梁上啟，華中師范大學(xué)出版社有限責(zé)任公司副編審

綜觀整部西方哲學(xué)發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)它的主流形態(tài)是圍繞在、思、言及其關(guān)系問題逐步形成并拓展開來的，對(duì)它們的研究分別產(chǎn)生了本體論、認(rèn)識(shí)論(知識(shí)論)、邏輯學(xué)(語言哲學(xué))三種最基本的哲學(xué)形態(tài)。從長(zhǎng)時(shí)段的角度來看，雖然人們習(xí)慣性地以古代本體論、近代認(rèn)識(shí)論和當(dāng)代語言哲學(xué)來簡(jiǎn)單地概括整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展過程中不同歷史時(shí)段的主流哲學(xué)形態(tài)的嬗變，但是這僅僅就不同歷史時(shí)段哲學(xué)所關(guān)注的基本主題和核心問題而言才有其合理性。事實(shí)上，每一個(gè)特定歷史時(shí)段的哲學(xué)思考都會(huì)在不同程度上以不同方式自覺或者不自覺地涉及在、思、言及其關(guān)系問題。因此，可以說本體論、認(rèn)識(shí)論(知識(shí)論)、邏輯學(xué)(語言哲學(xué))并非分別作為某一特定歷史時(shí)段的固有哲學(xué)形態(tài)，而是任何一個(gè)歷史時(shí)段的哲學(xué)思考都必然會(huì)涉及的帶有普遍性的共同論域。同樣地，當(dāng)人們習(xí)慣于用本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)三者一致來概括地說明西方哲學(xué)所具有的內(nèi)在統(tǒng)一性時(shí)，它并非僅僅簡(jiǎn)單地意味著古代本體論、近代認(rèn)識(shí)論和當(dāng)代語言哲學(xué)之間的歷時(shí)性統(tǒng)一，而且更重要的是意味著本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)三種基本哲學(xué)形態(tài)之間所具有的共時(shí)性統(tǒng)一。西方哲學(xué)發(fā)展史清楚地表明，處于哲學(xué)思考兩極的分別是本體論和邏輯學(xué)(語言哲學(xué))，前者探討的主題是“在”，它作為對(duì)終極存在進(jìn)行追問的形而上學(xué)，曾一度成為古希臘哲學(xué)乃至中世紀(jì)哲學(xué)的核心話題，后者探討的主題則是“言”，它是作為技術(shù)操作的語言分析學(xué)，當(dāng)代哲學(xué)將其關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移至此，以致出現(xiàn)了人們所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(linguistic turn)。溝通本體論和邏輯學(xué)(語言哲學(xué))兩極的則是認(rèn)識(shí)論(就認(rèn)知的動(dòng)態(tài)過程而言)或知識(shí)論(就認(rèn)知結(jié)果和對(duì)象的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析而言)，認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論所探討的主題則是“思”，它是作為認(rèn)知主體如何認(rèn)知世界的主體主義哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)，近代哲學(xué)從笛卡爾提出“我思故我在”開始就把關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向于此。