張 碩

（蘇州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州215123）

陳寅恪在《〈王靜安先生遺書〉序》中談到王國維的治學(xué)影響時，說其“皆足以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”［1］219?！度碎g詞話》正是一部具有這樣示范作用的批評著作。學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)是古代學(xué)術(shù)的兩大基本要素，由古代向近現(xiàn)代的漸變，必然要在這兩要素上有所體現(xiàn)。本文將從這兩大要素出發(fā)來考察《人間詞話》的示范作用，并對其價值與意義做一番探討。

一、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)

統(tǒng)，既指傳統(tǒng)，又指系統(tǒng)。本文學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)之“統(tǒng)”側(cè)重于傳統(tǒng)。成中英認(rèn)為：“傳統(tǒng)是歷史性的存在，尤其具有現(xiàn)實(shí)的影響力，構(gòu)成伽達(dá)瑪所謂的‘有效歷史’。因之，它不必只是歷史，而有或多或少的規(guī)范權(quán)威，但其規(guī)范力量不一定來之理性自身的說服力，而是來之人的群體情感與習(xí)慣?！保?］當(dāng)然，傳統(tǒng)與系統(tǒng)是密切聯(lián)系的，“傳統(tǒng)可以用來界定系統(tǒng)、發(fā)展系統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)，同時也可以包含一定的系統(tǒng)成分”。［2］

學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)主要由知識階層來傳承。學(xué)統(tǒng)指知識之學(xué)的傳統(tǒng)。學(xué)統(tǒng)根植于本民族的“文化生命”。中國人的“文化生命”里較為缺乏思辨、邏輯的因子，正如王國維所指出的：“而故我中國雖有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法，足以見抽象與分析二者皆我國之所 不 長”［3］386，“夫古人之說，固未必悉有條理”［3］391。因此，古代學(xué)統(tǒng)以經(jīng)驗為主體，“只停在原始形態(tài)（感覺的、實(shí)用的），未能發(fā)展至‘學(xué)之形成’的境地。此即未發(fā)展至科學(xué)形態(tài)也。從認(rèn)識主體方面說，即‘智’未發(fā)展至足以成‘知識之學(xué)’之‘知性形態(tài)’也。”［4］89王國維也認(rèn)為：“我國學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺（Selfconsciousness）之地位也。”［3］386

道統(tǒng)是指求“道”的傳統(tǒng)。本文的道統(tǒng)不同于起始于韓愈、成熟于朱熹的儒家正統(tǒng)之“道統(tǒng)”，而是站在了一個更加宏觀的、更形而上的角度。在古代，儒釋道三家各有其“道”，但在知識階層中占主流的是儒家德性之學(xué)，其他兩家起輔助作用。但這三家有共同的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即它們的關(guān)注中心是“人”，它們的路數(shù)是內(nèi)在超越，求“道”的過程也就是通過“工夫”達(dá)成某種人格的過程。由此可見，道統(tǒng)實(shí)質(zhì)上是一種“生命超越哲學(xué)”。牟宗三說：“中國哲學(xué)，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命?！保?］12道統(tǒng)精神與這種中國哲學(xué)精神是一致的。從外在看，以儒家為主的道統(tǒng)賦予知識階層以一種憂國憂民的責(zé)任意識和以德性之學(xué)改造社會的理想。當(dāng)然，這與內(nèi)在部分相比，多因缺乏實(shí)際有效的行動而顯得無力。

學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)是密切相關(guān)的。在古代，學(xué)統(tǒng)多依附于道統(tǒng)，正所謂“文以載道”，它沒有完全的獨(dú)立性。道統(tǒng)的內(nèi)在精神往往成為學(xué)統(tǒng)的最高價值，馮勝利指出：“‘知人’是國學(xué)之本，是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)、知識的終極境界?！保?］26

