論德里達(dá)的首次書寫之思

楊 富 波

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012)

論德里達(dá)的首次書寫之思

楊 富 波

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012)

德里達(dá)在《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》中對胡塞爾的“書寫”概念做了分析，這是他的首次書寫之思。他闡發(fā)了書寫作為“身體”的意義、辨析了書寫單義性要求和多義性必然的關(guān)系。德里達(dá)此時(shí)的書寫之思是現(xiàn)象學(xué)式的，但為后來解構(gòu)之思開辟了道路。

德里達(dá)；《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》；書寫

德里達(dá)的解構(gòu)主義在文學(xué)批評理論界影響甚大，“書寫”(writing)是德里達(dá)解構(gòu)主義的關(guān)鍵術(shù)語之一。德里達(dá)對“書寫”的最初思考，可以追溯到他的第一部著作《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》(以下稱《引論》)。德里達(dá)說：“在我的哲學(xué)研究初期……(我)尋找在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中能夠使我對文字進(jìn)行討論的內(nèi)容。他是如何談?wù)撐淖值?？他把文字看作什么？他如何連接科學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和文字問題的？我在《幾何學(xué)起源》中找到了這些?！盵1]

該書是德里達(dá)對胡塞爾《幾何學(xué)的起源》(以下稱《起源》)一文的譯介，他為譯文撰寫的導(dǎo)論在篇幅上是譯文的六倍多，這已不是普通的譯介，而是研究性成果，所以有學(xué)者認(rèn)為它不只是《起源》的引論，也是德里達(dá)思想的“引論”[2]。在《引論》第七章中，德里達(dá)集中討論了胡塞爾對書寫的看法。本文意在闡明德里達(dá)首次書寫之思的主要內(nèi)容，并就它與后來解構(gòu)思想中書寫之思的關(guān)系提出看法。

在《起源》中，胡塞爾討論了幾何學(xué)是如何獲得絕對客觀性的。在這個論題下，“書寫”的重要性在于，它是幾何學(xué)觀念絕對客觀性的條件。何為觀念對象的“絕對客觀性”？胡塞爾說觀念對象的絕對客觀性“首先是指對所有共同體成員都有效的……而進(jìn)一步是指‘自在存在的’，‘即使沒有任何人明見地時(shí)間觀念對象，它們也仍然存在’”[3]。胡塞爾從三個層面加以論證這種客觀性。首先，他訴諸于內(nèi)時(shí)間意識證明“原初的自明性”可以通過“回憶”被喚醒。德里達(dá)說這樣就從“第一次”中獲得“第一次性”，“第一次性”可無限重復(fù)，幾何學(xué)觀念在個體意識內(nèi)獲得了客觀性。進(jìn)而，胡塞爾說：“幾何學(xué)的觀念性……正是通過語言的中介，它才獲得自身。”[4]130口語使觀念在交互主體間交流，確保了第二層客觀性。最后，按同樣邏輯，“書寫”使客觀性持久存在，保證了絕對客觀性。

書寫和口語(speech)一樣，都是語言。胡塞爾把語言區(qū)分為兩種，即“被構(gòu)造的語言”和“構(gòu)造性的語言”。他提出觀念對象要擺脫“被構(gòu)造的語言”的束縛，同時(shí)以“構(gòu)造性的語言”為自身的條件?！霸捳Z不是單純對某個無話語情況下已經(jīng)是一個對象之物的表達(dá)：話語被重新置于其原初的純粹性之中，正是它構(gòu)造了對象，它是真理的具體的合法性前提”[4]53。構(gòu)造性的語言不是任何經(jīng)驗(yàn)中的語言，而是“超越論的語言”。就語言而言，口語也好，書寫也好，服從同一邏輯，但因?yàn)椤皶鴮懶袨槌蔀橐磺小畼?gòu)造’的最高可能性”[4]64，所以德里達(dá)和胡塞爾都著力思考書寫問題，而不是口語問題。

