一、刑法的道德合法性問(wèn)題的再?gòu)?qiáng)調(diào)

刑法的道德合法性問(wèn)題，一看就是個(gè)馬上能被普遍接受的問(wèn)題，即刑法的道德合法性問(wèn)題是個(gè)提出即真的問(wèn)題。這是由法律與道德關(guān)系的常識(shí)所決定的。所謂“法律乃是我們道德生活的見(jiàn)證和外部積淀”，而“其目的就在于強(qiáng)化和確使人們對(duì)一個(gè)健全的社會(huì)所必不可少的道德規(guī)則的遵守”。[1]373所謂“道德宣稱(chēng)應(yīng)當(dāng)是什么……而法律也無(wú)疑表現(xiàn)著應(yīng)當(dāng)是什么”。[2]18因此，良法必然是遵循道德原則的法，而不遵循道德原則的法必然是惡法，[3]91-119即“當(dāng)某一特定的法律禁止突破道德的合法性，在道德上，它本身就是一個(gè)嚴(yán)重的犯罪”。[4]24在法律與道德關(guān)系的一般常識(shí)的基礎(chǔ)上，刑法與道德的關(guān)系便被予以具體化，而此關(guān)系作為問(wèn)題的表述便是刑法的道德合法性。所謂“刑法以及作為刑法的執(zhí)行者的國(guó)家，也必須接受道德的批判”。[5]32所謂“只要不否認(rèn)公民的生命、人身自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)利和基本政治權(quán)利是現(xiàn)代法治視為神圣不可侵犯的基本人權(quán)的核心，犯罪化和非犯罪化的理論和實(shí)踐就必須接受道德合法性的追問(wèn)”。[4]81由法律的道德合法性到刑法的道德合法性，表明著人們對(duì)法律與道德關(guān)系認(rèn)識(shí)的加深，而這在相當(dāng)程度上得“歸功”于刑法在公民自由乃至生命這樣的基本人身權(quán)益保護(hù)上的嚴(yán)厲性。由于我們的刑法理論還未充分重視刑法的道德合法性問(wèn)題，而我們的刑法實(shí)踐更未充分重視刑法的道德合法性問(wèn)題，故在我們的社會(huì)生活即法律生活中因丟棄道德底線(xiàn)而使得刑法背離其人權(quán)保障價(jià)值的事例時(shí)有發(fā)生。因此，刑法的道德合法性問(wèn)題不是一個(gè)無(wú)需再提的問(wèn)題，而是一個(gè)需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)并進(jìn)一步探討的問(wèn)題。刑法的道德合法性的意義將證明進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)并探討這一問(wèn)題的必要性所在。道德合法性“這種合法性甚至可以成為對(duì)憲法評(píng)頭品足的依據(jù)”，[4]24何況刑法乎？

刑法的道德合法性問(wèn)題應(yīng)該或能夠受到普遍關(guān)注，并不等于已經(jīng)受到普遍關(guān)注，正如有學(xué)者指出：“在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，由于近代以來(lái)‘科學(xué)主義’、‘科學(xué)性’的思維慣性，常有論者對(duì)‘道德’避之不及”。[6]199但是，“尤其在刑法學(xué)的領(lǐng)域，回避道德無(wú)異于駝鳥(niǎo)政策，既不應(yīng)當(dāng)，也不現(xiàn)實(shí)”。[6]200因?yàn)樵谡麄€(gè)法律體系中惟有刑法被單獨(dú)冠以“倫理法”或“道德法”，而道德原則曾直接被作為紐倫堡審判的“刑法”淵源，至于被認(rèn)為是20世紀(jì)最杰出法官之一的卡多佐之所以對(duì)嚴(yán)格責(zé)任概念表現(xiàn)出“顯而易見(jiàn)的不安”，乃是因?yàn)椤八辉敢庠跊](méi)有一定的‘道德的’缺陷的情況下追究刑事責(zé)任”。[7]409-411那就讓我們從“問(wèn)題的再?gòu)?qiáng)調(diào)”來(lái)普遍關(guān)注刑法的道德合法性問(wèn)題吧。漠視乃至回避問(wèn)題是另一種意義上的“不道德”。

二、刑法的道德合法性的意義

（一）道德合法性賦予刑法以良法的品性

不是說(shuō)“當(dāng)某一特定的法律禁止突破道德的合法性，在道德上，它本身就是一個(gè)嚴(yán)重的犯罪”嗎？由此可知，道德合法性將賦予刑法以良法的品性。為何只有道德合法性將賦予刑法以良法的品性呢？

合法性問(wèn)題由來(lái)已久，但其成為國(guó)家理論和民主理論的焦點(diǎn)問(wèn)題則是20世紀(jì)的事。韋伯是怎樣看待制度合法性問(wèn)題的呢？“在韋伯看來(lái)，由命令和服從構(gòu)成的每一個(gè)社會(huì)活動(dòng)系統(tǒng)的存在，都取決于它是否有能力建立和培養(yǎng)對(duì)其存在意義的普遍信念，這種信念也就是其存在的合法性。有了這種合法性，這個(gè)社會(huì)活動(dòng)系統(tǒng)中的人們就會(huì)服從來(lái)自這個(gè)系統(tǒng)上層的命令。在韋伯看來(lái)，任何形式的統(tǒng)治，只有被人們認(rèn)為具有‘正當(dāng)理由’的時(shí)候才具有合法性。在韋伯看來(lái)，制度統(tǒng)治秩序的存在即蘊(yùn)涵了其固有的合法性，從而合法性即為既有制度或既定秩序的穩(wěn)定性和有效性，它建立在人們對(duì)制度或?qū)ξ沼袡?quán)力的人的地位的確認(rèn)和對(duì)其命令的服從之上”。[4]75如何看待韋伯的看法？“韋伯認(rèn)為制度統(tǒng)治秩序的存在即蘊(yùn)涵了其固有的合法性從而成為信仰的基礎(chǔ)，因而獲得一種不證自明的合法性。這種合法性地位的取得，不由人不下意識(shí)地提防專(zhuān)制主義的借尸還魂”。[4]76純粹法學(xué)派是怎樣看待制度合法性問(wèn)題的呢？“以凱爾森（Hans Kelsen）為代表的純粹法學(xué)派認(rèn)為，一項(xiàng)法律規(guī)范如果已經(jīng)得到另一項(xiàng)更高層次的法律規(guī)范的認(rèn)可，那么這一法律規(guī)范就是有效的。只有規(guī)范才能使某項(xiàng)法律淵源合法化，而諸如普遍接受或?qū)嶋H運(yùn)用等社會(huì)事實(shí)卻不能使它合法化。凱爾森主張將所有評(píng)價(jià)因素和意識(shí)形態(tài)從法律科學(xué)中清除出去，不考慮法律的道德內(nèi)容和社會(huì)內(nèi)容，不考慮法律規(guī)范是否正義，只考察法律制度”。[4]75-76如何看待純粹法學(xué)派的看法呢？“分析實(shí)證主義者認(rèn)為法律的合法性最終取決于它是否源于基本規(guī)范。且不說(shuō)這樣的‘基本規(guī)范’連他們自己都無(wú)法找到，即使找到了，人們也難免要問(wèn)：這種居然可以與社會(huì)普遍接受的事實(shí)甚至全社會(huì)的道德觀(guān)念相違背的‘基本規(guī)范’自身的合法性又是從哪里來(lái)的呢？充其量，凱爾森學(xué)派只不過(guò)是將合法性等同于‘合法律性’罷了。而這，又不能不令人腦海里迅速閃過(guò)紐倫堡審判時(shí)劊子手們及其辯護(hù)人依據(jù)罪刑法定原則‘無(wú)罪’辯護(hù)的場(chǎng)面”。[4]76-77顯然，如果丟掉道德因素或道德內(nèi)容，則無(wú)論是陷入專(zhuān)制主義，還是有罪卻可以假借罪刑法定原則作無(wú)罪開(kāi)脫，都將意味著刑法是惡法。