二、《人間詞話》與學(xué)統(tǒng)的轉(zhuǎn)型

在不尚邏輯的學(xué)統(tǒng)影響下，中國古代文論多呈現(xiàn)為直覺感悟的形式，本來探討文藝本質(zhì)規(guī)律的“論”也成了“詩”。例如《二十四詩品》，它用“詩”營造了二十四個意境，即二十四種風(fēng)格；完全是用“詩”來論“詩”了。只有少數(shù)深受佛學(xué)浸染的學(xué)者，才寫出了較有系統(tǒng)的文論，最為突出的是劉勰的《文心雕龍》。但佛學(xué)本身在中國也出現(xiàn)了深刻變化。原始佛教本以思維嚴(yán)謹(jǐn)精湛著稱，但它在中國化的過程中，最終演變成了“不立文字，直指心源”、頗有“詩性思維”的禪宗。這樣的學(xué)統(tǒng)，難以促使學(xué)術(shù)系統(tǒng)化、理論化。然而，這種情況在《人間詞話》中已發(fā)生了顯著變化。

王國維是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上一個非常特殊的人物，他正好處于“古今中西”之間。他的學(xué)術(shù)活動所采取的方法，其成果所產(chǎn)生的影響，“預(yù)示了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的光輝序幕”［7］。王國維新方法的形成，得意于其對西方邏輯思維的重視與吸收。他曾學(xué)習(xí)過思辨性極強(qiáng)的康德、叔本華等人的哲學(xué)，還直接翻譯過耶方斯的邏輯著作《辯學(xué)》（全名為《邏輯的基礎(chǔ)教程：演繹與歸納》）。在比較中西文化差異的時候，王國維說：“西洋人之特質(zhì)也，思辨的也，科學(xué)的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括（Generalization）及分析（Specification）之二法?！保?］386王國維在其學(xué)術(shù)著作中自覺地運(yùn)用了“綜括”、“分析”等方法，基本的邏輯思維已經(jīng)被他消化吸收了。

《人間詞話》正是一部體現(xiàn)了王國維的新思路與新方法的批評著作。在《人間詞話》里，王國維試圖以一種融匯中西的方式重新闡釋古典詩學(xué)。他雖然延用了中國古典的感發(fā)形式，但其將邏輯、思辨之力量注入《人間詞話》，使之與傳統(tǒng)文論大不同了。這種不同預(yù)示了學(xué)統(tǒng)的轉(zhuǎn)型，具體表現(xiàn)如下：

（一）整體結(jié)構(gòu)的邏輯化

前面已經(jīng)指出，學(xué)統(tǒng)影響下的中國古代文論側(cè)重于直覺感悟，較為缺乏邏輯。而考察《人間詞話》，卻能發(fā)現(xiàn)它有較為清晰的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。

首先，《人間詞話》在王國維生前有三版：125則的手稿本，64則的《國粹學(xué)報》本，31則的《盛京時報》本。手稿本《人間詞話》尚停留在隨感而發(fā)、較為粗糙的階段，李礫認(rèn)為：“《人間詞話》原手稿結(jié)構(gòu)方式應(yīng)該就是王國維閱讀思考的自然記錄?！保?］140在這之后的每次修訂都經(jīng)過了濃縮與重組，這體現(xiàn)了王國維不斷追求文本邏輯性、結(jié)構(gòu)性的努力。

其次，以上三個版本中，以64則的《國粹學(xué)報》版影響最大。從這個版本自身來看，它可以分為理論、實(shí)踐、余論三部分。第一至第九則提出“境界”這一范疇，是理論部分；第十至第五十則，以“境界”理論為準(zhǔn)的，基本上按時間順序，對從唐代李白至清代納蘭性德逐一評判，是實(shí)踐之部分；第五十三之第六十四則涉及了其他結(jié)論，可以作為余論部分?？傮w上看，這是一個“立論——批評”的結(jié)構(gòu)，已經(jīng)初步具備了現(xiàn)代批評的基本范式，從而與傳統(tǒng)文論拉開了距離。