從語言的構(gòu)造性出發(fā)，胡塞爾提出“肉身化”的說法：書寫是真理在世界中的肉身化，只要這種肉身化沒有完成，就不能說真理已經(jīng)被構(gòu)造起來了。獲得肉身化的書寫被稱為“身體”(Leib)而不是“軀體”(K?rper)?！吧眢w”和“軀體”的區(qū)別在于，身體內(nèi)部包含著精神性的東西，包含著意向。意向來自主體，但這個主體不是事實(shí)性的主體，而是指超越論的主體。因?yàn)闀鴮懕憩F(xiàn)為一種解放的力量，把真理從任何主體和共在主體中解放出來?！皶鴮懲ㄟ^使對話完全潛在化的方式創(chuàng)造了一個自主的超越論的領(lǐng)域，所有的現(xiàn)實(shí)主體都可以從這一領(lǐng)域抽身離開”[4]63。這樣，書寫不但是真理的條件，也是超越論主體性的條件。

作為超越論主體性的條件，書寫擁有巨大權(quán)能，它使理念的最終解放成為可能，建立起一個脫離了主體的超越論的領(lǐng)域，它又使得超越論的主體成為可能。德里達(dá)認(rèn)為正是在這里潛伏著危機(jī)：“它同時(shí)為被動性、遺忘以及所有的危機(jī)現(xiàn)象提供了可能。”[4]62書寫讓超越論同“死亡”聯(lián)系在一起：“前歷史的奧秘以及被淹沒的文明沉默不語，失落的意向和被保守的秘密被掩蓋，銘文無法被認(rèn)出，這些都透露著已經(jīng)死去的超越論的含義，透露著那種把這一含義在其喪失的時(shí)刻與絕對的意向權(quán)力聯(lián)系起來的東西。”[4]63德里達(dá)研究專家倫納德·勞勒認(rèn)為這句話是《引論》中最晦澀的。無法辨識的古代銘文向我們提示了死亡含義?！八劳鍪菫榱顺?。我們的死亡是為了超越論的‘我們’；我們的死亡是為了絕對的解放”[5]118。既然觀念對象不能受縛于任何事實(shí)主體，那么離開事實(shí)主體的死亡就不可能理解超越論的。但矛盾在于，如果所有事實(shí)主體都死亡了，也就說超越論獲得了完全的解放并是其所是，它也就不可辨識，就是無意義的軀體。這意味著沒有事實(shí)性的主體，書寫的超越論功能會被剝奪?！俺秸摫仨汅w現(xiàn)在事實(shí)中，同時(shí)它又要從事實(shí)中解放出來”[5]118。德里達(dá)說：“既然含義為了回避世間性首先必須能夠在世界中被記錄下來并在感性的時(shí)空中得到沉淀，那么它必然把它的純粹的意向性的理念性即它的真理含義置于危險(xiǎn)之中?！盵4]67德里達(dá)所謂的危險(xiǎn)是指“真理消亡的可能性”。

德里達(dá)把對真理消亡的規(guī)定看作是《起源》以及胡塞爾全部歷史哲學(xué)所提出的最困難的問題。他首先強(qiáng)調(diào)消亡(disappearance)具有模棱兩可的含義：一方面消亡之物是化為烏有的東西；另一方面它也是指那種不再以斷斷續(xù)續(xù)的或明或暗的方式在事實(shí)中呈現(xiàn)，然而又無損于其存在或存在意義的東西。消亡的模棱兩可性和書寫的模棱兩可性是相對應(yīng)的——書寫一方面使交流和記憶成為可能，另一方面又為被動性和遺忘提供了可能。書寫的模棱兩可性是語言模棱兩可性最高表現(xiàn)，“語言是本質(zhì)的和建構(gòu)性的可肉身化的過程，但對于所有絕對的理念對象來說即對于真理來說，它也是事實(shí)的和偶然的肉身化場所”[4]66。

德里達(dá)分析了三種真理消亡的可能性。

第一種可能性是真理在個體意識內(nèi)部消亡。德里達(dá)否認(rèn)了這種可能性。這樣消亡只可能發(fā)生在交互主體和共同體的空間中，因而“遺忘成了一個歷史的范疇”[4]68。