在、思、言三者之間有著內(nèi)在統(tǒng)一性，在必須對(duì)思顯現(xiàn)才能作為對(duì)象被認(rèn)知，思作為認(rèn)知活動(dòng)只有思及在才不是空洞的;言為心聲，思作為認(rèn)知結(jié)果必須對(duì)言顯現(xiàn)才能作為心聲被談?wù)摗Ｒ虼?，在本體論與邏輯學(xué)(語言哲學(xué))之間有一座溝通兩者的知識(shí)論之橋:只有知識(shí)論意義上的本體論才是可以顯現(xiàn)和談?wù)摰?，否則本體論就會(huì)成為獨(dú)斷論和自然科學(xué)話題;同樣地，也只有知識(shí)論意義上的邏輯學(xué)(語言哲學(xué))才能關(guān)涉存在和真理，否則邏輯學(xué)(語言哲學(xué))就會(huì)完全消融為修辭術(shù)，甚至淪落為詭辯論。這才是本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)三者一致這一古老話題所具有的基本意蘊(yùn)。

既然在本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三者中，認(rèn)識(shí)論起著至關(guān)重要的橋梁作用，那么從知識(shí)論出發(fā)并且通過知識(shí)論的探討去把握西方哲學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò)和總體走勢(shì)必定是一個(gè)具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的選題之一。高秉江教授的新作《西方知識(shí)論的超越之路——從畢達(dá)哥拉斯到胡塞爾》(人民出版社2012年9月版)正是一部探討這一重要選題的高水平學(xué)術(shù)專著，頗值一讀。該著既對(duì)西方知識(shí)論的總體發(fā)展路徑和基本走向進(jìn)行了高屋建瓴的宏觀梳理，又對(duì)從畢達(dá)哥拉斯到胡塞爾等不同歷史時(shí)期的哲學(xué)家在知識(shí)論上的基本觀點(diǎn)作出了深入細(xì)致的微觀分析;作者在書中所表達(dá)的基本觀點(diǎn)既有對(duì)西方知識(shí)的獨(dú)特洞見，又有對(duì)中西思維方式的精妙比較;尤其值得一提的是，作者善于使用優(yōu)美的文學(xué)性語言來表達(dá)近乎枯澀的哲學(xué)觀點(diǎn)，而且與書中隨處閃耀著的靈動(dòng)的思想火花交相輝映，讀起來常常給人一種仿若在西方哲學(xué)史長(zhǎng)廊中信步觀景的輕松愉悅之感。作者在該著中所要表達(dá)的最基本、最核心的思想是一種超越論，即把西方知識(shí)論的演變歷程從總體上理解為一條超越之路，正如作者在其導(dǎo)論中所言:“西方知識(shí)論從一開始就是走一條超越之路，一條從感覺的當(dāng)下性、私人性和模糊性，超越到知識(shí)的永恒性、公共性和明晰性之路。這條超越之路在古希臘哲學(xué)中有著一條十分清晰的脈絡(luò)，從畢達(dá)哥拉斯的數(shù)學(xué)確定性的超越，巴門尼德的語言確定性的超越，到蘇格拉底的定義追求，柏拉圖的idea超越，再到亞里士多德形式邏輯的超越，建構(gòu)了一套完整的超越觀念論體系，為西方文化打下了演繹邏輯的理性基礎(chǔ)。這條超越之路在中世紀(jì)走向天國(guó)，而在現(xiàn)代笛卡爾之后回歸到主體的內(nèi)在先驗(yàn)之思?！保?］19作者緊密結(jié)合本體論、語言哲學(xué)的基本語境對(duì)這條超越之路進(jìn)行了全面論證和深刻分析，每一位認(rèn)真細(xì)讀過全書的讀者都能夠明顯地感受到其論證和分析是相當(dāng)具有說服力的。當(dāng)然，這種超越論也為讀者留下了很大的解釋空間，即便讀者對(duì)它給予某種程度的贊同也可以提出自己不同的解釋，因?yàn)樽髡卟粌H沒有對(duì)“超越”一詞的基本意涵予以界定，而且沒有在同一意涵上使用“超越”一詞。因此，在對(duì)西方知識(shí)論的這種超越論解釋架構(gòu)中我們?nèi)匀恍枰M(jìn)一步詢問西方知識(shí)論所走的超越之路究竟是何種意義上的超越?它又向何處超越?