（二）核心范疇的現(xiàn)代性

“境界”是《人間詞話》的核心范疇?！熬辰纭迸c“意境”在藝術(shù)審美層次上是互通的，王國維在《宋元戲曲考》、《人間詞話》中往往混用兩者。現(xiàn)代視野下的“意境”大都被認(rèn)為是中國古代美學(xué)、詩學(xué)的核心范疇，它代表了古代美學(xué)、詩學(xué)最理想的形態(tài)，一般有情景交融、虛實(shí)相生、思與境偕等特征。“境界”范疇的提出，預(yù)示著古典“意境”的結(jié)束，初步實(shí)現(xiàn)了中國古典美學(xué)向現(xiàn)代美學(xué)的轉(zhuǎn)化。

王國維運(yùn)用“綜括”的方法提煉出“境界”這一核心范疇。在此基礎(chǔ)上，他繼續(xù)分析了如“造境”與“寫境”、“有我之境”與“無我之境”、“客觀之詩人”與“主觀之詩人”、“隔”與“不隔”、“入乎其內(nèi)”與“出乎其外”、“情”與“景”等的一系列差異對舉的概念。區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)主要為 “主觀”與“客觀”。比如“情”與“景”這組范疇，他“把‘景’說成是‘以描寫景物及人生之事實(shí)為主’，是‘客觀的’、‘知識的’；把‘情’說成是‘吾人對此種事實(shí)之精神的態(tài)度’，是‘主觀的’‘感情的’”［9］。王國維一方面區(qū)分“情”與“景”，另一方面又說：“境非獨(dú)謂景物也，感情亦人心中之境界。故能寫直景物、真感情者謂之有境界，否則謂之無境界?！保?0］3這樣，就把“情”與“景”統(tǒng)一于“境界”了，這正如饒芃子指出的：“王國維意境論的要旨，就是著眼于用主觀客觀兩分又再行結(jié)合的方法解決藝術(shù)創(chuàng)造的基本問題?！保?1］76然而立足于主客二分的“境界”與代表古代、以內(nèi)在“和諧”為特征的“意境”是不能調(diào)和的，因此在某種意義上“境界”消解了“意境”。

二元對舉、主客二分等邏輯思維方法是現(xiàn)代學(xué)術(shù)必不可少的，也是現(xiàn)代性的一個標(biāo)志。盡管這種思維有許多弊端，但采納它方能從更高的層次超越它。王國維在《人間詞話》中運(yùn)用西化的思維方式，一改傳統(tǒng)不尚邏輯，不成系統(tǒng)的缺點(diǎn)，做到了“從哲學(xué)思辨的高度來反思審美經(jīng)驗和藝術(shù)的特征”［12］，“特別強(qiáng)調(diào)美學(xué)研究的現(xiàn)代哲學(xué)品格和形而上意義”。［12］當(dāng)然，《人間詞話》并不是完滿的，它雖然整體上富有邏輯，但在每一部分仍是沿用了“感悟”的形式，仍具有模糊性。

總之，《人間詞話》運(yùn)用了西化的邏輯思維方法，整篇有較為清晰的內(nèi)在邏輯，初具系統(tǒng)，體現(xiàn)學(xué)統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

三、《人間詞話》與道統(tǒng)的延續(xù)

在西方，人生價值與歸宿即“終極意義”問題多交予宗教；與此相比，“淡于宗教”的中國文化把這一問題的解答交給了道統(tǒng)。但王國維所處時代正是傳統(tǒng)文化衰敗之時，隨著社會的急劇變化，舊的儒家學(xué)說已不能完全擔(dān)當(dāng)起為知識階層提供“終極意義”的責(zé)任。道統(tǒng)中的儒家之學(xué)逐漸隱退，但道統(tǒng)“生命超越哲學(xué)”的信仰結(jié)構(gòu)卻深植于知識階層靈魂之中了，只是每個人尋找的可以替代儒學(xué)的對象不同。當(dāng)然，儒學(xué)作為傳統(tǒng)仍是極為重要的影響因素。前期的王國維試圖于西方哲學(xué)中尋找解決“人生問題”的答案，他說到：“人生問題，日往復(fù)于吾前。自是始決從事于哲學(xué)。”［3］408同時，作為始終“留著辮子”的王國維，他還是眷戀著傳統(tǒng)的。

