīng)濟(jì)行為與道德情操之間的緊密聯(lián)系，認(rèn)為這種聯(lián)系在經(jīng)濟(jì)學(xué)從道德哲學(xué)的傳統(tǒng)中獨立出來以后就被不恰當(dāng)?shù)乇缓鲆暳?。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個不同的根源：一個是倫理學(xué)或政治哲學(xué)，這個傳統(tǒng)遠(yuǎn)自亞里士多德時代就已經(jīng)肇始。另一個則是現(xiàn)今更為流行的“工程學(xué)”傳統(tǒng)。前者更加強(qiáng)調(diào)人作為倫理道德關(guān)系的存在，它包含有兩個中心問題：第一是關(guān)于人類行為的動機(jī)問題。回答的是“人應(yīng)該怎樣活著”這樣一個從蘇格拉底時代就被苦苦追問的倫理學(xué)問題，森稱之為“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”；二是關(guān)于社會成就的判斷，稱之為“倫理相關(guān)的社會成就觀”。而“工程學(xué)方法的特點是，只關(guān)心最基本的邏輯問題，不關(guān)心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)‘人的美德’或者‘一個人應(yīng)該怎樣活著’等這類問題?！盵4]（P11）“人的自利行為假設(shè)”就屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的工程學(xué)傳統(tǒng)?！霸谶@里，人類的目標(biāo)被直接假定，接下來的任務(wù)只是尋求實現(xiàn)這些假設(shè)目標(biāo)的最適手段。較為典型的假設(shè)是，人類的行為動機(jī)總是被看作是簡單的和易于描述的?！盵4]（P11）第一次使用“經(jīng)濟(jì)人”術(shù)語的里昂·瓦爾拉斯（Leon Walras）以及最早使用“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”一詞的威廉·配第（William Petty）都是這方面的代表。經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)根源和工程學(xué)根源都有各自的合理成分，歷史上偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作中都包含有這兩方面的特征，只是側(cè)重不同罷了。

而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)卻只注意到獨立的經(jīng)濟(jì)學(xué)，為了建立純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)，而使得“倫理學(xué)方法的重要性”被嚴(yán)重淡化了。森認(rèn)為，“被稱為‘實證經(jīng)濟(jì)學(xué)’的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，而且還忽視了人類復(fù)雜多樣的倫理考慮，而這些倫理考慮是能夠影響人類實際行為的。根據(jù)研究人類行為的經(jīng)濟(jì)家們的觀點，這些復(fù)雜的倫理考慮本身就是基本事實存在，而不是什么規(guī)范判斷問題。”[4]（P13）他一再強(qiáng)調(diào)，“善、正當(dāng)和義務(wù)概念都是經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要概念”[5]?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個很大的誤區(qū)就是忽視了涉及或影響著“經(jīng)濟(jì)人”及其經(jīng)濟(jì)行為的倫理道德因素。

排除倫理動機(jī)的人的自利行為假設(shè)不僅僅應(yīng)用在經(jīng)濟(jì)人上，還被廣泛確信發(fā)生于其他社會角色上。喬治·施蒂格勒堅持類似的觀點，而森卻反對，認(rèn)為在現(xiàn)實生活中，偏離自利的倫理考慮一直發(fā)揮著重要的作用。森進(jìn)一步說明自己反對的是自利成為了人類行為的惟一動機(jī)，他并不否認(rèn)自利在主體的選擇中起了“決定性的作用”[4]（P24）。少了自利動機(jī)，正常的經(jīng)濟(jì)交易活動甚至無法進(jìn)行下去。他主張的是動機(jī)的多元性。此外，他堅稱自利和某種周全的考慮之間并不存在著必然的矛盾，二者可以融合或互補(bǔ)。

經(jīng)過以上分析，可得出以下結(jié)論：第一，人們（包括 “經(jīng)濟(jì)人”）并非惟一地按照自利的方式行事；第二，即使人們惟一地按照自利的方式行事，他們也未必能取得某種特定意義上的成功，即提高技術(shù)效率（投入產(chǎn)出比）或經(jīng)濟(jì)效率（帕累托最優(yōu)）。而經(jīng)濟(jì)學(xué)對這樣的結(jié)論長期普遍持相反的態(tài)度，其根源在于對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的開山鼻祖亞當(dāng)·斯密的極大誤解。

二、回到倫理學(xué)去，企業(yè)家是經(jīng)濟(jì)人與道德人的復(fù)合

為了厘清自利行為假設(shè)在經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)上錯誤的根源，森進(jìn)一步指出，主張自利行為假設(shè)的人們總是從斯密的著作里翻出詞句，認(rèn)為人總是會依從自利的動機(jī)行事，這是對斯密的經(jīng)濟(jì)人思想的一個誤解。其實，斯密的經(jīng)濟(jì)人與其說是“自利”的，不如說是“自愛”的和“精明”（prudence，又譯為謹(jǐn)慎）的。