從該著以超越論為核心線索對(duì)西方知識(shí)論的學(xué)術(shù)歷程進(jìn)行的梳理來看，作者提出的這種超越論基本上可以在新康德主義者所區(qū)分的“超驗(yàn)”(transcendent)和“先驗(yàn)”(transcendental)兩種不同意義上加以理解。

首先，西方古典知識(shí)論所走的基本上是一條在“超驗(yàn)”意義上的超越之路，即從經(jīng)驗(yàn)世界向超驗(yàn)領(lǐng)域的躍升。超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，超驗(yàn)領(lǐng)域是與經(jīng)驗(yàn)世界相對(duì)的形而上學(xué)領(lǐng)域，形而上學(xué)作為“第一哲學(xué)”本身就意味著知識(shí)論意義上的哲學(xué)開端之學(xué)。從柏拉圖轉(zhuǎn)述、黑格爾評(píng)述的泰勒斯的望天之舉的喻意中可以感受到西方哲學(xué)一開始就孕育著這種形而上學(xué)訴求。當(dāng)以泰勒斯為代表的古希臘自然哲學(xué)家們從流變不居的經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)追尋作為其統(tǒng)一本原的始基時(shí)，他們就已經(jīng)開始了超驗(yàn)的形上致思。從語言學(xué)的角度來看，這種追尋經(jīng)驗(yàn)世界的超驗(yàn)本原的形上致思也不自覺地體現(xiàn)在一種概念化語言的努力之中，也就是說，當(dāng)他們用表達(dá)某種具體物質(zhì)形態(tài)(水、氣、火、土)的語詞去解釋經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一性時(shí)，實(shí)際上是用某個(gè)語詞(實(shí)詞)本身蘊(yùn)含的普遍性超越經(jīng)驗(yàn)世界的特殊性，雖然一個(gè)語詞(實(shí)詞)所指稱的是經(jīng)驗(yàn)世界中某種具體的東西，但這個(gè)語詞(實(shí)詞)本身卻蘊(yùn)含著普遍性，因?yàn)檎Z詞(實(shí)詞)本身能把其意謂顛倒過來使感性的經(jīng)驗(yàn)具體轉(zhuǎn)變成理性的超驗(yàn)共相。由此可見，作為知識(shí)論意義上的哲學(xué)開端之學(xué)本身就不自覺地與語言糾纏在一起。當(dāng)赫拉克利特用“邏各斯”(logos)充當(dāng)經(jīng)驗(yàn)世界的變中之不變的“尺度”時(shí)，古希臘哲學(xué)才開始自覺地以語言的普遍性、確定性去超越感性世界的特殊性、流變性。但是，完成古希臘哲學(xué)史上第一次知識(shí)理性的系統(tǒng)超越的不是赫拉克利特，而是畢達(dá)哥拉斯，他率先完成了從感覺實(shí)在論向數(shù)字確定性的超越。知識(shí)理性所需的確定性、可分析性、普遍性、必然性、可言說性等在其數(shù)本論中已初具雛形。但是，畢達(dá)哥拉斯所說的數(shù)畢竟不是在，而僅僅是在的某種本質(zhì)規(guī)定性。在巴門尼德的being學(xué)說中才正式觸及在。巴門尼德所說的being不僅是一種對(duì)象性的存在，而且是一種可以內(nèi)化于人的思想意識(shí)中的東西，同時(shí)也是一種具有語言邏輯特征的規(guī)定性。因此，巴門尼德的存在論一開始就是與知識(shí)論、語言邏輯融會(huì)貫通的。此后的智者學(xué)派雖然重點(diǎn)關(guān)注巴門尼德學(xué)說中的語言邏輯性，但是由于切斷了知識(shí)論之橋?qū)φZ言與存在聯(lián)接，使得語言邏輯喪失了對(duì)存在和真理的言說，最終只能片面地強(qiáng)調(diào)修辭術(shù)，甚至不可避免地陷入詭辯論。蘇格拉底批判智者學(xué)派，倡導(dǎo)尋求普遍性的定義，是向巴門尼德在、思、言三者融合的回歸。柏拉圖繼承了乃師的基本理路，以其相論將世界二重化，只有超驗(yàn)的本體世界才是客觀存在的獨(dú)立王國(guó)，而經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界則被視為超驗(yàn)的本體世界的摹本。因此，他的idea不僅是一種語言邏輯的共相概念，而且是一種形而上的客觀存在，打通兩者的關(guān)鍵便是“知識(shí)即回憶”這一經(jīng)典論述。至此，古希臘哲學(xué)從作為感性對(duì)象的水、氣、火、土等到作為觀念對(duì)象的數(shù)、being、idea等，都試圖以語言概念的形式超越當(dāng)下感性經(jīng)驗(yàn)的流變性而通達(dá)一種觀念的永恒確定性，并將其設(shè)定為形而上學(xué)的實(shí)在性。亞里士多德雖然批判了柏拉圖將idea客觀實(shí)在化的做法，但是他仍然堅(jiān)守著以往哲學(xué)家們對(duì)超驗(yàn)世界的理想追求。