具體到“學(xué)術(shù)”上來說，王國維一方面大力倡導(dǎo)超脫功利的“純粹知識”，主張“必視學(xué)術(shù)為目的，而不視為手段”［3］214，試圖做到“學(xué)術(shù)之自覺”，這樣就與西方獨(dú)立自覺的、認(rèn)知主義的學(xué)術(shù)靠近了。但另一方面，正如葉嘉瑩所說，王國維“既關(guān)心世變，而卻又不能真正涉身世務(wù)以求為世用，于是乃退而為學(xué)術(shù)之研究，以求一己之安慰及對人生困惑之解答；而在一己之學(xué)術(shù)研究中，卻又不能果然忘情于世事，于是乃又對于學(xué)術(shù)之研究，寄以有裨于世亂的理想”［13］25。其實(shí)這就是“為人生”的道統(tǒng)的延續(xù)，體現(xiàn)出了道統(tǒng)對學(xué)統(tǒng)的深刻影響。作為一部學(xué)術(shù)著作，《人間詞話》鮮明地具有這樣的特征，表現(xiàn)如下：

（一）“憂生”與“憂世”之情

“憂生”與“憂世”是《人間詞話》里的兩個重要概念?！度碎g詞話》第二十五則曰：

“我瞻四方，蹙蹙靡所聘”，詩人之憂生也?！白蛞刮黠L(fēng)凋碧樹。獨(dú)上高樓，望盡天涯路”似之?！敖K日馳車走，不見所問津”，詩人之憂世也?！鞍俨萸Щê陈?，香車系在誰家樹”似之。［10］15

“憂生”是對人類生命本身的深切關(guān)懷，“憂世”是對當(dāng)世的憂慮。王國維的這種“憂生”、“憂世”之情懷更多的是延續(xù)了道統(tǒng)精神。王國維特別關(guān)注“人”的問題，他始終是“憂生”的；面對傳統(tǒng)文化式微的境遇，他也是“憂世”的，也因此最終有了“殉文化”的悲劇。杜衛(wèi)認(rèn)為“在王國維看來，所謂真理問題實(shí)際上也無疑就是人生問題了”［12］，“他講的作為哲學(xué)和藝術(shù)的目的的‘真理’主要屬于生存論范疇，而作為認(rèn)識論范疇的、西方式的客觀真理問題，在王國維的學(xué)術(shù)獨(dú)立論當(dāng)中實(shí)際上并不占有核心的地位。了解這一點(diǎn)，正是我們理解王國維的哲學(xué)觀和美學(xué)觀的關(guān)鍵所在”［12］。王國維之所以特別鐘情于叔本華、尼采的學(xué)說，固然出于他的性情與喜好，但中國古代“為人生”的道統(tǒng)無疑構(gòu)成了王國維一系列闡釋的前理解。實(shí)際上，叔本華和尼采的學(xué)說已經(jīng)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)大不相同了，他們被稱為西方現(xiàn)代人本主義的先驅(qū)，因為他們都否定了在傳統(tǒng)哲學(xué)中占有重要地位的上帝，人怎樣活著完全靠自己。這樣就把關(guān)注重心轉(zhuǎn)向了人和現(xiàn)實(shí)世界，他們的哲學(xué)所要解決問題就是人的生存問題。王國維試圖從他們的學(xué)說中得到人生的啟示，以實(shí)現(xiàn)其“生命超越”。

（二）“境界”與人生

《人間詞話》的核心范疇是“境界”。學(xué)界對此范疇的爭議頗大，但不論它是根植于中國古典詩學(xué)，抑或來自西方理論，“境界”在《人間詞話》里不純粹是個詩學(xué)概念，它還是個人生哲學(xué)、人生價值問題。《人間詞話》第二十六則提出了著名的“三境界”：