第二種可能性，就是事實(shí)上所有保存意義的文字符號都遭到毀滅。由書寫的兩可性可以推出這里有“模棱兩可”：一方面，肉身化是真理構(gòu)成的必要條件，皮之不存毛將焉附；另一方面，真理的觀念性是自由的觀念性，不會受縛于包括其肉身在內(nèi)的任何事實(shí)性。德里達(dá)認(rèn)為二者并不構(gòu)成矛盾：“真理在事實(shí)中會遭到變更、歪曲和顛覆，它事實(shí)上也許會從世界的表面消失，可是真理的存在意義(它并不處于世界之中，既不在這個世界中，也不在另一個世界中)始終自在地完好如初。真理的意義捍衛(wèi)著自身的內(nèi)在歷史性及其鏈接，而世間的災(zāi)變對它來說永遠(yuǎn)是外在的?！盵4]69“所有的災(zāi)變都止步于內(nèi)在歷史性的開端處。”[4]71憑借“內(nèi)在歷史性”概念，真理消亡的第二種可能性也被否認(rèn)了。但是，肉身化是真理的必要條件，肉身的消滅又無損于真理的存在。這是一個悖論。要闡明這個悖論，實(shí)際上是要闡明“如何從軀體性的災(zāi)難中，拯救出它的‘身體性’”[4]71。德里達(dá)指出這里存在著“新的還原”。胡塞爾在書寫中分離出一種意向行為，“正是這種意向行為把軀體(K?rper)構(gòu)造成身體(leib)并在其身體性(Leibichkeit)以及真理的活生生的含義中保持著這種軀體”[4]71。事實(shí)上，身體性是精神性的，軀體之毀滅也不會造成真理的消亡。

最后，還剩下一種可能性，它發(fā)生在分離出來的意向行為中。因而真理的消亡只與主體相關(guān)，消亡就是遺忘(forgetfulmess)。德里達(dá)說：“對真理本身的遺忘將僅僅是行為的缺失和對責(zé)任的放棄。”[4]72不過，遺忘從來不會成為徹底的遺忘。含義不會歸于虛無，它會被遮蔽并沉淀下來，變成沉淀物，“從原則上和合法性上講，含義總是有可能被重新激活”[4]72?！爸匦录せ睢笔侵肝覀兛偰軌驈恼Z言和文化的沉積層下面，挖掘出具有奠基作用的明見性的含義。如果說真理的消亡是因?yàn)橹黧w對責(zé)任的放棄，重新激活“正是全部的負(fù)責(zé)(Verantwortung)行為和思義(Besinnung)行為本身”[4]73。

源初明見性的含義只能通過沉淀物去追溯，胡塞爾把這種方式稱為“回問”(Ruckfrage)。這個詞的日常意義是“與遠(yuǎn)距離溝通有關(guān)的郵政通信或其回聲”，德里達(dá)把“遠(yuǎn)程通信”看作是《起源》的核心隱喻[4]26?！巴ㄐ拧币馕吨袑懶?、寄信的人和收信、讀信的人，那么雙方對這封信完成傳遞含義的使命負(fù)有“共同責(zé)任”?！巴ㄐ拧彪[喻將我們帶入德里達(dá)文字之思的核心地帶，這就是語言的單義性(univocity)和多義性(equivocity)之辨。如果語言是單義的，意義的傳遞自然可以保真，如果語言是多義的，則可能出錯而失真。

