竇立春

（東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京210039）

在中國社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程中，家庭呈現(xiàn)出更多的自由性、開放性，但也暴露出諸如個(gè)人主義、理性主義等問題。基于利益算計(jì)的經(jīng)濟(jì)理性思維開始在家庭倫理觀念中蔓延，并直接影響到家庭穩(wěn)定。國外媒體甚至創(chuàng)造了一個(gè)新詞“我一代”，來分析中國這個(gè)曾經(jīng)號(hào)稱世界家庭關(guān)系最穩(wěn)定的國家中家庭同一性式微的原因［1］。

對(duì)上述現(xiàn)象進(jìn)行社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)分析當(dāng)然必要，但倫理學(xué)、道德哲學(xué)的缺場，使任何分析都不夠徹底，至少缺乏解釋的深度和力度。深入反思發(fā)現(xiàn)，個(gè)人主義、經(jīng)濟(jì)理性主義等價(jià)值觀念在家庭中蔓延的倫理根源有待進(jìn)一步揭示，這也是現(xiàn)代中國道德哲學(xué)與家庭倫理建構(gòu)面臨的最深刻和最根本的難題。

一、“倫”的退隱及家庭同一性式微

要從根本上探尋動(dòng)搖家庭同一性關(guān)系的倫理根源，就必須以中國傳統(tǒng)倫理觀念和文化資源為基礎(chǔ)，徹底弄清引發(fā)此類現(xiàn)象的道德哲學(xué)源頭，以正本清源。

引發(fā)家庭“碎片化”的倫理根源在于“倫”的消解，以及關(guān)于“倫”的觀念的隱退。從詞源學(xué)意義上考察，“倫”內(nèi)蘊(yùn)人的個(gè)別性與倫之實(shí)體性關(guān)系的闡釋。許慎《說文解字》釋曰：“倫，從人，侖聲，輩也?！眰惣摧呉猓败囈粤蟹譃檩叀?，車代表“分”、“序”。由此，“倫”可引申為“區(qū)別”、“秩序”；同時(shí)，“倫”內(nèi)涵“輩”、“類”等實(shí)體性特征?？梢姡谥袊鴤鹘y(tǒng)的道德哲學(xué)概念中，“倫”既內(nèi)蘊(yùn)“輩”、“類”等實(shí)體性意義，也內(nèi)涵“分”、“序”等差異性特征。

那么，“倫”的這種普遍性或者實(shí)體性是指什么？孟子曾經(jīng)這樣解釋：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┟献釉谌双F之分的意義上定義“倫”或“人倫”，“人倫”就是人區(qū)別于動(dòng)物的人之為人的根本，是“肯定自己是一個(gè)人”的倫理普遍性。關(guān)于“倫”之實(shí)體意義的考察在德國古典哲學(xué)中也有過類似的表達(dá)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾指出，“倫理在本性上是普遍的東西”［3］。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，家庭作為“普遍的東西”是指作為個(gè)別性的人與家庭實(shí)體之間的關(guān)系，家庭成員只有以整個(gè)家庭為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，才具有倫理意義?！霸谶@里，我們似乎必須把倫理設(shè)定為個(gè)別的家庭成員對(duì)其作為實(shí)體的家庭整體之間的關(guān)系，這樣，個(gè)別家庭成員的行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)才能以家庭為其目的和內(nèi)容”?！皞惱硇袨榈膬?nèi)容必須是實(shí)體性的，換句話說，必須是整個(gè)的和普遍的；因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個(gè)的個(gè)體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個(gè)體”［2］。在此，黑格爾也強(qiáng)調(diào)了家庭作為倫理實(shí)體的普遍性意義?！皞悺敝毡樾砸饬x的先驗(yàn)基礎(chǔ)是血緣關(guān)系。中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)對(duì)家庭關(guān)系之“天倫”的概括，以及西方古典哲學(xué)家黑格爾對(duì)家庭關(guān)系中之“家神”的論述，都是以自然的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的。據(jù)蕭昆燾先生的闡述，黑格爾之所以視家庭規(guī)律為“神的規(guī)律”，“實(shí)際所指的是世系更迭律，即人的家族血緣關(guān)系”［3］。

