“中國(guó)”人的德性——有感于“人是可能死于羞愧的”①

朱 贏

(南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院，天津300071)

“中國(guó)”二字不離漢語(yǔ)語(yǔ)境。譬如英文China，無(wú)法表達(dá)“中”的本意。然而“中國(guó)”作為“中心之國(guó)”的直解已屢遭詬病。尤其是民族主義的反對(duì)者們，對(duì)于古代“中國(guó)”中心主義的世界觀多嗤之以鼻。由近代史觀照，“中國(guó)”的優(yōu)越感的確難堪。昔日傲視四夷的天朝上國(guó)不僅生生被打入“蠻夷”之屬，更蒙受了古來(lái)四夷子民從不曾經(jīng)驗(yàn)的絕境。莫非此乃天命之浩劫，欲使自視高貴者幡然覺(jué)醒?這是史無(wú)前例的一頁(yè)，此后“中國(guó)”人只能背負(fù)扭曲:高貴的歷史有多久遠(yuǎn)，衰敗的諷刺就有多沉重——命運(yùn)自身的晦暗似乎比列強(qiáng)擊打更為慘烈，以至于烽火中幸存的中華民族在“現(xiàn)代化”之后，卻仍面臨“自立”與“認(rèn)同”的困惑。不是有那么多人渴望褪去“中國(guó)人”的身份?所以真正的史無(wú)前例在于:作為一個(gè)“中國(guó)人”何曾是羞愧的?

上述問(wèn)題雖攸關(guān)大體，其猶疑顛覆，亦不過(guò)近百年之間:一百年，顛覆三千年?！爸袊?guó)”之“中心”意義的瓦解，實(shí)際在“東西之爭(zhēng)”的背景下發(fā)生;對(duì)于“中國(guó)”之“天下中心”觀念的自嘲，根植于所謂東西文明的懸殊對(duì)比。歷史不能改寫(xiě):無(wú)法假設(shè)，如果西方不是以堅(jiān)船、利炮、鴉片、資本的方式直白強(qiáng)暴，天朝上國(guó)的優(yōu)越感是否將頑固不化。歷史惟獨(dú)證明:即便劫后余生，中國(guó)只能以自我否定的方式尋找出路——哪有什么“天下中心”?僅僅百年的歷程已然揭示了三千年來(lái)的自大與自欺。

一

天下中心的優(yōu)越感早已滅亡。那是祖先在“狹隘”中自取的滅亡。古人的目光太短，來(lái)不及一睹世界的真相;而中國(guó)的地位，只能由后代從劫難中檢討?；蛟S恥于做中國(guó)人的群體都對(duì)此懷有深刻的檢討能力:祖先何其“蒙昧”，竟意圖教導(dǎo)世代子孫自以為天下中心!所幸，終有那么一代人聲稱(chēng)難辭其咎，進(jìn)化的眼光幾乎使他們無(wú)地自容于先輩可笑的自我中心論斷。然而“中心”的觀念由何而來(lái)?以“中”自居對(duì)一個(gè)民族而言意味著什么?若不直面這些原初，似乎檢討總不夠徹底。

“中”字在甲骨文中形同一面旗幟，其本義就是在中央之地立起旗幟:“立中即立旂，立中可以聚眾”［1］39。據(jù)唐蘭先生解:

本為氏族社會(huì)之徽幟，古時(shí)有大事，聚眾于曠地先建中焉，群眾望見(jiàn)中而趨赴，群眾來(lái)自四方則建中之地為中央矣。［1］39

要嚴(yán)格從地理上確定一個(gè)中心似乎并無(wú)可能。幸而，先民蒙昧的思維不會(huì)以“科學(xué)”測(cè)量地域中心。從甲骨文釋義可見(jiàn):氏族群眾構(gòu)成共同體，而“中”的地域方位則通過(guò)共同生活的聚眾行為得到確立。先民似乎很早就意識(shí)到，“中”不為證明地界，而是出于群體共同生活的需要。起初的“中”如同姓氏，氏族部落血脈相連，旗幟就是他們的身份。族人見(jiàn)旗幟飄揚(yáng)便向“中”聚攏，說(shuō)明“中”可發(fā)號(hào)施令，但能否就此將原初的“中”等同于人為的權(quán)力?或許在產(chǎn)生政治“立法”之前，生存的本能已讓先民主動(dòng)“聚集”。他們一起覓食狩獵、抵御外敵、躲避天災(zāi)，一起守衛(wèi)氏族血脈;在“立法”之前，死亡的陰影已為他們建立默契;自然法則牽引類(lèi)生活秩序的形成。與此同時(shí)，他們也學(xué)會(huì)在聚集中“立德”。自然宗法的血緣紐帶，讓他們?cè)诜毖苌⒅兄鸩叫纬娠L(fēng)俗倫常。所以與其說(shuō)是“旗幟”要人們前往，不如說(shuō)是人們自覺(jué)向“旗幟”歸往。二者的區(qū)別在于，前者走向人為的政治法則，后者本自更原始的天道德性——其中或許就有政治的限度所在。