斯密的思想中，“道德情操”這一術(shù)語有著深厚的斯多葛主義色彩，道德情操“是用來說明人（被設(shè)想為在本能上是自私的動物）的令人難以理解的能力，即能判斷克制私利的能力?！盵6]（P16）這就是“謹(jǐn)慎”也成為了經(jīng)濟(jì)人的某種“道德情操”的原因，這顯然是受到了古希臘斯多葛學(xué)派的 “自制”思想的影響。但是，斯密宣稱他的“謹(jǐn)慎”并不等同于斯多葛的自制。森認(rèn)為斯密是把謹(jǐn)慎看作是“理性和理解力的結(jié)合，后者則不是”[4]（P27）。的確，斯密并不是僅僅像主流經(jīng)濟(jì)學(xué)里描述的那樣，只是關(guān)注自利。他看到了謹(jǐn)慎在經(jīng)濟(jì)人的行為動機(jī)中的重要作用，“明智和審慎的行為，當(dāng)它指向比關(guān)心個人的健康、財富、地位和名譽更為偉大和高尚的目標(biāo)時，時常又非常合宜地被稱作謹(jǐn)慎。”他繼續(xù)說道：“在所有這些場合，謹(jǐn)慎都同許多更偉大和更顯著的美德，同英勇，同廣泛而又熱心的善行，同對于正義準(zhǔn)則的神圣尊重結(jié)合在一起，而所有這些都是由恰如其分的自我控制所維持的……它必然意味著所有理智和美德的盡善盡美。這是最聰明的頭腦同美好的心靈合二為一。這是最高的智慧和最好的美德之間的結(jié)合。”[6]（P278）

“經(jīng)濟(jì)人”的自愛實際上并不必然導(dǎo)致任何行為在初始就具有惟一的、赤裸裸的自利的動機(jī)。但是，這種肯定僅僅基于自愛，與利己主義的自利表述仍然是有距離的。斯密認(rèn)為“共有的精明”這一原理即便不能總是指導(dǎo)每一個個人的行為，至少也影響了不同階級或階層中的大多數(shù)人。由此，一個“自利主導(dǎo)著大多數(shù)的人們”的結(jié)論被認(rèn)為是從斯密那里得來，這樣的看法有失偏頗。因此，并不能就此說明斯密贊成將經(jīng)濟(jì)人的動機(jī)純粹化和簡單化，甚至簡單化為惟一的“自利”。正相反，他極力反對自古希臘以來就形成的將主體的美德單一化的企圖。

在《道德情操論》中，斯密對這種企圖進(jìn)行了描述：“通過把各種美德都?xì)w結(jié)為一種合宜性，伊壁鳩魯放縱了一種癖好，這是一切人都會有的天然癖好，但是，尤其是某些哲學(xué)家特別喜歡養(yǎng)成這種癖好，作為顯示自己的聰明才智的重要手段，也就是根據(jù)盡可能少的原則來說明一切表面現(xiàn)象的一種癖好?！盵6]（P393）古典學(xué)派早期，經(jīng)濟(jì)學(xué)尚未從道德哲學(xué)中獨立出來，因此也就尚未出現(xiàn)真正意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，只有闡述經(jīng)濟(jì)思想的哲學(xué)家。哲學(xué)家為了研究和抓住本質(zhì)以及表述的方便，把具體的、復(fù)雜的德行進(jìn)行抽象是正確的。但是抽象的結(jié)果竟然歸結(jié)為了近乎惟一的德行，這就與實際過于遙遠(yuǎn)了[4]（P29）。因此，說“經(jīng)濟(jì)人”自愛甚至自利，并不意味著否定經(jīng)濟(jì)人同時作為一個道德人的顯現(xiàn)。

對斯密為首的古典學(xué)派的“經(jīng)濟(jì)人”理論，必須作完整的理解。斯密以經(jīng)濟(jì)人抽象為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)理論，的確有大量關(guān)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中認(rèn)為應(yīng)該獨立為經(jīng)濟(jì)學(xué)科的“純粹”經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容。正如斯密所看到的那樣，“我們大多數(shù)人的行為的確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果……亞當(dāng)·斯密強(qiáng)調(diào)互惠貿(mào)易的普遍性，但這并不表明，他就由此認(rèn)為，對于一個美好的社會來說，僅有自愛和廣義解釋的精明就足夠了。亞當(dāng)·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟(jì)拯救建立在某種單一的動機(jī)之上。”[4]（P28）