然而，基于血緣根基的“人倫關(guān)系”向“人際關(guān)系”的蛻變，消解了家庭倫理之“神性”，家庭倫理關(guān)系也蛻變?yōu)榻?jīng)濟(jì)關(guān)系。在此，“人倫關(guān)系”與“人際關(guān)系”的區(qū)別在于：“人倫關(guān)系”的思維方式是“從實(shí)體出發(fā)的”，或者說家庭成員是以整個(gè)家庭為實(shí)體去行動(dòng)的，是個(gè)別性的人與“倫”即他的實(shí)體之間的關(guān)系；“人際關(guān)系”的出發(fā)點(diǎn)是原子式的，是指個(gè)別性的人與人之間的關(guān)系。將家庭成員作為“單子”進(jìn)行考察的結(jié)果是，每個(gè)家庭成員都是孤立的個(gè)體，家庭成員之間的聯(lián)結(jié)方式是原子式個(gè)體之間的“集合并列”，沒有“精神”，也沒有凝聚力。就像黑格爾在《法哲學(xué)原理》中指出的那樣，“在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘小保?］。而這正是“市民社會(huì)”所呈現(xiàn)的特征。事實(shí)上，“市民社會(huì)”是倫理世界的“法權(quán)狀態(tài)”，是社會(huì)的“原子狀態(tài)”，其倫理本質(zhì)是原初實(shí)體性的喪失，取而代之的是每個(gè)人對(duì)利益的訴求，當(dāng)“普遍性是以特殊性的獨(dú)立性為出發(fā)點(diǎn)，從這一觀點(diǎn)看，倫理看來是喪失了，因?yàn)閷?duì)家庭來說，最初的東西、神的東西和義務(wù)的源泉，正是家庭的倫理同一性”［4］。由此看來，“倫”之實(shí)體性意義的喪失，為個(gè)人主義、理性主義侵襲家庭倫理觀念提供了契機(jī)。

現(xiàn)代人也往往只是將家庭成員關(guān)系看成是每一個(gè)獨(dú)立個(gè)體之間的關(guān)系，將婚姻關(guān)系看成是男人與女人兩個(gè)個(gè)體性存在之間的原子式關(guān)系，或者是兩個(gè)個(gè)體之間特殊性的情感關(guān)系或者愛的關(guān)系，沒有看到家庭關(guān)系的倫理本質(zhì)，更沒有意識(shí)到脫離了家庭這一倫理實(shí)體的情感或者愛將是飄忽不定的。倘若以這種無實(shí)體、無精神的原子式思維為出發(fā)點(diǎn)考察婚姻家庭關(guān)系，“離婚也就變成了兩個(gè)單子之間的私事，其中任何一個(gè)單子都可以對(duì)婚姻行使否決權(quán)，甚至在此過程中可以不考慮婚姻關(guān)系中的第三相關(guān)者如子女的利益和命運(yùn)，從而使婚姻關(guān)系逐漸喪失其倫理性”［5］。婚姻倫理觀念中實(shí)體性意識(shí)的喪失，是現(xiàn)代家庭關(guān)系日趨脆弱的道德哲學(xué)根源。

二、家庭同一性式微的倫理本質(zhì)

“倫”之退隱所造成的家庭倫理性的喪失，與“市民社會(huì)”的興起相互關(guān)聯(lián)。盡管“市民社會(huì)”的出現(xiàn)晚于國家，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中也將其視為由家庭—市民社會(huì)—國家辯證運(yùn)動(dòng)的否定性環(huán)節(jié)，即“市民社會(huì)”是對(duì)原初自然狀態(tài)的家庭倫理關(guān)系的否定，并批判“市民社會(huì)”是以“自我為目的”而形成的“需求的體系”和“個(gè)人利益的戰(zhàn)場”，其本質(zhì)是“法權(quán)狀態(tài)”下原子式個(gè)體的存在。但在今天的研究中，“市民社會(huì)”卻成為現(xiàn)代社會(huì)的重要特質(zhì)，也成為打破家庭同一性的社會(huì)根源。