那么，道德因素或道德內(nèi)容究竟是如何與刑法的良善建立聯(lián)系的呢？對(duì)于合法性問(wèn)題，作為思想界的集大成者的哈貝馬斯說(shuō)：“合法性意味著對(duì)于某種要求作為正確的和公正的存在物而被認(rèn)可的政治秩序來(lái)說(shuō)，有著一些好的根據(jù)。一個(gè)合法的秩序應(yīng)該得到承認(rèn)。合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值”。[8]184哈貝馬斯將合法性說(shuō)成是“好的根據(jù)”，而所謂“好的根據(jù)”實(shí)際就是被“共同”認(rèn)可的價(jià)值。被“共同”認(rèn)可的價(jià)值如何獲得？那就要通過(guò)“法律的承受者同時(shí)也是這些法律的創(chuàng)制者”的“商談”或“溝通”。[8]128于是，哈貝馬斯便搭建了“人權(quán)”、“人民主權(quán)”、“私人自主”、“公共自主”等表達(dá)“共同”認(rèn)可價(jià)值的概念平臺(tái)。[8]106-128由于哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)里的法律的正當(dāng)性（合法性）的唯一解釋便是法律是人民自己為自己訂立的，[9]故其政治秩序的合法性即“好的根據(jù)”便是作為法律的承受者同時(shí)也是創(chuàng)制者的人民所共同認(rèn)可的基本道理包括基本道德觀(guān)念，因?yàn)橹挥羞@些東西才能將人民維系在一起并形成人民自己的法律包括刑法。于是，道德因素或道德內(nèi)容逐步走進(jìn)了合法性，進(jìn)而以道德合法性奠基著法律包括刑法的良善品性。終于，道德合法性在刑法面前顯示出自己的威力，即刑法必須接受其追問(wèn)乃至批判，而刑法的良善品性是在其追問(wèn)乃至批判之后才具有并且徹底的。

說(shuō)道德合法性賦予刑法以善良的品性，最終是說(shuō)在道德合法性之下，刑法內(nèi)懷人性。易言之，道德合法性橫亙?cè)诠竦臋?quán)利自由與國(guó)家刑罰權(quán)力之間而為前者構(gòu)筑了堅(jiān)固的堡壘。

（二）道德合法性賦予刑法以真正的威信

盧梭曾說(shuō)：“在這三種法律（根本法、民法和刑法）之外，還要加上一個(gè)第四種，而且是一切之中最重要的一種；這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里；它形成了國(guó)家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；當(dāng)其他的法律衰老或消亡的時(shí)候，它可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個(gè)民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺(jué)地以習(xí)慣的力量取代權(quán)威的力量”。這被盧梭說(shuō)成是“第四種”法律的東西“就是風(fēng)尚、習(xí)俗，而尤其是輿論”。[10]7盧梭的這一論斷隱含著道德對(duì)法律的決定性意義，因?yàn)椴粌H道德與風(fēng)尚、習(xí)俗在詞源上就有著密切的聯(lián)系，[3]88-89而且道德與風(fēng)尚、習(xí)慣在生活事實(shí)上也是密不可分的，正如蒙田在《隨筆集》中說(shuō)：“我們誤認(rèn)為道德規(guī)范是自然形成的，但實(shí)際上，它產(chǎn)生于風(fēng)俗習(xí)慣之中”。[11]137至于輿論，它往往更是道德的載體。正如上文所印證的那樣，道德對(duì)法律的決定性作用將使得刑法獲得一種性質(zhì)即道德決定性，而道德決定性將賦予刑法以真正的威信。道德決定性何以能夠如此？國(guó)外有學(xué)者說(shuō)：“道德準(zhǔn)則的意義就在于獲得善，在于獲得滿(mǎn)足欲望之物”。[12]167由于滿(mǎn)足欲望與人性直接相關(guān)，故“道德是人性要求的必然結(jié)果。道德的內(nèi)容與人性的特征相符合，道德的實(shí)質(zhì)就是人性”。[4]88-89既然“道德的實(shí)質(zhì)就是人性”，那么刑法的道德決定性就是刑法的人性決定性，正如有人指出：“法不外乎是有關(guān)人的東西，不外乎是人認(rèn)識(shí)、發(fā)現(xiàn)和‘創(chuàng)造’的東西，也不外乎是以人為中心軸而運(yùn)轉(zhuǎn)的東西。就法的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)而言，人是法的全部和唯一的基地”。[13]333可見(jiàn)，刑法的道德合法性最終要用人性來(lái)解釋?zhuān)萌诵詠?lái)解釋的道德合法性才真正具有堅(jiān)實(shí)性，正如有人說(shuō)：“人性基礎(chǔ)，是一切現(xiàn)代法學(xué)理論、一切現(xiàn)代法律制度——首先是憲政——的合法性根基，也是不同國(guó)家不同文化背景法學(xué)交流與法律移植之所以可能的基礎(chǔ)。這一結(jié)論，是真正的刑法的道德界限，真正的刑罰的界限”。[4]152當(dāng)刑法具有可以用人性決定性來(lái)詮釋的道德決定性時(shí)，則刑法的真正的威信便產(chǎn)生了，而且是產(chǎn)生在人性上，因?yàn)橹挥蟹先诵缘氖挛锊拍茉诟旧鲜艿饺藗兊恼J(rèn)可、歡迎或青睞，而人性是社會(huì)領(lǐng)域中深刻而偉大的悄無(wú)聲息的力量。

（三）道德合法性賦予刑法以徹底的有效性

威·杜蘭特在《哲學(xué)的故事》中說(shuō)：“耶穌說(shuō)，道德是對(duì)弱者的仁慈；尼采說(shuō)，道德是弱者的驍勇；柏拉圖說(shuō)，道德是一個(gè)整體的有效協(xié)調(diào)。也許只有把三者融為一體，才能找到一種完美的倫理”。[11]137如果把柏拉圖所說(shuō)的“道德是一個(gè)整體的有效協(xié)調(diào)”聯(lián)系到刑法的道德合法性上來(lái)，則似可作如下推論：由于刑法對(duì)某事項(xiàng)的干預(yù)或調(diào)整已經(jīng)具有合道德性或道德合法性，則在社會(huì)矛盾和紛爭(zhēng)面前，刑法的出面便在其寬容性和謙抑性之中發(fā)揮著作為“后位法”和“保障法”的“補(bǔ)充”作用。此即法治整體層面的“有效協(xié)調(diào)”。由于刑法對(duì)某事項(xiàng)的干預(yù)或調(diào)整已經(jīng)具有合道德性或道德合法性，則普通公民和犯罪人本人出于對(duì)刑法的信服而認(rèn)可并接受刑法的干預(yù)或調(diào)整，此即另一種意義的即公民（包括犯罪人）與刑法之間的“有效協(xié)調(diào)”。特別需要作深入展開(kāi)的是后一種意義即公民與刑法之間的“有效協(xié)調(diào)”。我們知道，法，特別是刑法本來(lái)是約束自由的，故公民與法，特別是刑法之間本來(lái)是一種相當(dāng)緊張的關(guān)系。公民與刑法之間的“有效協(xié)調(diào)”意味著公民對(duì)刑法持有著“自愿合作”的心態(tài)。那么，此“自愿合作”的心態(tài)由何而來(lái)？當(dāng)刑法具有合道德性或道德合法性時(shí)，則刑法在一般民眾的心目中便有了前文所論述的善良品性和真正的威信，因?yàn)樾谭ǖ暮系赖滦曰虻赖潞戏ㄐ詫?shí)質(zhì)上就是符合一般民眾的普遍情感和價(jià)值觀(guān)，而對(duì)刑法善良品性的認(rèn)可和真正威信的信服必然使得民眾對(duì)刑法萌生“自愿合作”的心態(tài)，正如有學(xué)者指出：“刑法普適性體現(xiàn)了刑法與社會(huì)成員之間對(duì)立緊張的關(guān)系；刑法權(quán)威性則體現(xiàn)了刑法與社會(huì)成員之間合作協(xié)調(diào)的關(guān)系。刑法權(quán)威性是刑法普適性的升華”。因此，“刑法權(quán)威性之于刑法具有極重要的意義，它是外部刑法化為社會(huì)成員內(nèi)心刑法的橋梁和紐帶，是刑法生命得以永存和力量得以充足的源泉”。[14]71在公民與刑法的“有效協(xié)調(diào)”中，又需要作特別深入的是犯罪人與刑法的“有效協(xié)調(diào)”。有學(xué)者指出：“罪刑不相適應(yīng)的刑罰，實(shí)質(zhì)也是對(duì)犯罪人滿(mǎn)足自己需要的不道德干涉，也是社會(huì)用侵犯被害人權(quán)利的方式滿(mǎn)足了自己的需要。因而也是違反人性的。不能得到犯罪人最低限度的容忍，那么刑罰的效果必然達(dá)不到，刑罰的目的必然不能實(shí)現(xiàn)，社會(huì)同樣與受到不能容忍的犯罪行為的破壞一樣面臨危險(xiǎn)”。[4]120罪刑不相適應(yīng)之所以無(wú)法達(dá)到刑法的效果和目的，是因?yàn)槠洳坏赖滦曰虻赖路欠ㄐ云茐牧朔缸锶伺c刑法之間的“有效協(xié)調(diào)”。道德合法性所促成的公民與刑法之間的“有效協(xié)調(diào)”意味著一般預(yù)防獲得了道德合法性的奠基，而一般預(yù)防正因此奠基而更加廣泛；道德合法性所促成的犯罪人與刑法之間的“有效協(xié)調(diào)”意味著個(gè)別預(yù)防獲得了道德合法性的奠基，而個(gè)別預(yù)防正因此奠基而更加深刻。