胡塞爾沒有停止過對單義性的訴求，因?yàn)椤皢瘟x性是無論相距多么遙遠(yuǎn)的各代研究者之間相互交流的前提，它保證了翻譯的精確性和傳統(tǒng)的純粹性”[4]75。德里達(dá)則認(rèn)為只有在兩種條件下，絕對單義性才是可能的。第一，事物是絕對單一、不變和自然的對象，其統(tǒng)一性、同一性和客觀性自在地先于任何一種文化，而且語言行為從一開始就將這樣的事物置于文化之中。但這是不可能的。第二，語言所指的對象不是上述前-文化的自然對象，而是那種超-文化的觀念對象，比如幾何學(xué)對象。幾何學(xué)作為一門科學(xué)，具有科學(xué)的性質(zhì)，即胡塞爾認(rèn)為的那樣，“根據(jù)科學(xué)的本質(zhì)，科學(xué)工作者這一角色的持久的要求或個人的確信包括：所有由他們引入到科學(xué)陳述之中的東西，都是被‘一勞永逸’地說出的，它們是被確立起來，可以在同一性中無限地再造”[4]134。德里達(dá)也不同意胡塞爾的看法，他說：“意義的同一性……永遠(yuǎn)是相對的，因?yàn)樗偸潜汇憣懺谝粋€運(yùn)動的關(guān)系系統(tǒng)的內(nèi)部，而且它的源泉在于構(gòu)成物向無限開放這樣的構(gòu)想。”[4]77德里達(dá)說：“如果說兩可性事實(shí)上永遠(yuǎn)無法還原，那是由于一般性詞語和語言不是也絕不可能是絕對對象。它們并不具有為它們所絕對特有的堅(jiān)固的和持久的同一性。它們從把它們作為中介來貫穿的意向那里獲得其語言的存在。從每次都不同的意向行為(正是它創(chuàng)造了有含義的語言)來看，‘同一的’詞語總是‘另一個’。在這里存在著一種純粹的兩可性，它隨著科學(xué)的進(jìn)展本身而增長?！盵4]77-78

面對不可還原的多義性，德里達(dá)提出兩種選擇。一種是胡塞爾的選擇：盡量將語言還原到單義性上去。另一種是作家喬伊斯的選擇：重復(fù)語言的多義性，承擔(dān)起多義性的責(zé)任。喬伊斯“并不從共同的意義核心出發(fā)把一種語言譯成另一種語言，而是既穿梭于所有的語言，同時(shí)還積累力量、實(shí)現(xiàn)最隱秘的和諧、揭示最遙遠(yuǎn)的共同視域、培養(yǎng)聯(lián)想性的綜合(而不是回避它)并重新發(fā)現(xiàn)被動性的詩性價(jià)值；……堅(jiān)決地讓它寓居在為其兩可性所‘束縛’的文化的迷宮中，以便在一種最現(xiàn)實(shí)的可能性中穿梭并勘察可能歷史的最深的距離”[4]76。這是否意味著德里達(dá)否定單義性，贊同多義性呢？不然。德里達(dá)認(rèn)為喬伊斯和胡塞爾都是相對的。毋寧說“喬伊斯的構(gòu)想要依靠胡塞爾的構(gòu)想，因?yàn)槿羧鄙僦涡缘膫鞒薪Y(jié)構(gòu)，對于經(jīng)驗(yàn)性的回憶是不可能的；胡塞爾的構(gòu)想也依靠喬伊斯的構(gòu)想，因?yàn)槿舨灰阅撤N生成為證，他的回憶也不可能是歷史性的”[5]122。因此，單義性的要求中包含著多義性的必然，回憶中包含著遺忘。無論在胡塞爾那里，還是在德里達(dá)那里，真理消亡的第三種可能性也被否定了。

以上是德里達(dá)在《引論》一書中對于書寫的思考。德里達(dá)說在《引論》中“文字問題已經(jīng)被提到這樣的地位上，在它與意識、在場、科學(xué)、歷史、科學(xué)史、起源的消失或延異等等的關(guān)系中，它與‘延緩’的不可還原的結(jié)構(gòu)密切相關(guān)”[6]。這就產(chǎn)生一個問題，《引論》的書寫之思與后來的書寫之思是什么關(guān)系？對此，主要有兩種看法。