當(dāng)然，在旗幟的號(hào)令之下終將建立起權(quán)威:人們從四方聚集，是由于有人立起了旗幟。就是那個(gè)站在正中的人。只有他可以站在那里，甚至是他界定了“四方”;因?yàn)檎乒芷鞄茫試@著旗幟的人們也都圍繞著他。問(wèn)題在于，人們是向著旗幟而來(lái)的;那面象征群體身份和生存的旗幟，何以由他舉起?

二

舉旗立中，乃王者所為。甲骨文中有“卜夬貞王立中”;又有“己亥卜夬貞王勿立中”［1］40。“立中”之舉在王，但立或不立，仍求問(wèn)于天。問(wèn)天，意味著舉旗者的有限權(quán)力:須心存“敬畏”，而不擅用“私意”。人是在限度中實(shí)現(xiàn)權(quán)威的。王者立中，是旗幟高高在上以招四方，舉旗者甚至可以隱去。

中:旗幟——招人;

王:舉旗者——人。

“中”因“王”而立，卻并不因“王”而生。若不辨“人”之于其中的限度，談王權(quán)幾乎輕易就陷入政治的狡智?！巴酢痹诩坠俏闹行嗡埔话训度邢蛳碌母^:“象刃部下向之斧形，以主刑殺之斧鉞象徵王者之權(quán)威?！保?］32先民造字將王的斧鉞立地:是放下?還是準(zhǔn)備提起?耐人尋味的臨界。至少，“王”不是高舉著斧鉞耀武揚(yáng)威;他所高舉的只是旗幟。

王權(quán)——生殺。行刑的正當(dāng)性來(lái)自旗幟;但旗幟只發(fā)出歸往的信號(hào)，它并不昭示刑法。斧鉞是握在人的手中，就是那個(gè)站在旗幟之下的人;當(dāng)他開(kāi)口指令，斧鉞也同時(shí)示威。王是可以殺人的，但一個(gè)德性有破綻的人可以憑德性殺人嗎?天道與政治間的裂痕如此致命!所以一個(gè)不知限度的人是沒(méi)有資格拿起斧鉞的，就好比一個(gè)孩子不可任用利器。

人的鮮血試煉德性的利器。鮮血，令德性?xún)呻y。德性不完整，不可掌生殺;但即便德性完整，就可以殺人嗎?天道在這等兩難中俯視人道。生死本為天命，然而在共同體中，正由于德性無(wú)法完滿(mǎn)，才必須使人的天命受限于立法。如果殺戮也是人的天然能力，那么斧鉞的威懾本身就是禁止:限制殺戮是對(duì)共同體安全的基本保護(hù)。只有王能執(zhí)掌斧鉞;四方之眾不得私刑。在生殺大權(quán)未被濫用之前，王者無(wú)疑擔(dān)負(fù)共同體的至高護(hù)佑。所謂生殺大權(quán)，除非替天行道，否則無(wú)以為正義。而真正的王者，在執(zhí)掌斧鉞時(shí)又勢(shì)必抽象為旗幟——惟其將自身隱去，否則人的面目終有破綻。

甲骨文為殷商時(shí)代之記錄。錢(qián)穆先生認(rèn)為:“蓋古代此黃河?xùn)|、西兩隈之交通，早已殷繁，故于商人中亦時(shí)見(jiàn)舜、禹故事之流傳。”［2］現(xiàn)有甲骨文資料中亦存有“堯”字。堯舜之德雖為儒家所主述，但想必在儒學(xué)誕生以前，先民對(duì)“圣王”德行已有知曉。司馬遷曰:“堯?qū)⑦d位，讓于虞舜，舜禹之閑，岳牧咸薦。乃試之于位，典職數(shù)十年，功用既興，然后授政。”(《伯夷列傳》)［3］2121天下權(quán)位在讓而不在爭(zhēng)，岳牧首領(lǐng)出自民眾舉薦，且被舉薦者需通過(guò)“試用期”考驗(yàn)方為授政。這說(shuō)明大至天下、小到部落，領(lǐng)袖權(quán)皆本自德性——王可以立中，是由于他有守“中”的德性，所謂“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。無(wú)黨無(wú)偏，王道平平。無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！?《洪范》)［4］311正直之“中”，使人們走向“王”如同走向旗幟。