前述兩種意義的“有效協(xié)調(diào)”共同“造就”了刑法的有效性。由于前一種意義的“有效協(xié)調(diào)”產(chǎn)生于制度層面即制度保證，而后一種意義的“有效協(xié)調(diào)”產(chǎn)生于心理層面即心理保證，刑法的有效性因有了這兩個(gè)層面的保證而走向徹底。

合道德性或道德合法性之所以能夠先后賦予刑法以善良品性、真正的威信和徹底的有效性，其最終原因或根本原因在于刑法的合道德性或道德合法性實(shí)質(zhì)就是刑法的合人性或人性合法性。在陳忠林教授看來(lái)，人的需要程度具有永不滿(mǎn)足性即至上性，而人的需要的滿(mǎn)足方式又具有有限性即非至上性。人的需要的至上性與非至上性的二者結(jié)合，就是人性。[4]85-86而道德在本源上是服務(wù)于人的需要而產(chǎn)生的[4]84，即道德的本源是人性的。既然刑法的合道德性或道德合法性符合著或反映著人性，則刑法在人們心中當(dāng)然是善良之法，并獲得威信，進(jìn)而得到人們的遵從乃至信奉。從賦予刑法以善良品性到賦予刑法以真正的威信再到賦予刑法以徹底的有效性，刑法的道德合法性步步呈現(xiàn)了其作為刑法根基或“基因”的意義。而從此意義中，我們將越發(fā)覺(jué)得對(duì)道德合法性的拷問(wèn)對(duì)刑法是多么的重要。

三、刑法的道德合法性的環(huán)節(jié)體現(xiàn)

（一）刑法立法的道德合法性

刑法立法的道德合法性意味著在刑法立法過(guò)程中，立法者要考慮乃至尊重社會(huì)普遍的道德訴求，以使創(chuàng)制出來(lái)的罪刑規(guī)范符合社會(huì)普遍的道德訴求或具有社會(huì)普遍的道德性。顯然，刑法立法的道德合法性可被分解為制罪的道德合法性和制刑的道德合法性?xún)蓚€(gè)層面。

刑法立法在制罪層面的道德合法性實(shí)際上就是指在犯罪化和非犯罪化過(guò)程中，社會(huì)普遍的道德訴求應(yīng)作為一個(gè)不可或缺的因素來(lái)影響某種類(lèi)型的行為是否應(yīng)該被規(guī)定為犯罪，包括已經(jīng)被規(guī)定為犯罪的是否應(yīng)該在立法上作除罪處理即非犯罪化。刑法立法在制罪層面的道德合法性問(wèn)題可以以為非醫(yī)學(xué)需要進(jìn)行胎兒性別鑒定與選擇性別的人工終止妊娠行為是否應(yīng)被規(guī)定為犯罪為適例。2005年1月6日，全國(guó)人口和計(jì)劃生育工作會(huì)議指出，為阻止出生人口性別比持續(xù)升高，將爭(zhēng)取在刑法修訂中把非醫(yī)學(xué)需要進(jìn)行胎兒性別鑒定和選擇性別人工終止妊娠的行為納入到調(diào)整范圍之中，并希望有關(guān)部門(mén)做好刑事立法的論證工作。2005年2月25日，多位全國(guó)人大常委會(huì)組成人員在分組審議“刑法修正案（五）”草案時(shí)建議，盡快對(duì)刑法有關(guān)條款作出修改，以嚴(yán)懲非醫(yī)學(xué)需要的胎兒性別鑒定行為和選擇性別的人工終止妊娠行為，從而確保出生人口性別比例的正常和平衡。[4]1我們且不說(shuō)在一片嘩然的社會(huì)輿論中肯定不乏對(duì)全國(guó)人口計(jì)生會(huì)議和全國(guó)人大常委會(huì)有關(guān)組成人員的主張或建議的贊成者，僅僅是全國(guó)人大常委會(huì)有關(guān)人員的建議就足以讓我們感到問(wèn)題的嚴(yán)重性和嚴(yán)肅性，因?yàn)槿珖?guó)人大常委會(huì)畢竟是國(guó)家立法機(jī)關(guān)。對(duì)此問(wèn)題，國(guó)內(nèi)有學(xué)者說(shuō)：“非醫(yī)學(xué)需要的胎兒性別鑒定與選擇性別的人工終止妊娠的行為，無(wú)論從價(jià)值角度還是從技術(shù)角度考察，都不是應(yīng)受刑罰懲罰的行為，如果將這種行為犯罪化，就是過(guò)犯罪化，就是以令人不能容忍的方式對(duì)公民的基本人權(quán)的嚴(yán)重侵犯，就是反人性的、不道德的，不具有道德合法性，因而必然是違憲的”。[4]156全國(guó)人大常委會(huì)通過(guò)的“刑法修正案（六）”之所以未將此建議列入其中，盡管我們可以猜測(cè)諸多原因，但道德合法性應(yīng)該是其中一個(gè)極為深刻或最為重要的原因，而此原因可以看成是來(lái)自民眾的骨子里。那就是說(shuō)，不具有道德合法性，我們便不能將某種行為予以犯罪化。在社會(huì)的不能容忍性和刑罰的不得已性所構(gòu)成的犯罪化的條件中蘊(yùn)含著行為犯罪化的道德合法性要素。