在中國這個(gè)非宗教的文化統(tǒng)一體中，“倫”成為中國人關(guān)于家庭觀念的終極性實(shí)體概念，“倫”的先驗(yàn)合理性在于家庭或家族擁有共同的血緣根基。在氏族社會(huì)中，家族只有一個(gè)基于血緣的倫理性實(shí)體，即“姓”，同族同姓為家族同一性提供了質(zhì)樸的、堅(jiān)不可摧的自然之“倫”；與“姓”相關(guān)聯(lián)的“氏”的出現(xiàn)以及“名”的使用，是個(gè)體從氏族這一實(shí)體中挺拔起來的象征符號(hào)。由此，中國傳統(tǒng)文化中“姓”、“氏”、“名”的道德哲學(xué)闡釋就可以理解為個(gè)體與家族實(shí)體之間的自然的、直接的統(tǒng)一。“姓”代表了具有共同血緣根基的普遍性和實(shí)體性，“名”則指代與“姓”這一實(shí)體性相統(tǒng)一的個(gè)別性。在此，“實(shí)體”的含義可以理解為共同體，或者是基于氏族這一共同體的氏族成員聯(lián)結(jié)而成的公共本質(zhì)。按照黑格爾的闡釋，“實(shí)體”是還沒有意識(shí)到其自身的自在而又自為地存在著的精神本質(zhì)。在此意義上，也可以說，處于氏族這一“實(shí)體”中的個(gè)別成員與氏族之普遍倫理本質(zhì)直接同一，或者說，因血緣關(guān)系而建構(gòu)起來的家族同一性是自然而然的。個(gè)別性的氏族成員在基于血緣根基的“祖先崇拜”中建構(gòu)個(gè)體與實(shí)體的同一性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將個(gè)體與實(shí)體直接統(tǒng)一的階段稱為“倫理世界”階段，即在倫理世界—教化世界—道德世界的辯證關(guān)系中對(duì)原初實(shí)體狀態(tài)的肯定階段。倫理世界的特質(zhì)是個(gè)體與實(shí)體的自然同一，家庭就是基于“神的規(guī)律”的自然而然的存在狀態(tài)。在此，可以將家庭中家庭成員與他所歸屬的實(shí)體的關(guān)系視為一種自然而然的存在關(guān)系，家庭成為自然的倫理實(shí)體。

與“市民社會(huì)”相適應(yīng)的生活世界或者教化世界的原子式存在狀態(tài)消解了家庭作為自然倫理實(shí)體的質(zhì)樸性與普遍性?！笆忻裆鐣?huì)”將傳統(tǒng)的家庭倫理關(guān)系“異化”為人與人之間互為手段和工具的原子式關(guān)系。在此，我們暫且將“市民社會(huì)”中家庭的倫理特質(zhì)總結(jié)為三個(gè)方面：（1）家庭成員之間的關(guān)系是“人際關(guān)系”，而不是“人倫關(guān)系”，家庭的自然之“倫”的根基被動(dòng)搖，家庭成員的家族榮耀感式微，家庭成員對(duì)家庭的歸屬感淡化；（2）家庭成員彼此關(guān)聯(lián)的中介是“利益驅(qū)動(dòng)”，彼此間展開的是“利益博弈”乃至于利益爭奪，因?yàn)椤懊總€(gè)人是以自身為目的”的“自為”存在，而不再像傳統(tǒng)家庭觀念中，每個(gè)家庭成員本于對(duì)生命共體根源，對(duì)實(shí)體性“倫”、“輩”的認(rèn)同和歸屬，以及對(duì)個(gè)別性“份”的堅(jiān)守?！笆忻裆鐣?huì)”中個(gè)別性的家庭成員關(guān)于家庭譜系的理解越來越膚淺，“輩”的倫理觀念也漸漸淡出人們的視線；（3）家庭成員的凝聚力無法靠“祖先崇拜”或家庭倫理精神等“家神”獲得，作為原子式存在的家庭成員間只能靠法律、契約等建構(gòu)形式普遍性?；谝陨咸卣鳎诩彝ユ幼冎?，中國離婚率增高成為令人矚目的現(xiàn)象并不難理解。因?yàn)槠跫s關(guān)系的前提是意志自由，婚姻雙方可以依據(jù)每個(gè)人各自的意志，自由訂立或解除婚姻關(guān)系。所以，建立在契約基礎(chǔ)上的婚姻既不可靠也不穩(wěn)定，更無法從根本上解決家庭的內(nèi)在凝聚力問題。

三、建構(gòu)家庭同一性的倫理資源及方法

“倫”的退隱使家庭喪失了實(shí)體性，原子式個(gè)體的存在方式剝離了家庭作為生命根源和義務(wù)源泉的神圣性。當(dāng)前，迫切的倫理使命就是揭示家庭同一性式微的倫理根源，并探尋建構(gòu)家庭同一性的倫理資源和倫理路徑。