旗幟—中—王，在德性上本為同一。《轂梁傳》曰:“其曰王者，民之所歸往也?！?《莊公三年》)［5］《白虎通》釋“帝王”為“號(hào)”，以“表功明德，號(hào)令臣下”。帝王之號(hào)，漢儒認(rèn)為“帝者，諦也，像可承也;王者，往也，天下所歸往”，并引《禮記·謚法》曰:“德象天地稱(chēng)帝，仁義所生稱(chēng)王”［6］。在進(jìn)入政治領(lǐng)域之前，是德性先于權(quán)力而自立。一旦四方歸往，“王”自然成為“中”，即“王”的原初狀態(tài)是感召凝聚，而非號(hào)令一統(tǒng)?！爸小笨梢员憩F(xiàn)為統(tǒng)領(lǐng)四方的權(quán)力:它尊貴，因而四方卑微;它威嚴(yán)，因而四方禁止——但必須為此加上前提，“中”是由德性確立的，尊卑在德性意義得其正當(dāng);若德性損失，王道隨即陷落，王權(quán)亦失之正當(dāng)。

三

堯知其子丹朱不肖，無(wú)以擔(dān)當(dāng)天下，遂將王權(quán)授于舜。舜起初讓位丹朱。然而“諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜”，舜知天命難違，“夫而后之中國(guó)踐天子位焉”?！妒酚洝返倪@一說(shuō)法在《孟子》中亦有相似陳述。此處“中國(guó)”指帝王居住的地方?！都狻穭⑽踉?“帝王所都為中，故曰中國(guó)?！?《五帝本紀(jì)》)［3］30

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，上述表達(dá)可能存在漏洞。因?yàn)槟壳俺鐾恋募坠俏闹胁o(wú)“國(guó)”、“或”二字，周初金文中才有“中國(guó)”出現(xiàn)［7］212。故堯舜時(shí)代的先民或許尚無(wú)“國(guó)”之概念。且將作為政體概念的“國(guó)”懸置，則“中國(guó)”二字可顯出多層次的意義空間。

費(fèi)孝通在《中華民族多元一體格局》［7］216－226一書(shū)中對(duì)“中國(guó)名稱(chēng)的起源”有詳細(xì)梳理，認(rèn)為西周早期的“中國(guó)”有三種含義:一，指天子所居之城，即京師，與四方相對(duì);二，包括豐鎬、雒邑為中心的黃河中下游區(qū)域，即“中原”地區(qū);三，指夏、商、周三族融為一體，并以夏為族稱(chēng)。及至春秋戰(zhàn)國(guó)，“中國(guó)”概念有所發(fā)展，出現(xiàn)統(tǒng)一趨勢(shì)。春秋時(shí)中原諸侯稱(chēng)為“中國(guó)”，而秦、楚等為“夷狄”;到戰(zhàn)國(guó)時(shí)七雄已同列“中國(guó)”。秦始皇完成統(tǒng)一大業(yè)后，“中國(guó)”發(fā)展為統(tǒng)一的多民族國(guó)家概念。在上述含義中，“中國(guó)”一詞在夏、商、周三族活動(dòng)區(qū)域間的轉(zhuǎn)換及融合尤需關(guān)注?！跋摹钡姆Q(chēng)謂極為特殊，它不僅指代夏朝，也發(fā)展為“中國(guó)”的代稱(chēng)。從《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中可知周人自認(rèn)為夏人的一支。在滅商之前，周人將自己的區(qū)域稱(chēng)為“區(qū)夏”;克殷后將夏代中心區(qū)域洛陽(yáng)稱(chēng)為天下之中，即中國(guó)，又將商代中心稱(chēng)為“東夏”。何尊銘文記載了武王克殷后向天告誓“余其宅茲中國(guó)，自之辟民”;《尚書(shū)·梓材》有“皇天既付中國(guó)民越厥疆土于先王”，可與銘文互證。此“中國(guó)”即是指雒邑。費(fèi)孝通同時(shí)指出，在區(qū)域上周人在西，商人在東，而夏在二者之間，又因發(fā)達(dá)最早，宜稱(chēng)“中國(guó)”。《說(shuō)文》稱(chēng)“夏，中國(guó)之人也”，從中亦可知“華夏”由來(lái)。此外，費(fèi)孝通也注意到作為文化概念的“中國(guó)”:《春秋》明“華夷之辨”時(shí)，將“文化禮儀”置于“族類(lèi)”概念之上，“禮”于是成為“中國(guó)”的準(zhǔn)繩:所行“有禮”可稱(chēng)“中國(guó)”，所行“非禮”則視為夷狄。

上述“中國(guó)”至少可分5種層次:

(1)原初意義:與四方相對(duì)的中國(guó)——天子所居;

(2)溯源意義:尊夏為中心的中國(guó)——天子所立;

(3)民族意義:夏商周合流的中國(guó)——華夏形成;