刑法立法在制罪層面的道德合法性問(wèn)題可以以見(jiàn)危不救罪的增設(shè)問(wèn)題為適例。刑法是否應(yīng)該增設(shè)見(jiàn)危不救罪曾被熱烈地討論過(guò)，但這一問(wèn)題仍有討論的價(jià)值。在筆者看來(lái)，在刑法中增設(shè)見(jiàn)危不救罪可將道德合法性或合道德性作為其犯罪化的理由，而此理由在增設(shè)見(jiàn)危不救罪的所有理由中或許是最為深刻和最為根本的。隨著社會(huì)文明的進(jìn)步所帶來(lái)的人們對(duì)個(gè)體利益包括生命價(jià)值或特別是生命價(jià)值的逐步重視，同時(shí)隨著社會(huì)文明的進(jìn)步所促成的人們道德觀(guān)念的逐步提高，有能力包括有條件救人于危難，特別是救人一命而不予施救，以致待救者遭受災(zāi)禍乃至命喪黃泉，這是嚴(yán)重違倫背德的，即具有倫理道德上的嚴(yán)重可譴責(zé)性。那么，刑法在嚴(yán)格條件限制下將見(jiàn)危不救規(guī)定為犯罪即予以犯罪化，便是符合著人們包括見(jiàn)危不救者本人都想堅(jiān)持的倫理道德觀(guān)，甚至應(yīng)該說(shuō)是“拯救”著人們包括見(jiàn)死不救者本人都想堅(jiān)持的倫理道德觀(guān)，正如有人說(shuō)：“道德社會(huì)的維持，不僅需要很多人都有道德感，而且還需要所有人都無(wú)條件的這樣做，而要做到這一點(diǎn)是很難的，只要有一個(gè)人或少數(shù)人不道德，它就可以摧毀整個(gè)社會(huì)的道德資源的配制機(jī)制”。[15]41在某個(gè)角度，我們可將見(jiàn)危施救，特別是見(jiàn)死施救看成是人類(lèi)社會(huì)的“底線(xiàn)倫理”或“底線(xiàn)道德”。于是，刑法在嚴(yán)格條件限制下將見(jiàn)危不救，特別是見(jiàn)死不救規(guī)定為犯罪即予以犯罪化，便具備了道德合法性或合道德性，特別是當(dāng)犯罪化是在起著“拯救”道德觀(guān)的作用的時(shí)候。見(jiàn)危不救，特別是見(jiàn)死不救犯罪化的道德合法性還可從范伯格那里獲得另一個(gè)視角的理解。作為美國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域杰出人物的范伯格在其巨著《刑法的道德界限》中研究了刑法立法的道德合法性問(wèn)題。在范伯格看來(lái)，“危害原則”是刑法立法的道德合法性必須堅(jiān)持的原則之一。根據(jù)范伯格的觀(guān)點(diǎn)，見(jiàn)危不救，特別是見(jiàn)死不救也是有危害的，因?yàn)椤胺湃危ㄔ试S）某個(gè)結(jié)果卻總是必然意味著對(duì)它的控制”。[4]65于是，“在范伯格看來(lái)，《見(jiàn)義勇為法》與刑法，一個(gè)禁止人們引起危害，一個(gè)要求人們防止危害，其原理都是防止危害。因此，從原理上講，《見(jiàn)義勇為法》的合法性是從一開(kāi)始就為危害原則所肯定的”。[4]64所謂《見(jiàn)義勇為法》的合法性可以過(guò)渡為刑法規(guī)制見(jiàn)危不救，特別是見(jiàn)死不救的合法性即道德合法性，因?yàn)樾谭▽⑵浞缸锘呀?jīng)符合了“危害原則”。美國(guó)著名法學(xué)家博登海默說(shuō)過(guò)：“法律的制定者經(jīng)常會(huì)受到社會(huì)道德中傳統(tǒng)的觀(guān)念或新觀(guān)念的影響……此外，我們還應(yīng)當(dāng)注意，在那些已經(jīng)成為法律一部分的道德原則與那些仍處于法律范圍之外的道德原則之間有一條不易確定的分界線(xiàn)……也許在將來(lái)的某個(gè)時(shí)候隨著其他國(guó)家的發(fā)展，幫助處于嚴(yán)重危難中的人的義務(wù)，會(huì)在某些適當(dāng)?shù)南拗品秶鷥?nèi)從普通的道德領(lǐng)域轉(zhuǎn)入強(qiáng)制性的法律領(lǐng)域”。[1]376那么，立法包括刑法或特別是刑法應(yīng)擔(dān)當(dāng)起阻擋道德資源流失的最后堤壩?？梢?jiàn)，道德合法性既可以將一種行為拒斥于犯罪圈之外，也可以將一種行為拉入犯罪圈之內(nèi)。

刑法立法在制刑層面上的道德合法性實(shí)際上就是指在犯罪化的過(guò)程中，社會(huì)普遍的道德訴求應(yīng)作為一個(gè)不可或缺的因素來(lái)影響某種犯罪的刑罰輕重配制，或?qū)σ驯灰?guī)定了的犯罪基于社會(huì)普遍的道德訴求而對(duì)其法定刑予以適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。無(wú)論是哪種情況，社會(huì)普遍的道德訴求對(duì)刑罰配制的影響的結(jié)果都可以概括為“從輕、減輕或者免除處罰”。這里可先以“容隱犯罪”的立法問(wèn)題為例?！叭蓦[犯罪”是指出于保護(hù)犯罪的親屬而實(shí)施的偽證罪、窩藏罪、包庇罪、窩贓罪、銷(xiāo)贓罪和拒絕提供間諜犯罪證據(jù)罪。由于這類(lèi)犯罪的行為人與作為“上游犯罪”的行為人有著親屬關(guān)系，故其在親情本能的驅(qū)使下實(shí)施這類(lèi)犯罪合乎一般的人性，或合乎著一般的常識(shí)、常情、常理。正如有記者路訪(fǎng)50個(gè)行人，有35人表示愿意幫助犯罪的家人或朋友逃跑，有10人表示會(huì)勸他們?nèi)ス矙C(jī)關(guān)自首，另有5人表示“出了那種事，不知道自己會(huì)怎么做”。[16]那么，對(duì)這類(lèi)犯罪作出“從輕處罰”、“減輕處罰”或“免除處罰”的特別規(guī)定便可體現(xiàn)出刑法的道德合法性。需要強(qiáng)調(diào)的是，刑法在對(duì)前述犯罪作出“從輕處罰”、“減輕處罰”或“免除處罰”的特別規(guī)定時(shí)應(yīng)嚴(yán)格限定親屬關(guān)系的范圍，以避免親情這種社會(huì)感情被濫用。當(dāng)然，出于行為危害性的考慮或社會(huì)秩序的需要，立法也可限定適用從寬處罰的“相隱犯罪”的“上游犯罪”即被“隱”親屬的犯罪范圍，正如2005年，劉成義等31名全國(guó)人大代表聯(lián)名提交議案，要求修改現(xiàn)行刑法關(guān)于窩藏、包庇罪的條款，建議若窩藏或包庇不危害國(guó)家安全或非嚴(yán)重暴力性犯罪者的直系親屬應(yīng)減輕或免除處罰。而這兩個(gè)限定再次體現(xiàn)著刑法的道德合法性。刑法對(duì)“容隱犯罪”作出從寬處罰的規(guī)定是認(rèn)可乃至“倡導(dǎo)”作為普遍社會(huì)感情的親屬之間的關(guān)愛(ài)之情，而此認(rèn)可乃至“倡導(dǎo)”體現(xiàn)的是“政治和道德的結(jié)合”。