確實如此，斯密把最好的道德評價送給了那些能夠在利己和利他之間進(jìn)行權(quán)重，而最終選擇了更為重視利他的經(jīng)濟(jì)人。他多次強(qiáng)調(diào)，“當(dāng)他人的幸?；虿恍以诟鞣矫娑家牢覀兊男袨槎〞r，我們不敢按自愛之心可能提示的那樣把一個人的利益看得比眾人的利益更為重要……品德高尚和優(yōu)良的人不會為這種情感所左右?！庇秩纾骸皞€人決不應(yīng)當(dāng)把自己看得比其他任何人更為重要，以至為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比后者的傷害或損害大的多?！盵4]（P28）

森告誡人們，如果對斯密的著作進(jìn)行系統(tǒng)的、無偏見的閱讀與理解，自利行為的信奉者是無法從那里找到依據(jù)的。實際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡過一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離造成的。

大河內(nèi)一男對此持有類似的觀點。他說：“人們認(rèn)為斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一種經(jīng)濟(jì)學(xué)說是與倫理相對立的，其體系的性質(zhì)是違背道德的。但是，……對斯密的這種批判是在特定的歷史條件下進(jìn)行的，因而批判者也不理解斯密所說的倫理同經(jīng)濟(jì)的深刻的內(nèi)在聯(lián)系。在亞當(dāng)·斯密看來，倫理不是同經(jīng)濟(jì)對立的，毋寧說它是對經(jīng)濟(jì)有利的；倫理不是處于同經(jīng)濟(jì)對立的地位，而是存在于經(jīng)濟(jì)本身之中?！盵1]（P83）而遺憾的是，“斯密認(rèn)為一直與經(jīng)濟(jì)倫理保持密切聯(lián)系的‘經(jīng)濟(jì)人’，在其后經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展中逐漸變成單純方法論上的工具，當(dāng)初‘經(jīng)濟(jì)人’同經(jīng)濟(jì)倫理的關(guān)系隨之被切斷了。”[1]（P165）實際上，作為經(jīng)濟(jì)人的企業(yè)家并沒有同作為道德人的企業(yè)家發(fā)生分裂，企業(yè)家道德人不是處于同企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人相對立的地位，而是存在于經(jīng)濟(jì)本身之中。這一結(jié)論，還可以從企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人的利益目標(biāo)分析中獲得。

三、企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人的利益目標(biāo)的倫理分析

讓我們回到“主流經(jīng)濟(jì)學(xué)”（在這里，只是借用了阿馬蒂亞·森的術(shù)語，以指稱那些反對企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人為道德人的經(jīng)濟(jì)學(xué)派）。經(jīng)濟(jì)人（包括企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人）被假設(shè)為擁有唯一的自利動機(jī)，而與此動機(jī)相聯(lián)系的是經(jīng)濟(jì)人的利益最大化目標(biāo)這一問題上去。在這些經(jīng)濟(jì)學(xué)派看來，經(jīng)濟(jì)人的惟一目標(biāo)在于實現(xiàn)利益最大化。經(jīng)濟(jì)利益當(dāng)然重要，馬克思有云：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”[7]，我們從來不輕易否定任何道德主體的利益動機(jī)。但是，問題在于，企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人追求的絕對利益目標(biāo)僅僅是經(jīng)濟(jì)利益或“利潤最大化”嗎？這樣說的同時，與企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人作為“社會人”的存在的基本事實相矛盾?！吧鐣说母拍钜馕吨?，人們交易行為的動機(jī)不僅源于人的求利目的，而且這種求利的目的是雙向的、相互的。因為雙方都有利可圖，他們才會交易。然而，互利的交易動機(jī)本身并不能確保交易有利的結(jié)果。只有確保交易的過程始終不偏離交易的互利目的，才能最終實現(xiàn)交易的互利目的或相互性利益，此時的目的才會具有積極的實質(zhì)性價值的效果。”[8]承認(rèn)企業(yè)家是社會人，就是意味著承認(rèn)企業(yè)家追求企業(yè)利潤的意欲要受到社會因素的制約。企業(yè)家不僅要面對交易對象的求利目標(biāo)的制約，在企業(yè)內(nèi)部，具體的生產(chǎn)者和其他管理者與企業(yè)家的利潤最大化目標(biāo)也存在著不一致的情況。企業(yè)家的求利目標(biāo)也會受到來自內(nèi)部因素的制約和消耗，企業(yè)家的利潤目標(biāo)與他自己的利益目標(biāo)是否一致將嚴(yán)重影響到企業(yè)家對其利潤最大化目標(biāo)的實現(xiàn)的意欲和決心[9]。