古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨(dú)上高樓，望盡天涯路”，此第一境也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，此第二境也?！氨娎飳にО俣龋仡^驀見（當(dāng)作‘驀然回首’），那人正（當(dāng)作‘卻’）在，燈火闌珊處”，此第三境也。［10］16

這“三境界”是一個“超離——陶醉——涌現(xiàn)”的結(jié)構(gòu)，具有普遍意義。此處的“三境界”仍可從文學(xué)藝術(shù)層面來解讀，佛雛說：“‘三境說’涉及藝術(shù)家修養(yǎng)與創(chuàng)作的階段性與艱苦性，它把‘頓悟’與‘漸悟’辯證地統(tǒng)一起來，闡明了形象思維中的質(zhì)的飛躍問題?！保?4］248若從“人生境界”的角度理解的話，能從中明顯地感受到道統(tǒng)精神的延續(xù)。王國維用三句詞形象地的描述出追求理想過程中循序漸進(jìn)的三種狀態(tài)，也即三種心性修養(yǎng)的境界，實(shí)為一種“人生境界美學(xué)”。劉鋒杰認(rèn)為：“中國的傳統(tǒng)美學(xué)其實(shí)是一種人生境界美學(xué)，立足于個人的修養(yǎng)，討論如何做人，期望達(dá)到人的精神升華與人生境界的提升。中國現(xiàn)代美學(xué)繼承了這一傳統(tǒng)精神，所創(chuàng)造的仍然是人生境界美學(xué)?！保?5］王國維將“境界”提煉出來，一方面，使其有貫通藝術(shù)與人生的特質(zhì)；另一方面，完成了“人生境界美學(xué)”傳統(tǒng)與現(xiàn)代的傳遞。

總之，《人間詞話》不僅探討了文學(xué)藝術(shù)，更表達(dá)了王國維“憂生”、“憂生”之情與對“人生境界美學(xué)”的追求，這深刻體現(xiàn)出了道統(tǒng)在王國維身上的內(nèi)在延續(xù)。

四、《人間詞話》的啟示

在繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，怎樣吸納西學(xué)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的新生，是從王國維以來許多代學(xué)人共同面臨的任務(wù)。王國維曾說：“余謂中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者?！保?］404這充分表達(dá)了王國維兼容西學(xué)的開放心態(tài)和對本民族文化的自信?！度碎g詞話》的視角建立在對話的基礎(chǔ)上，既是對西學(xué)的吸收又是對中國學(xué)術(shù)的拓展。王國維在《人間詞話》里所展現(xiàn)出來的融匯中西的新學(xué)統(tǒng)與“生命超越”的道統(tǒng)給我們帶來許多啟示。

實(shí)際上，《人間詞話》所體現(xiàn)的新學(xué)統(tǒng)并沒有得到很好的繼承。曹順慶指出，盡管《人間詞話》開創(chuàng)了一種“以中國傳統(tǒng)文論話語方式融會西方文論的學(xué)術(shù)路徑”［16］，但“縱觀20世紀(jì)中國文學(xué)理論史，我們更多的是走了一條“‘以西釋中’、‘以西套中’，甚至‘以西代中’之路”［16］。從美學(xué)方面來說，張法認(rèn)為：“王國維以廣大中國資源為基礎(chǔ)，融匯西方美學(xué)，形成新型美學(xué)的方向受到了抑制。”［17］從朱光潛的《談美》到蔡儀的《新美學(xué)》，美學(xué)史上占主流的是西方美學(xué)的路數(shù)。“而王國維以中國資源為主的方向無法進(jìn)入這一美學(xué)原理框架，不知不覺間淪為一種中國古代藝術(shù)研究，或者加上一些美的詞匯和美學(xué)思考，成為中國美學(xué)史研究。”［17］中國美學(xué)要想真正有自己的特色，取得獨(dú)立的地位，“其標(biāo)志應(yīng)是王國維方向全面進(jìn)入美學(xué)原理，達(dá)到中國美學(xué)與世界美學(xué)的真正結(jié)合。這必須深入中西內(nèi)在精神之中，方可完成”［17］。