刑法立法在制刑層面上的道德合法性，另可以老年人犯罪處罰的問(wèn)題為例。我國(guó)歷史上早就有對(duì)老年人犯罪如何對(duì)待的刑事立法，如《周禮·秋官·司刺》規(guī)定：“一赦曰幼弱，再赦曰老?！?。西周《禮記·曲禮》規(guī)定：“悼與耄，雖有罪不加刑焉”?！吨芏Y·秋官司寇·司厲》對(duì)盜竊罪作出規(guī)定：“凡有爵者，與七十者，與未齔者，皆不為奴”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《法經(jīng)·減律》規(guī)定：“罪人年十五以下，罪高三減，罪卑一減。年六十以上，小罪情減，大罪理減”?！哆|史·刑法志》中有“民年七十以上、十五以下犯罪者，聽(tīng)以贖論”。而《唐律·名例律》則作出了更詳細(xì)的規(guī)定：“諸年七十以上，十五以下及廢疾，犯流罪以下，收贖”；“八十以上、十歲以下及篤疾，犯反、逆、殺人應(yīng)死者，上請(qǐng)；盜及傷人者，亦收贖。余皆勿論”；“九十以上，七歲以下，雖有死罪，不加刑；即有教令，坐其教令者”；“諸謀反及大逆反者，皆斬……男夫年八十及篤疾，婦人年六十及廢疾者，并免”。及至民國(guó)初期的《暫行新刑律》第50條規(guī)定：“滿(mǎn)八十歲人得減本刑一等或二等”。而第二次國(guó)內(nèi)革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的《贛東北特區(qū)蘇維埃暫行刑律》第29條規(guī)定：“滿(mǎn)八十歲人犯罪者，得減刑一等或二等”?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)時(shí)期《陜甘寧邊區(qū)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期懲治漢奸條例》規(guī)定：“犯第二條各款之罪，年齡在80歲以上者得減”。而在國(guó)外，1940年《巴西刑法典》第30條規(guī)定：“對(duì)被判處監(jiān)禁刑的犯罪人不得適用緩刑，但犯罪人超過(guò)70歲，且所監(jiān)禁不超過(guò)2年的，可以宣告緩刑”。該《刑法典》第48條又規(guī)定：“對(duì)超過(guò)70歲的犯人從輕處罰”。1961年《蒙古人民共和國(guó)刑法典》第18條第2款規(guī)定：“60歲以上的男人、婦女不得適用死刑”。該《刑法典》19條規(guī)定：“剝奪自由刑的最高期限不得超過(guò)15年，但對(duì)犯罪時(shí)60歲以上的男子和50歲以上的女子，剝奪自由刑的最高期限不得超過(guò)10年”?！抖砹_斯聯(lián)邦刑法典》第59條第2款規(guī)定：“死刑不適用于婦女以及犯罪時(shí)未滿(mǎn)18周歲的人和法院下判決時(shí)已滿(mǎn)65周歲的男性”。在筆者看來(lái)，盡管我們可以將罪刑均衡、刑罰目的和刑罰的經(jīng)濟(jì)性等作為對(duì)老年人犯罪從寬處罰包括不適用死刑的立法理由，但另有一種理由即道德合法性可能將問(wèn)題說(shuō)明得更加深刻。尊老愛(ài)幼是社會(huì)基本的倫理道德，對(duì)老年人犯罪給予從寬處罰的規(guī)定便有著道德合法性或合道德性。而在筆者看來(lái)，這里的道德合法性或合道德性不僅是說(shuō)對(duì)老年人犯罪給予從寬處罰的規(guī)定符合著常情、常理，而且首先符合著常識(shí)。這個(gè)常識(shí)就是老年人的心智狀況決定了老年人與未成年人是兩個(gè)相反方向上的限制刑事責(zé)任能力人。

刑法立法的道德合法性是刑法道德合法性的基礎(chǔ)與起點(diǎn)。國(guó)內(nèi)有學(xué)者說(shuō)：“法治的核心理念就是限制國(guó)家權(quán)力，保障公民個(gè)人自由。而對(duì)公民個(gè)人自由的侵犯固然可能經(jīng)常來(lái)自于司法權(quán)力的濫用，但是更不能忽視的是，立法權(quán)的濫用對(duì)公民個(gè)人自由的侵犯將更加嚴(yán)重和不能容忍”。[17]108該論斷隱含著刑法立法的道德合法性的重要性，因?yàn)樾谭⒎?quán)的濫用就是更加嚴(yán)重和更加令人不能容忍地破壞刑法立法的道德合法性，其結(jié)果是公民個(gè)人自由更加嚴(yán)重地和更加令人不能容忍地被侵犯。

（二）刑法司法的道德合法性

刑法司法的道德合法性意味著在定罪量刑的過(guò)程中，司法者要考慮乃至尊重社會(huì)普遍的道德訴求，以使其所作出的刑事裁判符合著社會(huì)普遍的道德訴求或具有社會(huì)普遍的道德性。顯然，刑法司法的道德合法性可被分解為定罪的道德合法性和量刑的道德合法性?xún)蓚€(gè)層面。

刑法司法在定罪層面的道德合法性實(shí)際上就是指在刑法司法過(guò)程中，社會(huì)普遍的道德訴求應(yīng)作為一個(gè)不可或缺的因素來(lái)影響某種類(lèi)型的行為是否應(yīng)該被裁判為犯罪即認(rèn)定有罪。這里，我們可以“婚內(nèi)強(qiáng)奸”問(wèn)題為適例。首先，“婚內(nèi)強(qiáng)奸”不是一個(gè)刑法立法問(wèn)題，而是一個(gè)刑法司法問(wèn)題。讓我們從實(shí)例進(jìn)入問(wèn)題的探討。案例一：被告王某（男）是上海某公司的職工。1996年6月和1997年3月，王某以夫妻感情破裂為由兩次向法院提出離婚訴訟請(qǐng)求。法院作出準(zhǔn)予離婚的一審判決尚未生效時(shí)，王某來(lái)到原住處，見(jiàn)其妻錢(qián)某也在家，便欲與其發(fā)生性關(guān)系。遭拒絕后，王某就反扭錢(qián)某雙手強(qiáng)行實(shí)施了性行為。1999年底，上海市青浦區(qū)人民法院以強(qiáng)奸罪判處被告王某有期徒刑3年，緩刑3年。這是新刑法實(shí)施以來(lái)上海判決的全國(guó)首例婚內(nèi)強(qiáng)奸案。法院認(rèn)為雖然離婚判決書(shū)尚未生效，但雙方對(duì)離婚判決均無(wú)異議，兩人已不具備正常的夫妻關(guān)系，王某的行為已構(gòu)成強(qiáng)奸罪。[18]336-337案例二：四川省南江縣農(nóng)婦王某，1993年底經(jīng)人介紹與吳某登記結(jié)婚，婚后生育一男孩。1998年7月，王以“性格不合”為由到南江縣法院提起離婚訴訟。南江縣法院于1999年10月9日，缺席判決王某、吳某離婚。在上訴期內(nèi)，吳某的父親替吳某向中級(jí)人民法院提起上訴。吳某也于2000年5月趕回父母家，此后吳某、王某分居，但吳某仍幫王某干農(nóng)活。2000年6月11日，天剛黑，吳某來(lái)到王某的住處，遭到王某的拒絕。吳某將王某拖到臥室，強(qiáng)行要求發(fā)生性關(guān)系。王某邊叫邊抓吳某，吳某怕鄰居聽(tīng)見(jiàn)，又將王某拖到另一臥室，與王某發(fā)生了性關(guān)系。事后，南江縣法院作出一審判決，判決吳某無(wú)罪。法院認(rèn)為：被告人吳某與王某夫妻關(guān)系還處于存續(xù)期間，故其行為不構(gòu)成犯罪，檢察機(jī)關(guān)所指控的罪名不能成立。[18]338-339案件幾乎一樣，判決卻截然不同。對(duì)王某、吳某的行為，在爭(zhēng)論之初先有三種觀(guān)點(diǎn)：一是王某、吳某的行為構(gòu)成強(qiáng)奸罪；二是王某、吳某的行為不構(gòu)成強(qiáng)奸罪；三是王某、吳某的行為構(gòu)成虐待罪。隨著爭(zhēng)論的深入，有學(xué)者提出：在婚姻關(guān)系非正常存續(xù)期間，如離婚訴訟期間，婚姻關(guān)系已經(jīng)進(jìn)入法定的解除程序，雖然婚姻關(guān)系仍然存在，但已不能再推定女方對(duì)行為有同意的承諾，也就沒(méi)有理由從婚姻關(guān)系出發(fā)否定強(qiáng)奸罪的成立。[18]對(duì)于此類(lèi)案件，行為人構(gòu)成強(qiáng)奸罪和不構(gòu)成強(qiáng)奸罪這兩種截然相反的觀(guān)點(diǎn)都有著貌似充分的理由。但是，如果基于道德合法性，我們是否能夠在構(gòu)成強(qiáng)奸罪和不構(gòu)成強(qiáng)奸罪這兩者之間作出一個(gè)堅(jiān)定的選擇呢？婚姻是一種法律現(xiàn)象，但首先是一種社會(huì)生活現(xiàn)象。對(duì)發(fā)生于其中的性行為或性生活，人們通常認(rèn)為是勢(shì)所必然乃至“家常便飯”。那就是說(shuō)，婚姻之中的性行為或性生活是常識(shí)、常情、常理所認(rèn)可乃至“要求”的。至于發(fā)生在婚姻之中的強(qiáng)行性行為或性生活，那是常識(shí)、常情、常理將以“強(qiáng)扭的瓜不甜”而對(duì)婚姻之中的性行為或性生活作出僅屬一般“不當(dāng)”的評(píng)價(jià)，即常識(shí)、常情、常理仍能夠?qū)橐鲋械膹?qiáng)行性行為或性生活給予最低限度的認(rèn)可，而非達(dá)到了必須以刑罰懲罰來(lái)表達(dá)的不能容忍。這是從正面分析問(wèn)題。設(shè)若對(duì)婚姻關(guān)系存續(xù)期間包括所謂非正常存續(xù)期間的強(qiáng)行性行為論以強(qiáng)奸罪，這將使實(shí)施強(qiáng)行性行為的一方因婚姻之中情理可有的東西而鋃鐺入獄，其結(jié)果不僅是增加了家庭破裂的機(jī)率，而且容易使得“不成夫妻成朋友”的兩個(gè)人“不成夫妻成仇人”。其結(jié)果仍然不合常識(shí)、常情、常理。。這是從反面分析問(wèn)題。將正反面的分析結(jié)合起來(lái)，常識(shí)、常情、常理最終不會(huì)支持婚姻關(guān)系存續(xù)期間包括所謂非正常存續(xù)期間的強(qiáng)行性行為或性生活成立強(qiáng)奸罪，即應(yīng)將此類(lèi)行為排斥到強(qiáng)奸罪的犯罪圈之外。①當(dāng)常識(shí)、常情、常理不支持婚姻關(guān)系存續(xù)期間包括所謂非正常存續(xù)期間的強(qiáng)行性行為或性生活成立強(qiáng)奸罪，就意味著將婚姻關(guān)系存續(xù)期間包括所謂非正常存續(xù)期間的強(qiáng)行性行為或性生活認(rèn)定為強(qiáng)奸罪，將不具有道德合法性。那就是說(shuō)，基于道德合法性，“婚內(nèi)強(qiáng)奸”是否成立強(qiáng)奸罪的問(wèn)題的答案是否定的。