(4)文化意義:合乎禮法的中國(guó)——禮儀教化;

(5)政體意義:天下一統(tǒng)的中國(guó)——中央集權(quán)。

“中國(guó)”在不斷擴(kuò)大。無(wú)論是地域上還是族群上，它日漸浮現(xiàn)出后人習(xí)以為常的形象:黃河長(zhǎng)江，帝國(guó)王權(quán);四書(shū)五經(jīng)，人倫禮法。然而一種惟獨(dú)屬于原初的力量從高處俯視，它無(wú)爭(zhēng)于世，卻可能是歷史真正的主宰。當(dāng)周人將“中國(guó)”寫(xiě)為文字，實(shí)際就宣告了周取代殷而治理天下的正當(dāng)性——因德立中。就是原初的那一種正當(dāng)，在若隱若現(xiàn)中悄無(wú)聲息地參與“中國(guó)”的一切演變。眾所歸往，因而有王;王者在中，于是有“中國(guó)”?！爸袊?guó)”曾是一個(gè)形容詞加名詞的偏正結(jié)構(gòu)。談“中國(guó)”，難道可以省略作為定語(yǔ)的“中”——“德性”?這幾乎是“中國(guó)”所以為“中國(guó)”的緣起?！暗滦浴鯔?quán)”結(jié)構(gòu)，必須確?！爸小笔紫茸鳛橐环N德性概念，“中國(guó)”必須因德而立:一旦失德，中之不“中”，勢(shì)必人心渙散乃至“國(guó)”之不存?！爸袊?guó)”也曾是一個(gè)抽象名詞，象征由堯舜之治所抽象出的圣賢理想。堯舜必須余音不絕，以便令后代慕名歸往。中國(guó)的意義或許已過(guò)于豐裕，甚至豐裕中竟含有國(guó)人的自我憐憫與憎意。但假如血脈猶可追憶，似漢字于古今之間尚可往來(lái)，那么反身而誠(chéng):“中國(guó)”二字天命至高，惟有圣賢德治可為匹配。

四

是什么德性在成就“中國(guó)”?

崇侯虎助紂為虐，使西伯被囚，然而他的“讒言”真實(shí)不虛:“西伯積善累德，諸侯皆向之，將不利于帝”(《周本紀(jì)》)［3］116。司馬遷此處的表述暗藏反諷。連崇侯虎這樣的人都知道善與德，并能從積善累德中感到不凡的力量。惡人即便喪盡羞愧，卻未必會(huì)顛倒善惡尺度。對(duì)善人施以惡行，亦是以恐懼反證德性。西伯德高卻“不利于帝”，說(shuō)明“帝”失其正當(dāng)。諸侯皆向西伯，即昭示“王者”易幟。所以“西周”被描述為注定要成為“中國(guó)”的政權(quán):

西伯陰行善，諸侯皆來(lái)決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長(zhǎng)。虞、芮之人未見(jiàn)西伯，皆慚，相謂曰:“吾所爭(zhēng)，周人所恥，何往為，只取辱耳。”遂還，俱讓而去。諸侯聞之，曰“西伯蓋受命之君?！?《周本紀(jì)》)［3］117

虞國(guó)人和芮國(guó)人爭(zhēng)執(zhí)不下，到了周界，還未見(jiàn)到西伯就自知羞愧而回。他們?nèi)胫苁菫檎椅鞑脹Q，說(shuō)明西伯在他們心中有王者權(quán)威。但這個(gè)故事中的“王者”并沒(méi)有出現(xiàn)，“權(quán)威”也一同被隱去。僅僅是民俗之美，便讓兩個(gè)國(guó)君臣服②《正義》引毛萇云:虞芮之君相與爭(zhēng)田，久而不平，乃相謂曰:“西伯仁人，盍往質(zhì)焉?！蹦讼嗯c朝周。入其境，則耕者讓畔，行者讓路。入其邑，男女異路，班白不提挈。入其朝，士讓為大夫，大夫讓為卿。二國(guó)君相謂曰:“我等小人，不可履君子之庭。”乃相讓所爭(zhēng)地以為閑原。參見(jiàn)司馬遷《史記·周本紀(jì)》。北京:中華書(shū)局，1982年，第117頁(yè)注釋。。諸侯因此說(shuō)西伯是“受命之君”。在他們的“說(shuō)”中，西伯已擁有了事實(shí)上的王權(quán)——盡管由始至終他都立于“不爭(zhēng)”。

據(jù)司馬遷所述，武王是在商紂殺比干、囚箕子后才下定決心征伐，因?yàn)椤耙笥兄刈铮豢梢圆划叿ァ?。此前武王曾有過(guò)一次出征，途中遭遇異象。當(dāng)時(shí)八百諸侯不期而會(huì)，都認(rèn)為“紂可伐矣”，但武王認(rèn)為“未知天命”，所以率隊(duì)折回(《周本紀(jì)》)［3］120。即便有眾心歸往，武王對(duì)稱(chēng)王天下謹(jǐn)慎再三。在司馬遷筆下，他并不意欲爭(zhēng)立，除非天命使然。