不僅他的“第一哲學(xué)”肯定了作為終極存在的“第一推動(dòng)者”，而且當(dāng)他以“知識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)”的論述修正柏拉圖的“知識(shí)即回憶”的論述時(shí)，他實(shí)際上所做的工作只不過是對(duì)柏拉圖的超驗(yàn)思想的經(jīng)驗(yàn)詮釋和方法論補(bǔ)充。他雖然強(qiáng)調(diào)知識(shí)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，但是他所描述的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)仍然是idea共相光照下的殊相經(jīng)驗(yàn)，作為第一推動(dòng)者的“思想的思想”始終高懸于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之上的終極理想;他的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)關(guān)注仍然是在邏輯確定性架構(gòu)下的理性描述。亞里士多德對(duì)西方哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)不是別的，而是他建構(gòu)起來的具有科學(xué)方法論意義的形式邏輯系統(tǒng)。亞里士多德之后，不管是斯多亞學(xué)派還是新柏拉圖主義者，都是在沿著這條超驗(yàn)之路繼續(xù)前行?？傊?，古希臘知識(shí)論是向普遍性和確定性的超越，雖然有亞里士多德試圖為其奠定經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，但是其所追求的占居主導(dǎo)性地位的知識(shí)論目的仍然是一種超驗(yàn)意義上的客觀觀念論或觀念實(shí)在論。

古希臘知識(shí)論的超驗(yàn)理想在中世紀(jì)得到了傳承和進(jìn)一步強(qiáng)化。眾所周知，中世紀(jì)是宗教主宰的時(shí)代，中世紀(jì)知識(shí)論的探討是在基督宗教語境中展開的。宗教信仰與自然理性的關(guān)系問題構(gòu)成了中世紀(jì)哲學(xué)的基本問題，對(duì)這個(gè)基本問題的解決直接決定了中世紀(jì)知識(shí)論的總體走向。正統(tǒng)基督教神學(xué)和哲學(xué)對(duì)這個(gè)基本問題的總體回答是信仰高于理性，同時(shí)也承認(rèn)兩者的和諧一致?！罢軐W(xué)是神學(xué)的婢女”和“信仰尋求理解”就是回答這一中世紀(jì)哲學(xué)基本問題的經(jīng)典表述。信仰和理性兩者在知識(shí)論上意義上密切相關(guān)。信仰作為一種相信和認(rèn)可的態(tài)度，其本身就是構(gòu)成知識(shí)的最重要的因素之一，由于作為知識(shí)起點(diǎn)的第一原則是知識(shí)理性自身無法提供和辯護(hù)的，只能被相信為自明而無需被證明的東西，在此意義上可以說信仰為知識(shí)的原則和基礎(chǔ)提供了某種終極的存在論辯護(hù);同時(shí)，知識(shí)乃是理性運(yùn)作的結(jié)果，理性的運(yùn)作不僅體現(xiàn)為自我意識(shí)自覺主動(dòng)的尋求，而且體現(xiàn)為理性本身能夠?qū)ζ湟庾R(shí)過程進(jìn)行反思和辯護(hù)。因此，信仰和理性在知識(shí)論意義上相互關(guān)聯(lián)，信仰本身就是一種經(jīng)由理性而最終又超越理性的認(rèn)知，是理性的存在論預(yù)設(shè)，而理性則是信仰的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。基于對(duì)信仰與理性關(guān)系的這一基本理解，中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)在承認(rèn)人的自然理性的前提下最大限度地高揚(yáng)了信仰的絕對(duì)優(yōu)先性。作為信仰對(duì)象的上帝不僅是本體論意義上的終極存在，而且是知識(shí)論意義上的終極基礎(chǔ)和根源。知識(shí)所追求的普遍性、必然性、永恒性和絕對(duì)性在追求對(duì)上帝的信仰中得到了最大限度的強(qiáng)化?；浇躺駥W(xué)占統(tǒng)治地位的兩大體系，不管是以柏拉圖主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的奧古斯丁主義，還是以亞里士多德主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的托馬斯主義，都傳承和強(qiáng)化了古希臘知識(shí)論的超驗(yàn)理想，它們共同開啟了對(duì)信仰、直觀、天啟乃至靈魂自身的內(nèi)在體悟等諸多超越層面的探討。