刑法司法在量刑層面上的道德合法性實(shí)際上就是指在刑法司法過(guò)程中，社會(huì)普遍的道德訴求應(yīng)作為一個(gè)不可或缺的因素來(lái)影響某種犯罪的刑罰輕重的裁量。這里可以“大義滅親”案件和“安樂(lè)死”案件為適例。在司法實(shí)踐中，對(duì)“大義滅親”認(rèn)定構(gòu)成故意殺人罪是沒(méi)有問(wèn)題的。但是，無(wú)論是哪一個(gè)法官，其在“大義滅親”的量刑上都會(huì)作出較非“大義滅親”為輕的裁決。這說(shuō)明了什么？或者說(shuō)這是由什么所決定的？實(shí)際上，“大義滅親”的“義”本身也是“德”，不然，何來(lái)“仁義道德”之謂？那么，將“大義滅親”中的“大義”看成是“大德”也不無(wú)道理。于是我們的答案便是：這是由通常以常識(shí)、常情、常理為生活積淀的人們的基本倫理道德觀(guān)所決定的。在司法實(shí)踐中，如果對(duì)“安樂(lè)死”案件不是以刑法第十三條“但書(shū)”作無(wú)罪處理，則通常是認(rèn)定故意殺人罪。但是，對(duì)這樣的案件通常也是從寬量刑，而且其從寬的幅度又通常也是距免于處罰不遠(yuǎn)或不是很遠(yuǎn)。這又說(shuō)明了什么？或者說(shuō)這又是由什么所決定的？“安樂(lè)死”案件是形成于解除瀕臨死亡者生不如死的巨痛的行為。在這樣的行為或其所形成的案件中，“安樂(lè)死”的實(shí)施者在主觀(guān)上是出于對(duì)死者生命的大度，但同時(shí)也是痛心的關(guān)照，而在客觀(guān)上也提前結(jié)束了死者生命質(zhì)量的減損。因此，以常識(shí)、常情、常理為生活積淀的人們的基本倫理道德觀(guān)能夠?qū)Α鞍矘?lè)死”案件的從寬量刑予以體諒、支持乃至“提倡”。顯然，這里又是道德合法性在起最終的說(shuō)明作用。

無(wú)論是“大義滅親”案件的從寬量刑，還是“安樂(lè)死”案件的從寬量刑，都是國(guó)家刑罰權(quán)即量刑權(quán)對(duì)被告人人權(quán)的合理讓步，其所體現(xiàn)的是刑法司法的道德合法性。

（三）刑罰執(zhí)行的道德合法性

刑罰執(zhí)行的道德合法性意味著在刑罰執(zhí)行的過(guò)程中，行刑者要考慮乃至尊重社會(huì)普遍的道德訴求，以使其所展開(kāi)的刑罰執(zhí)行符合著社會(huì)普遍的道德訴求或具有社會(huì)普遍的道德性。刑罰執(zhí)行的道德合法性應(yīng)從刑罰執(zhí)行的方式、對(duì)象等方面得以體現(xiàn)。

奴隸制刑法和封建制刑法之所以通常被說(shuō)成是野蠻殘酷的刑法，主要是因?yàn)槠湟靶U殘酷的刑罰執(zhí)行方式，如以凌遲和五馬分尸為代表的死刑。而當(dāng)我們以“野蠻殘酷”來(lái)對(duì)之予以評(píng)價(jià)時(shí)，便等于否定其道德合法性，包括否定刑罰執(zhí)行方式的道德合法性。凌遲是將一個(gè)人活生生地千刀萬(wàn)剮，而五馬分尸是將一個(gè)人活生生地身首異處。我們今天會(huì)說(shuō)這樣的死刑不人性或太不人性，是因?yàn)槠鋱?zhí)行方式不人性或太不人性，而言其執(zhí)行方式的不人性或太不人性，便等于說(shuō)其執(zhí)行方式不具有道德合法性或太不具有道德合法性。而我們之所以基于人性或道德合法性對(duì)之予以否定評(píng)價(jià)，是因?yàn)槠鋱?zhí)行方式將犯人不當(dāng)作人，對(duì)人的關(guān)照當(dāng)然無(wú)存。當(dāng)槍決這種死刑執(zhí)行方式出現(xiàn)，我們便覺(jué)得死刑的執(zhí)行方式有了一大文明進(jìn)步；當(dāng)注射這種死刑執(zhí)行方式出現(xiàn)，我們便覺(jué)得死刑的執(zhí)行方式又有了一個(gè)文明進(jìn)步。其實(shí)，從凌遲、五馬分尸這樣的“化整為零”式到注射這樣的“保留全尸”式，死刑執(zhí)行方式的人性即道德合法性從無(wú)到有，從弱到強(qiáng)，而我們正是在這種漫長(zhǎng)的變化中感悟到了刑法包括刑罰的同樣漫長(zhǎng)的文明進(jìn)步。把犯人當(dāng)作人，對(duì)犯人給予最低的人的關(guān)照，道德合法性在推動(dòng)著刑罰執(zhí)行方式的文明進(jìn)步。當(dāng)然，非獨(dú)死刑，其他如無(wú)期徒刑或終身監(jiān)禁等刑罰也存在著執(zhí)行方式的道德合法性問(wèn)題。

刑罰執(zhí)行還應(yīng)注意在執(zhí)行對(duì)象上體現(xiàn)道德合法性。所謂在執(zhí)行對(duì)象上體現(xiàn)道德合法性，是指基于執(zhí)行對(duì)象身心狀況的特殊性而給予應(yīng)有的人性關(guān)照。如對(duì)未成年罪犯采取與成年罪犯分離關(guān)押、暢通監(jiān)護(hù)人探視渠道等措施，如對(duì)老年罪犯采取半開(kāi)放監(jiān)禁、減輕或免除強(qiáng)制勞動(dòng)、暢通近親屬探視渠道等措施。基于執(zhí)行對(duì)象身心狀況的特殊性而給予應(yīng)有的人性關(guān)照，符合著人性規(guī)律本身，體現(xiàn)著刑罰執(zhí)行對(duì)人的正當(dāng)需要的滿(mǎn)足，從而體現(xiàn)著道德合法性。

中國(guó)古代“秋冬行刑”制度體現(xiàn)的是“天人感應(yīng)”觀(guān)念。而“天人感應(yīng)”觀(guān)念中也隱含著人性或道德合法性。如今，將道德合法性體現(xiàn)在刑罰執(zhí)行方式和刑罰執(zhí)行對(duì)象方面，有助于增強(qiáng)刑罰效益，以最終實(shí)現(xiàn)刑罰目的。