《尚書(shū)·泰誓》可視為天命之佐證。盡管此篇被認(rèn)定偽作，但自其“德性”觀之，則可見(jiàn)“改旗易幟”的限度所在。朝代更替中必有征伐，“暴力”在何種情況下才符合正義?《泰誓》宣告:“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！保?］272王者奉天而行，其正義取自天德而非憑人愿。荀子曰:“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”(《大略》)［8］;君王若違逆天德，也就失去了為王的正當(dāng)性——所謂“惟天惠民，惟辟奉天”。然而“替天行道”的一個(gè)前提是不可忽略的:當(dāng)政權(quán)顯出敗相，施暴討伐或許順理成章，但以暴制暴者是否足以匹配“天德”?王道與霸道不可同論。時(shí)而，爭(zhēng)霸者強(qiáng)立旗幟，亦自詡其暴力有德。

五

回到甲骨文中觀“中國(guó)”的王道之治:中，旗幟所立;王，斧鉞立地——二者皆有關(guān)政治權(quán)力，但亦有政治之界限所在。

不妨將旗幟與斧鉞視作王權(quán)的兩種象征:一種是抬頭仰視，一種是緊握示威。以此觀“為政”的兩種立場(chǎng):德治與刑法。一把時(shí)刻高舉著的斧鉞是令人難以靠近的，所以“王”必須保有旗幟與斧鉞間的真實(shí)奧妙。

傳說(shuō)舜帝治民不施肉刑，僅以“警告”令民自律:“有虞氏之時(shí)，畫(huà)衣冠異章服以為戳，而民弗犯，何治之至也!”［9］

武王在平定天下之后，“偃干戈，振兵釋旅，示天下不復(fù)用也”(《史記·周本紀(jì)》)［3］129。成康盛世，“天下安寧，刑錯(cuò)四十余年不用”(《周本紀(jì)》)［3］134。

暴力若有德性，則其德應(yīng)在“禁止”——禁止“暴力”以至于禁其自身。所以在一個(gè)有德的共同體中，暴力也應(yīng)被隱去。武王克殷的正義在于制止暴力;《詩(shī)經(jīng)·周頌·武》歌頌:“嗣武受之，勝殷遏劉，耆定爾功”［10］1306，此處以克制殺戮作為武王的功績(jī)。又“偃干戈，振兵釋旅”是對(duì)德性的確立;《詩(shī)經(jīng)·周頌·時(shí)邁》:“載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時(shí)夏。允王保之”［10］134，此處王者收拾武力，所求乃是有美德之士。

“德”對(duì)“中國(guó)”這一共同體具有特殊意義。由于“中國(guó)”之根本是立于德性的，這使得“政治”對(duì)共同體秩序亦有限度——若簡(jiǎn)單將“中國(guó)”視為政治共同體，那么在德性的認(rèn)識(shí)上恐不能周全。據(jù)《說(shuō)文》:“政，正也”［11］123;“正，是也。從一……古文正，從一足，足亦止也”［11］69。至于對(duì)“一”的理解，就回到了“道生一”的大德之上:“惟初大極。道立于一。造分天地?；扇f(wàn)物?！保?1］1因此必須重視“道德”先于且高于“政治”的前提。政治根本上不是確立權(quán)力主宰，而是為實(shí)現(xiàn)道德的追慕。孔子“為政以德，譬如北辰”(《為政》)的敘述，就顯示了“德”在“無(wú)為”中的力量③包注:德者無(wú)為，猶北辰之不移，而眾星共之。參見(jiàn)劉寶楠《論與正義》。北京:中華書(shū)局，1990年，第37頁(yè)注釋。朱熹:為政以德，則無(wú)為而天下歸之。參見(jiàn)朱熹《四書(shū)集注》。南京:鳳凰出版社，2008年，第51頁(yè)注釋。。

政——正——從一而止。止的兩種方式:以外力禁止，或以自覺(jué)而止。共同體的立法屬于前者。所以“政”在《論語(yǔ)》等經(jīng)典中還解釋為“法教”、“法制禁令”④孔曰:政謂法教。參見(jiàn)劉寶楠《論與正義》。北京:中華書(shū)局，1990年，第41頁(yè)注釋。朱熹注“政，謂法制禁令也”。參見(jiàn)朱熹《四書(shū)集注》。南京:鳳凰出版社，2008年，第51頁(yè)注釋。?？鬃釉?“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)［12］41此處“政治”的局限性極為明顯:“政”與“德”相對(duì)，“刑”與“禮”相對(duì)，說(shuō)明以立法為根基的共同體秩序并非“上等”。某種程度而言，“以法治國(guó)”針對(duì)“中國(guó)”已屬下策。刑法作用于恐懼，禮教作用于廉恥。德性無(wú)法因恐懼而立，正如一把舉起的斧鉞不是使人羞愧的根源。