奧古斯丁以其“光照論”傳承了柏拉圖的“洞喻”思想，強(qiáng)調(diào)神圣之光對(duì)于獲得真理性知識(shí)的極端重要意義。托馬斯雖然繼承亞里士多德“知識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)”的思想，但是他認(rèn)為人憑借其自然理性以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)所獲得的知識(shí)是不完善的自然真理，只有在神圣理智之光照耀下獲得的啟示真理才是完善的最高真理。人憑借其自然理性所獲得的自然知識(shí)雖然不能達(dá)到對(duì)神圣者完美認(rèn)知程度，但是它與啟示知識(shí)并不矛盾。“即使人類心智的自然理性之光不足以使由信仰所啟示的東西被認(rèn)知，由信仰神圣地教授給我們的東西仍然不可能與由自然賦予我們的東西發(fā)生沖突?！保?］43托馬斯提出的關(guān)于上帝存在的五路證明就是從經(jīng)驗(yàn)世界通達(dá)超驗(yàn)領(lǐng)域的最好例證。中世紀(jì)知識(shí)論的超驗(yàn)追求同樣與其語言哲學(xué)緊密相聯(lián)?；阶诮陶Z言哲學(xué)不僅補(bǔ)充和提煉了古希臘形式邏輯，而且極大地拓展了古希臘語言哲學(xué)的論域。對(duì)超驗(yàn)的神圣語言及其與人的自然語言的關(guān)系的探討構(gòu)成了宗教語言哲學(xué)特有的論題。作為基督教信仰對(duì)象的上帝不僅僅是本體論意義上的終極存在，而且也是語言哲學(xué)意義上的“道”。圣經(jīng)上說:“太初有道，道與神同在，道就是神。”(《約翰福音》1:1)上帝原本就是藉著話語(“道”)來創(chuàng)造世界的。人雖然是最肖似上帝的受造物，但是人作為受造物與上帝之間畢竟有著無限的距離，有限的人類語言何以理解作為無限的神圣對(duì)象的上帝及其話語始終是一個(gè)宗教語言哲學(xué)的難題。不管是奧古斯丁對(duì)“三位一體”奧秘的言說，或者否定神學(xué)的否定性描述理論，還是托馬斯的類比性謂詞理論，甚至是神秘主義的個(gè)體性情感言說，都是試圖為人類有限的理性語言得以言說無限的超理性的神圣對(duì)象所作出的不懈努力。中世紀(jì)語言哲學(xué)與中世紀(jì)知識(shí)論所追求的超越知識(shí)理性的神秘體悟、超越邏輯推理的直觀洞見、超越實(shí)證法則的澄澈意境正相契合?？傊惺兰o(jì)知識(shí)論的超越是向信仰啟示和理性形而上學(xué)的終極性的超越，把古希臘知識(shí)論的觀念實(shí)在論在神學(xué)語境中推向了極端。

其次，西方近現(xiàn)代知識(shí)論所走的則是一條在“先驗(yàn)”意義上的超越之路，即從經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性向先驗(yàn)主體性躍進(jìn)。先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)雖然屬于不同層次，但是它與經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。按照新康德主義者的理解，先驗(yàn)不僅意味著先于經(jīng)驗(yàn)，一切先驗(yàn)的東西都是先天的具有普遍必然性的因素，而且意味著滲透在經(jīng)驗(yàn)之中而使經(jīng)驗(yàn)提升為普遍必然性的先決條件，即“可能性的條件”(condition of possibilities)。西方古典知識(shí)論與近現(xiàn)代知識(shí)論本質(zhì)上都屬于超越的觀念論，但是觀念論有客觀與主觀之分。如果說西方古典知識(shí)論超越到了一個(gè)與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的超驗(yàn)的客觀觀念領(lǐng)域，那么西方近現(xiàn)代知識(shí)論則超越到了一個(gè)與經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的先驗(yàn)的主觀觀念領(lǐng)域。推動(dòng)西方知識(shí)論從超驗(yàn)的客觀觀念論轉(zhuǎn)向先驗(yàn)的主觀觀念論的始作俑者是笛卡爾。與古希臘知識(shí)論向作為宇宙理性的邏各斯尋求知識(shí)建構(gòu)的基礎(chǔ)或中世紀(jì)知識(shí)論向作為神圣理性的上帝尋求知識(shí)建構(gòu)的基礎(chǔ)不同，笛卡爾哲學(xué)以其“我思故我在”轉(zhuǎn)向了理性與主體自我的結(jié)合，一切知識(shí)都必須建立在自我明見性基礎(chǔ)上，否則便被當(dāng)作獨(dú)斷論加以拒斥。他把知識(shí)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)轉(zhuǎn)化成為一個(gè)純粹意識(shí)能夠普遍直觀的“我思”，這個(gè)普遍意識(shí)能夠直觀的“我思”就是自我意識(shí)觀念直接明晰而確定的呈現(xiàn)，不以任何假定前提為根據(jù)，一切去蔽的純粹意識(shí)都能夠直觀到它。