一種看法傾向于強(qiáng)調(diào)兩者的連續(xù)性，即《引論》的書寫之思是解構(gòu)式的，以倫納德·勞勒為代表。他認(rèn)為德里達(dá)在《引論》中的結(jié)論是文字具有多義性本質(zhì)，同一個詞語，總是意味著他者，是對他者的一種指引。德里達(dá)否認(rèn)單義性，否認(rèn)了符號的構(gòu)造功能，這意味著“胡塞爾賦予數(shù)學(xué)對象優(yōu)先地位而對含義對象所進(jìn)行的定義失敗了。所有的對象必然是反面-標(biāo)記的(con-signed)，因而它們永不可能是純粹的對象性、純粹的現(xiàn)象、純粹的在場”[5]124。國內(nèi)也有學(xué)者持類似看法。如陳曉明認(rèn)為《引論》中德里達(dá)對胡塞爾的批評“觸發(fā)了德里達(dá)后來探究書寫的無限差異，書寫作為符號無限延異的蹤跡的那種特征?！谶@里，德里達(dá)已經(jīng)初步建立起他的書寫和差異性觀念”[7]。

與此相反，還有另一種意見，強(qiáng)調(diào)二者之間斷裂性，認(rèn)為《引論》的看法還是現(xiàn)象學(xué)式的，而非解構(gòu)式的。喬舒亞·凱茨持這一看法，他指出持第一種看法的人過于強(qiáng)調(diào)《引論》第七章的重要性，忽視它在該書中的位置?！兑摗泛汀镀鹪础酚袃蓚€主題，歷史和語言，歷史主題是核心，對語言的認(rèn)識從屬于對歷史認(rèn)識。“整篇《導(dǎo)論》表明德里達(dá)贊同胡塞爾對歷史和歷史性的處理方式，這種贊同達(dá)到了一個前所未有的程度”[8]56。相應(yīng)的，德里達(dá)對文字的看法，也沒有超出胡塞爾的框架。

結(jié)合喬舒亞·凱茨的觀點(diǎn)，我們再做進(jìn)一步分析。胡塞爾把超越論的文字看成是真理構(gòu)成的條件。絕對的觀念客觀性，要求全時(shí)性，不受時(shí)間和地點(diǎn)的限制，就需要有如此權(quán)能的媒介。超越論的文字，就是這樣的媒介。這些都是胡塞爾對文字所做的限定。在《引論》中，德里達(dá)也接受這些限定?！暗吕镞_(dá)賦予文字負(fù)載超越任何限定的共同體和空間的真理的能力。德里達(dá)將這種能力與無限的重復(fù)相等同，如果觀念對象和先天性不得到認(rèn)可，這種能力是不可能出現(xiàn)的。若沒有胡塞爾的理論架構(gòu)，也就沒有永恒的、超時(shí)間的、全時(shí)間的真理?！吕镞_(dá)賦予文字的無限化能力也就無從談起”[8]65。但在后來思想中，德里達(dá)就不接受這些限定了。凱茨認(rèn)為，要是忽視了這一差異，把《引論》中的書寫等同于后來的書寫，反而會使得胡塞爾對語言的認(rèn)識、這種認(rèn)識對德里達(dá)的影響，以及德里達(dá)在《引論》中對書寫思考的真正價(jià)值都晦暗不明了。

實(shí)際上，德里達(dá)在《引論》中對胡塞爾的質(zhì)疑，并不是根本性的，正因?yàn)槿绱?，他的質(zhì)疑遇到了困難。只有分析此中的困難，才能發(fā)現(xiàn)《引論》中文字之思的真正價(jià)值。