孔子在論述政、刑與德、禮的優(yōu)劣時(shí)，一個(gè)重要的衡量乃是“恥”——民是否有恥成為判斷共同體德性的重要標(biāo)準(zhǔn)。這就涉及到“自覺(jué)而止”的層面。虞、芮二君向西伯決平:西伯既是德性，也表現(xiàn)為法度。但二君羞愧而回，法度被隱去了，所以在這一故事中，虞、芮二君不僅成全了西伯的德性，也由此實(shí)現(xiàn)了自身的德性。“中國(guó)”的禮教向德而立，落實(shí)到共同體秩序中，則人的羞愧自省意義重大。德性的地位甚至將人的自然屬性消解——“人”隨之也晉升為一種德性概念:有“禮”方可為“人”;非禮則可能被打入“非人”的境地。

鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo);猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎!夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。(《曲禮》)［13］10

凡人之所以為人者，禮義也。(《冠義》)［13］1411

以“禮”為“人”定義，使人的位格在“禮”中上升:人不再憑借自然屬性而優(yōu)越。一個(gè)人即便未經(jīng)禮教，恐怕也能知覺(jué)到人與禽獸間的差別。但禮教恰恰否定了基于自然屬性的差別——“禮”不給自然人以地位;人不能以自然屬性為高，高貴必須從德性中求得。譬如弱肉強(qiáng)食、縱欲無(wú)度等，都是屬禽獸的，而非屬人的。

然而“人之為人”的限定，大概為“中國(guó)”人所特有:僅限“中國(guó)”，絕不“普世”。如果“人之為人”同時(shí)伴有“人之非人”的問(wèn)題，那也僅限于“中國(guó)”人的自我反省。簡(jiǎn)而言之，“中國(guó)”的“人之為人”不是定奪“中國(guó)”以外“人之非人”的尺度。未經(jīng)教化者如何能知守“中國(guó)”的德性?而知禮守德者是不應(yīng)仗勢(shì)凌人的?！胺蚨Y者，自卑而尊人”(《曲禮》)［13］12——以“德性”自命高貴者本身就非禮失德。所以一個(gè)沒(méi)有德性的自然人必定不是“中國(guó)”人，但“中國(guó)”人絕不能指責(zé)自然人非人。

“謙卑”不止于個(gè)人修養(yǎng);更重大的意義在其作為共同體的德性。禮法所構(gòu)建的德性即便“至善”，是否就應(yīng)強(qiáng)制推行?如虞、芮二君是由于羞愧而領(lǐng)略德性的，這種羞愧可能強(qiáng)加?“中國(guó)”人的德性不可失其限度。哪怕禮法教化，也在德性的感召歸往中實(shí)現(xiàn):“禮聞取于人，不聞取人。禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教?！?《曲禮》)［13］7在德性意義上，并沒(méi)有強(qiáng)制成為“中國(guó)”人的問(wèn)題;華夏民族的形成與統(tǒng)一，絕不應(yīng)忽略基于德性的感召凝聚?？鬃哟鹑~公問(wèn)政曰:“近者說(shuō)，遠(yuǎn)者來(lái)?！?《子路》)［12］535不取人、不往教，持守德性使人“自來(lái)”，視為“中國(guó)”在德性光輝中的分寸限度，它避免了政治倚仗德性的勢(shì)力而弱肉強(qiáng)食。

六

人是可能死于羞愧的嗎?恐怕也只有“中國(guó)”人會(huì)如此提問(wèn)。那么不如將問(wèn)題暫且收縮:中國(guó)人可能死于羞愧嗎?哪一種“中國(guó)”?

孟子認(rèn)為“羞惡之心”是“義”的發(fā)端;“無(wú)羞惡之心，非人也”(《公孫丑上》)。朱子注“羞惡”:“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！保?4］229又孟子論“恥”:“人不可以無(wú)恥。無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣”;“恥之于人大矣”(《盡心上》)。朱子注:“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進(jìn)于圣賢，失之則入于禽獸”［14］333。所以“人可能羞愧”的基本前提是:能將羞惡之心作為人之大義。即惟有當(dāng)?shù)滦灾谌耸鞘滓?，惟有?dāng)“人”必不可與“禽獸”同日而語(yǔ)時(shí)，舍生取義才是可能的。