從此，近現(xiàn)代西方哲學(xué)開始向主體主義哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的道路闊步挺進(jìn)，自我主體成為其關(guān)注的重大主題，直觀呈現(xiàn)的意識(shí)內(nèi)容以及意識(shí)結(jié)構(gòu)是其探討的核心內(nèi)容。繼笛卡爾之后，康德系統(tǒng)地建構(gòu)起了主體主義的先驗(yàn)哲學(xué)。他以“人為自然立法”的著名口號(hào)確立了其主體主義的基礎(chǔ)立場(chǎng)，為人的理性劃定了界限，堅(jiān)決反對(duì)傳統(tǒng)理性形而上學(xué)僭越理性的界限而僅憑概念的演繹和理性的推理就能通達(dá)既不可知又無法言說的超驗(yàn)領(lǐng)域。如果說笛卡爾把西方哲學(xué)從關(guān)注本體論轉(zhuǎn)向了關(guān)注認(rèn)識(shí)論，那么康德則在認(rèn)識(shí)論上完成了先驗(yàn)轉(zhuǎn)向，即把關(guān)注的焦點(diǎn)從客體的認(rèn)識(shí)對(duì)象轉(zhuǎn)向了主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。在康德看來，知識(shí)不過是主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)整理經(jīng)驗(yàn)材料的結(jié)果。他在主體的感性經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)結(jié)構(gòu)之間謀求達(dá)成某種平衡。一方面，康德向外尋求意識(shí)內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)來源，他反對(duì)笛卡爾的“天賦觀念論”，認(rèn)為知識(shí)的內(nèi)容始于經(jīng)驗(yàn)，沒有來源于認(rèn)識(shí)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)表象的充實(shí)，就不會(huì)產(chǎn)生任何知識(shí)內(nèi)容;另一方面，康德又向內(nèi)尋求先驗(yàn)自我的先天意識(shí)結(jié)構(gòu)及其功能，認(rèn)為先驗(yàn)主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是使經(jīng)驗(yàn)表象成為可能的先驗(yàn)根據(jù)，知識(shí)是先驗(yàn)主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)主動(dòng)整理經(jīng)驗(yàn)材料的結(jié)果。在認(rèn)知過程中起決定作用的不是感性經(jīng)驗(yàn)，而是主體的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，前者是主體被動(dòng)的接受，后者是主體主動(dòng)的整理。主體的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為在感性直觀中以“時(shí)間”、“空間”為先驗(yàn)形式，在知性中則以“十二范疇”為先驗(yàn)圖式。一切知識(shí)都是主體的感性經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)形式配合的結(jié)果，兩者缺一不可。因此，他說:“思維無內(nèi)容是空的;直觀無概念是盲的?！保?］52胡塞爾所開創(chuàng)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)延展了笛卡爾和康德的主體主義哲學(xué)。胡塞爾雖然不以探討知識(shí)論為其口號(hào)，但是由于他的現(xiàn)象學(xué)對(duì)呈現(xiàn)在主體意識(shí)面前的現(xiàn)象加以描述，因此他的現(xiàn)象學(xué)在本質(zhì)上仍然與知識(shí)論是密不可分的。胡塞爾以“意向性”作為其現(xiàn)象學(xué)探討的出發(fā)點(diǎn)和核心問題，而“意向性”又意味著“意識(shí)是對(duì)自我之外的某物的意識(shí)”，因此他的現(xiàn)象學(xué)必然要深入人的意識(shí)結(jié)構(gòu)去反思人對(duì)外物的認(rèn)知。從知識(shí)論角度來看，重視主體性以及尋找不容置疑的知識(shí)之出發(fā)點(diǎn)構(gòu)成了從笛卡爾哲學(xué)到康德哲學(xué)再到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本特色。