“刑法是道德規(guī)范的客觀(guān)法典”[19]97，而“罪什么時(shí)候都是一種道德上的錯(cuò)誤的要求懲罰的行為”[19]5?？傊谭ǖ暮系赖滦曰虻赖潞戏ㄐ灾档梦覀兩钊胩接?，特別是其如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。

四、刑法道德合法性的新考驗(yàn)

三大現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)即納米技術(shù)、生物技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的影響早已有目共睹，而“在三大現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中，生物技術(shù)既不像網(wǎng)絡(luò)技術(shù)那樣為人們所日常熟知，也不像納米技術(shù)那樣似乎并不與人性和人倫直接相關(guān)；然而，生物技術(shù)（將改變?nèi)说纳飳傩裕┘由涎该桶l(fā)展的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)（它使信息獲得方式發(fā)生革命性變化從而改變?nèi)说纳鐣?huì)屬性）將對(duì)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展造成深刻影響”。[6]260在筆者看來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展所造成的影響當(dāng)然是多方面的，而如果言其造成“深刻”影響，則莫過(guò)于在道德方面造成影響。人類(lèi)歷史的“現(xiàn)代”階段已經(jīng)證明了科學(xué)技術(shù)的“道德缺陷”，而“后現(xiàn)代”階段，特別是通過(guò)克隆技術(shù)，更是無(wú)法掩飾科學(xué)技術(shù)的“道德缺陷”。那么，作為“距離道德最近的法律”的刑法該如何對(duì)待自身的道德合法性問(wèn)題？

一個(gè)普遍而明顯的事實(shí)是，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)給人類(lèi)社會(huì)所帶來(lái)的日新月異的變化正在使得“技術(shù)理性”盛行起來(lái)并大有占主導(dǎo)地位之勢(shì)。與此同時(shí)，作為“技術(shù)理性”的副產(chǎn)品，關(guān)注因技術(shù)所帶來(lái)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和社會(huì)安全的“目的理性”也“成長(zhǎng)”并“壯大”起來(lái)。而正是在“技術(shù)理性”和作為其副產(chǎn)品的“目的理性”之下，人已經(jīng)陷入了被工具化的危險(xiǎn)之中，這就是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的“道德風(fēng)險(xiǎn)”和“道德缺陷”所在?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以一只“萬(wàn)能”的手影響乃至“主宰”著社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，包括道德生活領(lǐng)域。而現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的“道德風(fēng)險(xiǎn)”和“道德缺陷”在刑法學(xué)領(lǐng)域的直接影響便是具有世界影響的德國(guó)著名刑法學(xué)家駱克信的目的論犯罪論體系中的“安全刑法”觀(guān)念和雅各布斯純粹規(guī)范論犯罪論體系中的“仇敵刑法”觀(guān)念。無(wú)論是“安全刑法”觀(guān)念，還是“仇敵刑法”觀(guān)念，其共同點(diǎn)都是拋棄罪責(zé)即拋棄“罪責(zé)刑法”，從而陷入了“連帶主義”，而“連帶主義”的本質(zhì)或本性則是將團(tuán)體（集體）的利益目標(biāo)置于個(gè)人權(quán)益之上，從而將責(zé)任“不道德”地予以擴(kuò)大。顯然，在這樣或這些觀(guān)念中，刑法的道德合法性被漠視乃至無(wú)視了。于是，我們不得不擔(dān)憂(yōu)，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的“輝煌”面前刑法的道德合法性問(wèn)題，因?yàn)樾谭ㄖ贫犬吘故切谭ㄓ^(guān)念的產(chǎn)物，正如有學(xué)者說(shuō)：“新的社會(huì)連帶主義更易于在特定的價(jià)值目標(biāo)，如安全、秩序的名義下展開(kāi)，其與當(dāng)下的社會(huì)形態(tài)結(jié)合，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)說(shuō)服力”。[6]284在此“強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)說(shuō)服力”之下，刑法的“缺德”或“缺德的刑法”的出現(xiàn)或形成并非不可能，而可怕的是，當(dāng)刑法已經(jīng)嚴(yán)重“缺德”時(shí)，我們還在那里不以為然甚或自以為是。

今世的刑法該何去何從？那就是要堅(jiān)守自身的道德合法性，即在道德上始終如一地令自身合法。這是前文“刑法的道德合法性的意義”的當(dāng)然結(jié)論乃至當(dāng)然“命令”。法律包括刑法終究是為人而存在，而不是相反。既然刑法終究是為人而存在，那就不能丟棄道德性，因?yàn)榈赖滦灾泻腥诵浴?/p>

既然科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的重要條件或重要力量，則刑法當(dāng)然是在對(duì)科學(xué)技術(shù)的認(rèn)同之中來(lái)維系自身的道德合法性，或者說(shuō)是在平衡社會(huì)發(fā)展和道德維系中來(lái)講求自身的道德合法性：既不能借口社會(huì)安全和社會(huì)秩序而將雖有較大乃至嚴(yán)重社會(huì)危害，但沒(méi)有個(gè)人“罪責(zé)”的科學(xué)技術(shù)性行為予以犯罪化，也不可借口有個(gè)人“罪責(zé)”而將危害較小或并不嚴(yán)重的科學(xué)技術(shù)性行為予以犯罪化，在刑法立法階段是這樣，在刑法司法階段更是這樣。今世的刑法如何做到這一點(diǎn)呢？說(shuō)穿了，就是對(duì)傳統(tǒng)的罪責(zé)要素如何在當(dāng)今科學(xué)技術(shù)時(shí)代 “與時(shí)俱進(jìn)”地予以把握問(wèn)題。以過(guò)失犯罪的注意義務(wù)這一罪責(zé)要素為例。隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展，過(guò)失犯罪將在犯罪結(jié)構(gòu)中越來(lái)越擴(kuò)大自己的比例甚至成為犯罪的“常態(tài)”。那么，作為過(guò)失犯罪成立條件之一的注意義務(wù)是設(shè)定為結(jié)果預(yù)見(jiàn)義務(wù)（“舊過(guò)失論”），還是結(jié)果避免義務(wù)（“新過(guò)失論”），還是結(jié)果預(yù)感義務(wù)（“新新過(guò)失論”或“超新過(guò)失論”）？如果堅(jiān)持結(jié)果預(yù)見(jiàn)義務(wù)，即行為人一旦預(yù)見(jiàn)危害結(jié)果可能發(fā)生就在結(jié)果即將發(fā)生時(shí)而成立過(guò)失犯罪，則在行為人罪責(zé)很小乃至處于“萌芽”時(shí)就追求刑事責(zé)任，這樣既不符合刑法的道德性，也不利于科學(xué)技術(shù)的運(yùn)用與進(jìn)步。正如有學(xué)者說(shuō)：“舊過(guò)失犯理論傾向于對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)，然而當(dāng)技術(shù)的深度社會(huì)化使得很多日常行為也都充滿(mǎn)危險(xiǎn)的時(shí)候，舊過(guò)失犯理論在宏觀(guān)上具有擴(kuò)大犯罪圈、影響新技術(shù)應(yīng)用的理論影響，如何應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的需要，要求過(guò)失犯理論的適應(yīng)性調(diào)整”。[6]233如果堅(jiān)持結(jié)果預(yù)感義務(wù)，即在行為人一旦預(yù)感危害結(jié)果有可能發(fā)生（理論上稱(chēng)為“對(duì)危害結(jié)果的畏懼感”）而結(jié)果終于發(fā)生時(shí)而成立過(guò)失犯罪，則因行為人根本就沒(méi)有罪責(zé)而令刑事責(zé)任的追究根本就沒(méi)有道德性，并導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)“窒息”。正如有學(xué)者說(shuō)：“新新過(guò)失理論認(rèn)為責(zé)任的本質(zhì)在于有無(wú)畏懼感且有無(wú)盡避免結(jié)果發(fā)生之義務(wù)。由于‘畏懼感’虛無(wú)縹緲、似有若無(wú)，將預(yù)見(jiàn)可能性抽象化，在預(yù)見(jiàn)義務(wù)上的要求更甚于舊過(guò)失論，幾與嚴(yán)格責(zé)任無(wú)異”[6]235，這不符合刑法的道德性要求。同時(shí)，“新新過(guò)失論折回舊過(guò)失論，甚至將舊過(guò)失論的核心要素——預(yù)見(jiàn)可能性進(jìn)一步抽象化，如此一來(lái)，卻又矯枉過(guò)正，將法對(duì)實(shí)現(xiàn)特定價(jià)值的危險(xiǎn)行為的容許度降到比舊過(guò)失論更低的限度，從而對(duì)于善意使用新技術(shù)應(yīng)用之工具的人們形成太過(guò)茍刻的立場(chǎng)”，[6]235這又不符合社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的要求。實(shí)際上，“新新過(guò)失論”在將社會(huì)安全推向極致的同時(shí)已經(jīng)將“人”這個(gè)最重要的價(jià)值砝碼丟棄了；如果堅(jiān)持結(jié)果避免義務(wù)，即在行為人已經(jīng)預(yù)見(jiàn)危害結(jié)果可能發(fā)生且在能夠避免而不避免方令結(jié)果最終發(fā)生時(shí)成立過(guò)失犯罪，則行為人因有罪責(zé)而令刑事責(zé)任的追究具有道德性，同時(shí)對(duì)科學(xué)技術(shù)的運(yùn)用與進(jìn)步也體現(xiàn)出了寬容和讓步。相比之下，結(jié)果避免義務(wù)適合作為當(dāng)今科學(xué)技術(shù)時(shí)代過(guò)失犯罪成立的罪責(zé)要素之一，即“新過(guò)失論”值得提倡。正如有學(xué)者說(shuō)：“新過(guò)失犯理論中注意義務(wù)的中心由結(jié)果預(yù)見(jiàn)義務(wù)轉(zhuǎn)為結(jié)果避免義務(wù)，體現(xiàn)了過(guò)失責(zé)任的適度收縮，即只要行為人根據(jù)行政法規(guī)的規(guī)定及行為行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，盡到結(jié)果避免義務(wù)，即便發(fā)生危害結(jié)果也不承擔(dān)過(guò)失責(zé)任。新過(guò)失犯理論對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)技術(shù)社會(huì)較為適應(yīng)”。[6]233“新過(guò)失論”之所以較為適應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)技術(shù)社會(huì)，是因?yàn)槠鋵⑸鐣?huì)發(fā)展進(jìn)步和道德要求同時(shí)兼顧，也正如有學(xué)者說(shuō)：“新過(guò)失論在保護(hù)個(gè)人權(quán)利與促進(jìn)新技術(shù)應(yīng)用二者之間表明了與過(guò)失論相反的傾向。新過(guò)失論在權(quán)衡之下，認(rèn)為法應(yīng)當(dāng)允許部分危險(xiǎn)行為的實(shí)施，當(dāng)然，如何將法允許的限度控制在合理的范圍則是立法司法實(shí)踐的重要課題”。[6]234