這里的困難是什么？就是上文提到的書寫的模棱兩可性：一方面是單義性的要求，一方面是多義性的必然。德里達(dá)并沒有如倫納德·勞勒所說，最后達(dá)到了多義性的理解，從他提出喬伊斯和胡塞爾都是相對的就能看出來。實(shí)際上，他力圖消解這種模棱兩可性。有趣的是，是胡塞爾提出單義性和多義性的區(qū)分，而德里達(dá)又是借用胡塞爾的符號概念來消弭這種區(qū)分：“實(shí)際上，一旦我們在符號中獲得含義(就像它已經(jīng)被預(yù)先規(guī)定好了的那樣)，符號便變成未經(jīng)思考的真理在世間得以展示的寓所。我們曾經(jīng)看到：真理無須在行為或事實(shí)中被思考就可以持續(xù)下去，這就是那種從根本上把真理從一切經(jīng)驗(yàn)主體性、一切事實(shí)生活、一切現(xiàn)實(shí)世界那里解放出來的東西?！菊娴臅鴮懶袨閷?shí)際上是一個由我們所實(shí)施并朝向我們的超越論的還原?！盵4]67因?yàn)榉枏浐蠒鴮懙膬煽尚?，在討論真理消亡時(shí)，德里達(dá)才輕松地排除了第二種可能性，認(rèn)為“書寫符號的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)身體，對書寫純粹的權(quán)利上的功能，因而對一切真理的超越論歷史不會產(chǎn)生任何影響”[8]70。進(jìn)而，他跟隨胡塞爾的思路，把真理消亡的可能性歸于主體，從而否認(rèn)了真理的消亡，原則上論證了追溯起源的可能性。這是他對胡塞爾達(dá)到高度認(rèn)同之時(shí)，也是他和解構(gòu)擦肩而過之際。因?yàn)槲淖值氖篱g性所構(gòu)成的超越論功能不受到質(zhì)疑，真理被歸于主體性，解構(gòu)也就不存在了。

同時(shí)，這也是德里達(dá)和胡塞爾決裂之時(shí)。隨著德里達(dá)對單義性的深入思考，他發(fā)現(xiàn)所謂單義性只有在康德意義的理念的含義上才是可能的，也就是單義性是“無限性”的，處于“推遲”之中，“絕對之物只有在不斷的延遲中才是在場的”[4]124。這里，確已包含了“延遲”的思想，但還不等同于“延異”，“異”的成分雖已顯露，但還沒有暴露在注視的目光下，只有到了《聲音與現(xiàn)象》中，德里達(dá)才跳出現(xiàn)象學(xué)的框架，真正從解構(gòu)的意義上分析符號問題。因?yàn)楹麪柕姆柛拍钤凇兑摗返臅鴮懼贾芯哂兄匾饔?，由此出發(fā)，解構(gòu)“符號”才構(gòu)成了下一本書《聲音與現(xiàn)象》所要處理的主題。因此，我們同意喬舒亞·凱茨的說法：“1962年德里達(dá)為其后來的思想準(zhǔn)備了道路，但還不能說他已經(jīng)到那里了?！盵8]81

[1]杜小真.德里達(dá)和現(xiàn)象學(xué)[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2004(4).

[2]尚杰.德里達(dá)哲學(xué)發(fā)源地——讀德里達(dá)《幾何學(xué)起源導(dǎo)論》[J].遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)，1993(1).

[3]倪梁康.歷史現(xiàn)象學(xué)的基本問題——胡塞爾《幾何學(xué)起源》中的歷史哲學(xué)思想[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，2008(9).

[4]德里達(dá).胡塞爾《幾何學(xué)的起源》引論[M].南京：南京大學(xué)出版社，2005.

[5]Leonard Lawlor.Derrida and Husserl:The Basic Problem of Phenomenology[M].Bloomington:Indiana University Press,2002.

[6]德里達(dá).多重立場[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004:6.

[7]陳曉明.德里達(dá)的底線——解構(gòu)的要義與新人文學(xué)的到來[M].北京：北京大學(xué)出版社,2009:134.

[8]Joshua Kates.Essential history:Jacques Derrida and the Development of Deconstruction[M].Evanston:Northwestern University Press,2005.

[責(zé)任編輯海林]

I01

A

1000-2359(2013)01-0106-04

楊富波(1980-)，男，浙江天臺人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院博士后，主要從事比較文學(xué)與世界文學(xué)研究。

2012-10-10

吉林大學(xué)科學(xué)前沿與交叉學(xué)科創(chuàng)新項(xiàng)目(450060482161)