當(dāng)然，在主體問題上，這三位哲學(xué)家有著一定的差別:笛卡爾由“我思”的邏輯非自足性而導(dǎo)向了具有自然主義傾向的自我實(shí)體，康德把笛卡爾的“我思”轉(zhuǎn)換成自我表象，將其實(shí)體自我改造成功能性的邏輯自我，胡塞爾則認(rèn)為康德的邏輯自我仍然具有人本主義傾向，他進(jìn)一步把自我純粹化為一種非人身的純粹意識(shí)的先驗(yàn)主體。對(duì)主體意識(shí)的探討必然要涉及到意識(shí)終極之處的存在問題，在追問意識(shí)的終極存在基礎(chǔ)時(shí)，笛卡爾借用了傳統(tǒng)形而上學(xué)的“實(shí)體”;康德雖然在自我功能方面把笛卡爾式的自我實(shí)體當(dāng)作可疑的先驗(yàn)幻相加以拒斥，但是他在對(duì)象意義上設(shè)定了作為直觀內(nèi)容的終極基礎(chǔ)的“物自體”;胡塞爾雖然使用了一個(gè)空括號(hào)來懸置存在問題，但是他以“意向性”突破笛卡爾式唯我論式的封閉的自我實(shí)體，因?yàn)樗馕吨闰?yàn)主體的意識(shí)是一個(gè)向外在的對(duì)象世界開放的意識(shí)，先驗(yàn)主體作為意識(shí)體驗(yàn)的自我極統(tǒng)攝諸多的我思內(nèi)容，被思的對(duì)象世界的統(tǒng)一性從先驗(yàn)自我的統(tǒng)覺中獲得其構(gòu)成性基礎(chǔ)。胡塞爾之后，海德格爾又從胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向了存在現(xiàn)象學(xué)。總之，近現(xiàn)代知識(shí)論為了避免古典知識(shí)論陷入超驗(yàn)的形而上學(xué)獨(dú)斷論困境而轉(zhuǎn)向了主體先驗(yàn)論，但是這種主體先驗(yàn)論自身也面臨著知識(shí)在起點(diǎn)上的自明性與在結(jié)論上的普遍必然性之間的矛盾。如何從自我意識(shí)的明見性出發(fā)獲得具有普遍必然性的知識(shí)而不陷入唯我論是近現(xiàn)代知識(shí)論需要化解的理論難題。不管是由笛卡爾開啟而由康德所完成的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向，還是胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)或海德格爾的存在現(xiàn)象學(xué)，都是為了克服這一難題而付出的理論努力，他們提出的一系列理論觀點(diǎn)仍然在當(dāng)代哲學(xué)語境中延續(xù)，但是至今為止還沒有達(dá)到令人信服的理論圓滿性。

不管讀者對(duì)高秉江教授提出的超越論作出何種理解都會(huì)從中獲得有益的啟發(fā)。這本談知識(shí)論的專著實(shí)際上是對(duì)西方知識(shí)論史的綱要性梳理。知識(shí)論作為關(guān)于知識(shí)的理論在很大程度上會(huì)因?qū)螢橹R(shí)這一問題的理解不同而產(chǎn)生不同形式的知識(shí)論述。高秉江教授所理解的知識(shí)比“科學(xué)”意義上的知識(shí)更加寬泛，他所關(guān)注的主要是古典和歐陸哲學(xué)在存在論視域下的知識(shí)論問題，并且緊密結(jié)合語言哲學(xué)來考察知識(shí)論問題，表現(xiàn)出它明顯不同于只關(guān)注語言技術(shù)處理的英美哲學(xué)的知識(shí)論特點(diǎn)。此外，讀者不難發(fā)現(xiàn)，該著所作的知識(shí)論史的考察雖然邏輯主線清楚明了，但它不是嚴(yán)格按照哲學(xué)史的時(shí)間秩序邏輯化地展開的，也不是完整意義上的知識(shí)論史，例如對(duì)于洛克、休謨以及當(dāng)代英美分析哲學(xué)的知識(shí)論問題基本上沒有涉及，作者顯然根據(jù)自己的主題需要進(jìn)行了剪裁取舍，我們只能期待他將來有更加深入的拓展。

［1］高秉江:《西方知識(shí)論的超越之路——從畢達(dá)哥拉斯到胡塞爾》，北京:人民出版社2012年版。

［2］Thomas Aquinas，“Faith，Reason and Theology，QuestionsⅠ－Ⅳ of the Commentary on Boethius’De Trinitate”，St.Thomas’Introduction，tran.by Armand Maurer，Toronto:Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1986，Q 2 A 3 Body.

［3］康德:《純粹理性批判》，A51/B75，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京:人民出版社2004年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