再以期待可能性這一罪責(zé)要素為例。隨著高科技的開(kāi)發(fā)和運(yùn)用，高科技犯罪包括過(guò)失犯罪和故意犯罪也在不斷增加，而這類(lèi)犯罪同樣需要期待可能性的罪責(zé)考量。在刑法學(xué)中，期待可能性表達(dá)的是這樣一種責(zé)任理念：規(guī)范只能要求人們做其能夠做到的事，而對(duì)人們不可能作出合法要求的違法行為，不能追求其刑事責(zé)任，即規(guī)范只能合乎“人性”地命令人。在“前工業(yè)社會(huì)”或“前科技社會(huì)”，對(duì)一個(gè)人實(shí)施違法行為時(shí)還能否期待其實(shí)施合法行為依靠傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)法則是必要的，也是可行的，但到了“工業(yè)社會(huì)”或“科技社會(huì)”乃至“后工業(yè)社會(huì)”或“后科技社會(huì)”，對(duì)一個(gè)人實(shí)施的與科技特別是高科技有關(guān)的行為能否期待其行為合法，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)法則已無(wú)用場(chǎng)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)法則是形成于相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)生活，而現(xiàn)代科技通常帶給社會(huì)生活的是“日新月異”。于是，期待可能性便以一種特殊的形態(tài)即所謂“技術(shù)可能性”存在著。[6]295-309既然如此，當(dāng)考察一個(gè)涉及高科技的行為是否構(gòu)成犯罪時(shí)，則“技術(shù)可能性”考量就代替了“期待可能性”的考量，即如果行為人在技術(shù)上不可能實(shí)施合法行為，則其技術(shù)性行為不可能成立犯罪；而如果行為人能夠在技術(shù)上避免違法行為，則其技術(shù)性行為方可能成立犯罪。當(dāng)然，行為人對(duì)于合法行為的選擇是否具有“技術(shù)可能性”是一個(gè)從行為人的自身能力和環(huán)境條件出發(fā)的專(zhuān)業(yè)判斷乃至專(zhuān)業(yè)“診斷”問(wèn)題?！凹夹g(shù)可能性”對(duì)“期待可能性”的表現(xiàn)及其運(yùn)用，正如巴黎法院認(rèn)定雅虎公司在技術(shù)上能夠阻止法國(guó)境內(nèi)和法國(guó)國(guó)籍的用戶(hù)進(jìn)入納粹物品的拍賣(mài)網(wǎng)頁(yè)而判決其觸犯了《法國(guó)刑法典》第R645-1[2]條所正面說(shuō)明的那樣，也正如德國(guó)默尼黑邦法院以過(guò)濾技術(shù)缺陷推翻地方法院對(duì)Compu Serve Inc.案中Felix Somm 涉嫌散布色情圖文罪的不作為共犯判決所反面說(shuō)明的那樣。

總之，在“工業(yè)時(shí)代”或“科技時(shí)代”，特別是在“后工業(yè)時(shí)代”或“后科技時(shí)代”，面對(duì)著風(fēng)險(xiǎn)多元的社會(huì)生活，作為“距離道德最近的法律”的刑法應(yīng)在維系道德和促進(jìn)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步上實(shí)現(xiàn)“雙贏(yíng)”。但是，有人主張：“隨著傳統(tǒng)社會(huì)向風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的轉(zhuǎn)變，犯罪的情勢(shì)也在發(fā)生著巨大的變化。如犯罪的危害對(duì)象越來(lái)越廣泛，犯罪的危害越來(lái)越具有緊迫性。作為重要的社會(huì)控制策略，刑法必須對(duì)此作出及時(shí)的回應(yīng)”。因此，“在立法技術(shù)上，刑法通過(guò)采取處罰的前置早期化，以應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的到來(lái)”。[20]60那么，我們不得不擔(dān)憂(yōu)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的另一種風(fēng)險(xiǎn)，即假借社會(huì)安全需要而丟棄刑法在人權(quán)保障上的道德性。早在1990年，德國(guó)的《胚胎保護(hù)法》就規(guī)定人工復(fù)制人類(lèi)胚胎的行為應(yīng)當(dāng)負(fù)刑事責(zé)任；2005年3月19日，聯(lián)合國(guó)大會(huì)批準(zhǔn)通過(guò)《聯(lián)合國(guó)關(guān)于人的克隆宣言》，呼吁各國(guó)政府禁止包括醫(yī)學(xué)研究在內(nèi)的各種人類(lèi)復(fù)制行為。中國(guó)政府對(duì)此《宣言》也投了贊成票。這些都在表明在風(fēng)險(xiǎn)多元的高科技時(shí)代，刑法的道德合法性不能輕易丟棄，我們現(xiàn)在要做的便是在處理好社會(huì)發(fā)展和道德維系的關(guān)系中去維系刑法的道德性，從而使社會(huì)更加健康地向前發(fā)展。

注釋?zhuān)?/p>

① 但是，在符合相應(yīng)的條件之下，夫妻關(guān)系存續(xù)期間的強(qiáng)行性行為或性生活可以成立虐待罪。

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