例如，在很多中國國有企業(yè)里，以政府官員身份行使企業(yè)家職能的企業(yè)家，在調(diào)整責(zé)、權(quán)、利的機(jī)制不能有效發(fā)揮作用的情況下，他的根本利益目標(biāo)與企業(yè)的利潤目標(biāo)之間存在著相當(dāng)大的距離。他可以不追求企業(yè)利潤，不服從企業(yè)績效的目標(biāo)，因為他的根本利益決定于人事關(guān)系，決定于上級領(lǐng)導(dǎo)對他的個人滿意度。他在不犯一般政治和道德錯誤的情況下就沒有利益受損的憂慮，甚至在這種相對保險的情況下，他把自己的經(jīng)濟(jì)利益目標(biāo)從企業(yè)的利潤目標(biāo)中分離出來也是十分正常的。這是消極方面的例子。積極的也有，那就要具體地分析企業(yè)家的利益目標(biāo)的內(nèi)涵了，企業(yè)家的追求企業(yè)利潤最大化目標(biāo)的假設(shè)必須建立在企業(yè)家對自己的利益目標(biāo)的理解上，即：他理解的利益目標(biāo)是不是僅僅是經(jīng)濟(jì)利益或直接的企業(yè)利潤？企業(yè)家進(jìn)行決策的時候，他的主導(dǎo)思想當(dāng)然服從于利益的思考，這沒有疑問，關(guān)鍵是在他做決策的時候，他的利益目標(biāo)的具體內(nèi)容應(yīng)該是什么？是遵從一時的經(jīng)濟(jì)利潤，還是將經(jīng)濟(jì)利益與社會責(zé)任、道德目標(biāo)放到一起進(jìn)行統(tǒng)合考慮，以實現(xiàn)他心目中的終極目標(biāo)？

“決策所需的很多信息不僅獲取的成本昂貴，而且靠直接觀察是得不到的。換言之，決策不僅受客觀信息的支配，還受主觀信仰的支配。一個人的信仰來源于他的文化、宗教以及直接生活經(jīng)歷。有些文化顯得比其他文化更鼓勵企業(yè)家精神……研究工商業(yè)史的作家?guī)缀鯚o一例外地都強(qiáng)調(diào)文化和個性對企業(yè)家行為的影響?！盵10]我們無法想象一個沒有宗教信仰、沒有道德觀念、沒有非經(jīng)濟(jì)訴求的企業(yè)家經(jīng)濟(jì)人。企業(yè)家的科學(xué)精神、文化志趣、理想追求乃至道德情操都會對企業(yè)家的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)發(fā)生重要影響，其目標(biāo)應(yīng)是將經(jīng)濟(jì)利益目標(biāo)與其他目標(biāo)統(tǒng)一考慮，這是對企業(yè)家利益最大化目標(biāo)實現(xiàn)的主體內(nèi)部的要求。

再者，企業(yè)家的利潤最大化只是一種理想預(yù)期，他必須與一系列現(xiàn)實因素統(tǒng)一起來考慮，其他經(jīng)濟(jì)主體以及其他企業(yè)家與他的互相制約、互相影響以及非經(jīng)濟(jì)因素的作用，構(gòu)成了決定企業(yè)家無法實現(xiàn)利潤最大化目標(biāo)的外部約束力量。企業(yè)家在實施企業(yè)家職能時，他處于一個復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)的中心，“這些關(guān)系是由交換貨物和服務(wù)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，但它們也是倫理關(guān)系。利潤、增長和先進(jìn)技術(shù)這些問題包括了倫理的方面?！盵11]

綜合起來，把企業(yè)家的利益最大化目標(biāo)解釋為企業(yè)家的利潤最大化目標(biāo)是失敗的，而且，企業(yè)家的利益最大化目標(biāo)也是被正確理解的利益最大化。在現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活中，這通常表現(xiàn)為企業(yè)家對理性預(yù)期的以經(jīng)濟(jì)目標(biāo)為主的綜合目標(biāo)的實現(xiàn)的滿意度，其中當(dāng)然包含倫理價值的考慮。

[1]大河內(nèi)一男.過度時期的經(jīng)濟(jì)思想——亞當(dāng)·斯密與弗·李斯特[M].胡啟林，沈佩林譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2000.

[2]S.b.Redding.海外華人企業(yè)家的管理思想[M].張遵敬等譯.上海：上海三聯(lián)出版社，1993.56.

[3]約翰·勒蒂奇.前言[A].阿馬蒂亞·森.倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2000.4.

[4]阿馬蒂亞·森.倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2000.

[5]Sen,Amartya.Does Ethics Make Economic Sense[A].Paul M.Minus ed.The Ethics of Business in a Global Economy[C].Kluwer Academic Publishers,1993.53.

[6]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].蔣自強(qiáng)等譯.北京：商務(wù)印書館，1998.

[7]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.103.

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[10]約翰·伊特韋爾.新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大詞典[M].北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1996.163.

[11]Hoffman,W.M&R.E.Frederick.Business Ethics[M].Mcgraw-Hill Inc,1984.2.