伯夷、叔齊應(yīng)是“死于羞愧”的典型。

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰:“父命也?！彼焯尤?。叔齊亦不肯立而逃之。國(guó)人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號(hào)為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰:“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎?以臣弒君，可謂仁乎?”左右欲兵之。太公曰:“此義人也?！狈龆ブＮ渫跻哑揭髞y，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽(yáng)山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰:“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒(méi)兮，我安適歸矣?于嗟徂兮，命之衰矣!”遂餓死于首陽(yáng)山。(《伯夷列傳》)［3］123

伯夷、叔齊是慕名歸往于周的，然而他們卻恥于宗周。為此，甚至連吃周人的糧食都成為罪過(guò)。他們莫非不知是商紂暴虐無(wú)度才自取滅亡，亦深知天下宗周乃人心所向。問(wèn)題的癥結(jié)在“正義”二字?！耙员┮妆┵猓恢浞且印?即便武王伐紂依王道為據(jù)，暴力的本相卻終究面目猙獰;《索隱》就直言司馬遷此處是“謂以武王之暴臣易殷紂之暴主，而不自知其非矣?！蔽┯械滦栽诜从^中自省:“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎?以臣弒君，可謂仁乎?”暴力的正義與反諷同在。伯夷、叔齊以性命將正義的陰影畫(huà)地為牢。西周代商本是德性的結(jié)果，但有德的政治卻仍然讓守德之人感到蒙羞。伯夷、叔齊拒食周粟，不過(guò)是以一己之德性持守而叩問(wèn)“正義”的限度;他們既非不知好歹，也無(wú)心違逆潮流。“于嗟徂兮，命之衰矣!”他們嘆息自己的死亡，乃是由于大道之不遇⑤《索隱》釋“于嗟”為“言己今日餓死，亦是命運(yùn)衰薄，不遇大道之時(shí)，至幽憂(yōu)而餓死”。參見(jiàn)司馬遷《史記·伯夷列傳》。北京:中華書(shū)局，1982年，第2123頁(yè)注釋。。

政治的德性、人的德性以及天道德性:三者關(guān)系如此微妙，以至于“正義”往往在人為的聲張中斷裂。但舍身取義者是清醒的，他們知道德性的尊嚴(yán)遠(yuǎn)在現(xiàn)實(shí)的言說(shuō)之外。太公視伯夷、叔齊為“義人”，這一“義”字，莫不含有政治家未曾吐露的羞愧?

死于羞愧——死于羞恥。未免偷換概念之嫌，有必要稍作辨別。

“愧”字從心，段玉裁曰:“媿或從恥省。按即謂從心可也?！保?1］626因而“愧”就有“恥”之含義?！皭u”在《說(shuō)文》中解釋為“辱”［11］515。羞愧和羞辱在本意上可互通，二者都建立在道德判斷的基礎(chǔ)上。但前者偏向內(nèi)在的反省、持守，而后者轉(zhuǎn)向外在的遭遇、評(píng)判。“羞愧”常與“慚愧”相連，“羞恥”常與“恥辱”相連:一慚愧、一恥辱，在意義轉(zhuǎn)換間暗藏鋒芒。

《禮記·檀弓》中也記錄了一個(gè)在“羞愧”中餓死的人。

齊大餓，黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯履，貿(mào)貿(mào)然來(lái)，黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰:“嗟，來(lái)食!”揚(yáng)其目而視之，曰:“予唯不食嗟來(lái)之食，以至于斯也。”從而謝焉。終不食而死。曾子聞之，曰:“微與!其嗟也可去，其謝也可食。”［13］298

嗟來(lái)之食的故事，直觀看來(lái)是顯現(xiàn)餓者的節(jié)操。相比伯夷、叔齊，《檀弓》中的餓死者更直白地表露了“自尊”二字。但曾子說(shuō)，那是個(gè)不必餓死的人。他的死，可警醒人即便在行善之時(shí)亦不可失禮，卻不應(yīng)誤導(dǎo)人輕易為自尊放棄生命。所謂“儒可殺而不可辱”在前提中必有區(qū)分。黔敖雖言語(yǔ)不敬，卻非為大過(guò)，所以曾子認(rèn)為“其謝也可食”。

“嗟來(lái)”的死者與伯夷、叔齊不可同日而語(yǔ)。那個(gè)人甚至沒(méi)能留下姓名，而惟獨(dú)抽象為一種教訓(xùn)。這種教訓(xùn)鮮血淋漓，仿佛從德性中伸出刀光劍影。倘若伯夷、叔齊不食周粟是出于德性的內(nèi)在持守，那么“嗟來(lái)”之死卻有著更強(qiáng)的外在受迫性。黔敖一呼“嗟，來(lái)食”，餓者“揚(yáng)其目而視之”，這樣的反應(yīng)已非在“慚愧”之中;恐怕是“恥辱”感令一聲“嗟”呼發(fā)揮出殺人以無(wú)形的威力。