表面看來，我們似乎是學(xué)到了西方理論，而且能運(yùn)用自如；但西方理論內(nèi)在的、最核心的邏輯思維并沒有被真正地吸收。因而我們的學(xué)術(shù)創(chuàng)造力始終處于較低水平，已有的理論不能發(fā)展成完整的系統(tǒng)。王富仁曾說：“直至現(xiàn)在，中國文化中的話語形式主要是西方文化和中國古代文化的混合，現(xiàn)代中國的獨(dú)立形式極少。我們有西方的哲學(xué)，古代的哲學(xué)，但沒有中國現(xiàn)代的獨(dú)立哲學(xué)體系；我們有西方的文藝學(xué)，中國古代的詩學(xué)，但沒有中國現(xiàn)代人的獨(dú)立的文藝學(xué)…”［18］然而，王國維在《人間詞話》里運(yùn)用綜括、分析等邏輯思維方法提出的“境界”理論是晚清以來最本土化、最有活力的美學(xué)范疇之一。這一理論在提出后或被繼承、或被批判、或啟發(fā)學(xué)者重返其文脈歷程，它激活了一片有深刻價值的闡釋空間，不斷出現(xiàn)在諸如宗白華、朱光潛、葉嘉瑩、陳望衡、葉朗等一代代學(xué)者的闡釋視野之中。這正是原創(chuàng)的魅力。因此，在立足本根的基礎(chǔ)上，正視與反思古代學(xué)統(tǒng)思辨、邏輯之不足，向西方取長補(bǔ)短，創(chuàng)造出真正屬于自己的理論是發(fā)展的必然。

同時，成中英認(rèn)為，傳統(tǒng)以“現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性及心理的依存為主體”［2］。道統(tǒng)所體現(xiàn)的蔥郁的“生命超越”之人文精神，始終流淌在王國維為代表的知識階層的血液之中。這固然有其傳統(tǒng)、保守的一面，體現(xiàn)了“心理依存”性；但它有價值的一面不容忽視。一方面，它往往結(jié)合“現(xiàn)實(shí)性”體現(xiàn)為某種“實(shí)踐”。高舉“人”的旗幟的學(xué)者、流派一直是構(gòu)建中國近現(xiàn)代文藝學(xué)、美學(xué)的最重要的力量之一。深入研究并繼承這一“人”的文學(xué)、美學(xué)的主題，仍是一項有重要意義的任務(wù)。另一方面，道統(tǒng)的以人為本的“生命超越”品質(zhì)在某些方面也能回應(yīng)工具理性泛濫、信仰缺失的時代問題，這一點(diǎn)對于“淡于宗教”鋇？中國人更為重要。正如成中英所指出的：“人固然不知具體的未來，但人卻能就其生命整體的實(shí)現(xiàn)在心靈上確定他的終極價值與理想或?qū)嶋H愿望?！保?］

綜上所述，王國維在《人間詞話》中運(yùn)用了思辨、邏輯之方法闡釋古代詩學(xué)，開啟了新的學(xué)統(tǒng)。另一方面，《人間詞話》所體現(xiàn)的“生命超越”精神，仍傳承了中國古代的道統(tǒng)。這種“學(xué)統(tǒng)之轉(zhuǎn)型”與“道統(tǒng)之延續(xù)”的品質(zhì)代表了中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化自覺而自信的選擇。深入反思《人間詞話》的價值，對我們建設(shè)有中國特色的學(xué)術(shù)之路具有重要的啟示意義。

［1］陳寅恪.王靜安先生遺書序［M］／／陳寅恪.陳寅恪文集之三·金明館叢稿二編.上海：上海古籍出版社，1980.

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