七

“人是可能死于羞愧的?！睘楹问撬烙谛呃?，而不是從善而生?所以這一命題必須倚靠“可能”二字。就是潛在的“可能”，以死之沉重?zé)òl(fā)德之高貴;但也是“可能”二字，使德性徘徊于明暗光影。

(一)

明:人是可能死于羞愧的。

暗:人是可能不死于羞愧的。

虞、芮二君相爭(zhēng)，一入周界見(jiàn)周人互讓便自覺(jué)羞愧，這當(dāng)然是德性所煥發(fā)的力量。然而同樣是感受德性的力量，崇侯虎卻對(duì)有德之人施以惡行。一個(gè)知羞愧能反省的人大概是不需要暴力懲戒的，刑法示威反而會(huì)成為羞辱。假設(shè)一個(gè)共同體中的成員都持守道德，那么刑法是否顯得多余呢?或許可以假設(shè)，“法治”就是為不能羞愧者存有的——未能自律，必行他律。問(wèn)題在于，對(duì)那些絕不可能“死于羞愧”的人，以暴制暴縱使“正義”，但德性是否能在“暴力”陰影中持守自身?如何使德性既不死于暴力(示弱)，又不死于德性的喪失(示強(qiáng))?

“中國(guó)”人的德性，其高明與困頓共存于“限度”之中。反省是惟一的出路，知其不可而為。

(二)

明:人是可能死于羞愧的

暗:羞愧可以致人于死

伯夷、叔齊之死乃為個(gè)案。但齊人的嗟來(lái)之死卻可能走向群體。

死于羞愧或死于刑法，二者看似互為對(duì)立。然而道德一旦具有刑法般的威懾力，羞愧似已在恐懼中變異了。這可以解釋?zhuān)瑸楹味Y教立人最終走向禮教吃人。所以嗟來(lái)之死即便可作為“氣節(jié)”之典范，曾子對(duì)此卻并不贊揚(yáng)。這一場(chǎng)“枉死”，警示賢者反思教化的分寸。吳氏澄曰:“曾子之言，得中之道。餓者之操，賢者之過(guò)也?！保?3］298

不是所有道德都事關(guān)政治。“人是可能死于羞愧的”，此一命題當(dāng)存照政治以外——它惟有立足德性自身，卻不應(yīng)成為統(tǒng)治手段，否則“恥辱”可能變異為兇刀。政治不是德性的規(guī)定，而是施展于德性的未及。伯夷、叔齊之死，決然有別于一種政治教人死于羞愧。這恰恰證明了，道德原本不是一種治術(shù)。

“中國(guó)”人有“中國(guó)”的“政治”取向。朱子注“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”一句:“愚謂，政者為治之具，刑者輔治之法，德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也?！保?4］52縱觀古今，未必所有的共同體都依德而治，“為政以德”也從來(lái)不是某種“普世”真理——然而“中國(guó)”一詞，必須是與德性相匹配的?？鬃釉?“圣人治化，必刑政相參。太上以德教民，而以禮齊之;其次以政導(dǎo)民，而以刑禁之?；プ儯瑢?dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！保?2］42可見(jiàn)“政治”面向德性缺憾而用。談及“政治”與“中國(guó)”，即便不能如圣賢般在缺憾中懷有羞愧，難道不應(yīng)對(duì)德性陰影有所警覺(jué)?政治的定義倘若無(wú)度，那么“為政以德”幾乎只流于修辭技巧，而“中國(guó)”之根本恐將面目全非。

八

武王已克殷，后二年，問(wèn)箕子殷所以亡?；硬蝗萄砸髳?，以存亡國(guó)宜告。武王亦丑，故問(wèn)以天道。(《史記·周本紀(jì)》)［3］131

箕子因進(jìn)諫而被紂王囚禁，是武王進(jìn)入商都后才將其以禮釋放。縱然飽受故君之難又承蒙新君恩惠的人，箕子非但沒(méi)有對(duì)“殷”控訴責(zé)罵，甚至不忍把既成事實(shí)的丑惡說(shuō)出來(lái)。他了解“中國(guó)”的意義，也深知自己是“中國(guó)”的后人;即便生于失道亡國(guó)的時(shí)代，仍選擇在“不忍”中持守其姓氏與血脈的尊嚴(yán)。連武王也因此羞愧。

武王的羞愧并不由于犯錯(cuò)。若論及對(duì)錯(cuò)，則武王更無(wú)需為伯夷、叔齊之死承擔(dān)?！爸袊?guó)”人的德性，仿佛“對(duì)”有“不是”，“錯(cuò)”未必“非”——中道如此難求，但有羞愧令德性昭彰于“不得”。

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