（一）以生態(tài)哲學(xué)的方法，在中西方倫理資源的對(duì)話與互釋中建構(gòu)家庭的實(shí)體性，以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代“市民社會(huì)”中家庭的“碎片化”現(xiàn)象。

在中國傳統(tǒng)文化資源中，家庭是具有倫理總體性的普遍性存在。正如前面論述的那樣，中國人不但借助“姓”、“氏”建構(gòu)“倫”的普遍性，而且采用各種“文化符號(hào)”的象征意義凸顯中國人的公共本質(zhì)，即“龍”的傳人。在此意義上，華夏子孫在“龍”的意義世界中把握“倫”的普遍性，分享“龍”的公共本質(zhì)，在對(duì)“龍”的公共本質(zhì)的分享中建構(gòu)家庭民族認(rèn)同，即在“肯定自己是一個(gè)人”的同時(shí)，也在“肯定自己是一個(gè)中國人”。

在中國傳統(tǒng)文化資源中，儒家倫理一直致力于建構(gòu)基于“人倫”的“一以貫之”之道，即“忠恕之道”?！爸宜≈馈狈从车氖茄夑P(guān)系基點(diǎn)上的情感外推關(guān)系，以及將心比心、以心換心的道德原理，是從血緣家庭這一倫理性實(shí)體出發(fā)的。儒家非常重視家庭作為實(shí)體的倫理總體性意義，這一觀點(diǎn)在《論語》中也有所表達(dá)?？鬃佑小案笧樽与[，子為父隱，直在其中”的論述，但對(duì)此爭議很大。有觀點(diǎn)認(rèn)為這是“父”、“子”之間彼此“徇私”的結(jié)果，這樣做會(huì)違背社會(huì)正義。事實(shí)上，在西方文化資源中，正義論的道德哲學(xué)基礎(chǔ)是理性主義和個(gè)人主義；儒家則體現(xiàn)了以情感為基礎(chǔ)的倫理總體性特征，由此實(shí)現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“大同”世界。在此意義上解讀孔子上述觀點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“子為父隱，父為子隱，直在其中”根本無法脫離儒家的倫理精髓“人倫”來理解，更不能用理性主義和個(gè)人主義的思維解讀?？鬃釉谡撌鲋校渌爸薄钡氖羌彝プ鳛閭惱韺?shí)體的普遍性意義，將“父”、“子”關(guān)系看成是家庭成員與家庭實(shí)體的倫理關(guān)系，凸顯的是一種情感互動(dòng)的人倫關(guān)系，而不是理性的算計(jì)和狡黠。

在西方倫理資源中，雖然理性主義、個(gè)人主義思維處于主導(dǎo)地位，但黑格爾十分關(guān)注對(duì)倫理的實(shí)體性和普遍性特質(zhì)的考察，并將倫理的本性概括為“普遍的東西”。黑格爾“從實(shí)體出發(fā)”的倫理思維也內(nèi)蘊(yùn)于他對(duì)家庭成員互動(dòng)關(guān)系的論述中，這一點(diǎn)我們可以從他對(duì)父母—子女關(guān)系的論述中窺見其一斑。黑格爾將家庭視為一個(gè)生命共同體，并在生命的生長和枯萎中論述父母與子女之間的“孝敬”與“慈愛”?！案改笇?duì)子女的慈愛，正是從這種情感產(chǎn)生出來的：他們意識(shí)到他們是以他物（子女）為其現(xiàn)實(shí)，眼見著他物成長為自為存在而不返回他們（父母）這里來；他物反而永遠(yuǎn)成了一種異己的現(xiàn)實(shí)，一種獨(dú)自的現(xiàn)實(shí)。但子女對(duì)他們父母的孝敬，則出于相反的情感：他們看到他們自己是在一個(gè)他物（父母）的消逝中成長起來。并且他們之所以能達(dá)到自為存在和他們自己的自我意識(shí)，完全由于他們與根源（父母）分離，而根源經(jīng)此分離就趨于枯萎”［2］。在此，黑格爾將家庭作為生命的根源，在此基礎(chǔ)上論證家庭的倫理實(shí)體性意義。

儒家思想與德國古典哲學(xué)家黑格爾的思想不但在以上所討論的父母—子女關(guān)系中呈現(xiàn)出家庭倫理觀念的實(shí)體性意義，而且二者都以“倫理性的愛”作為處理家庭成員關(guān)系的普遍性方式?？鬃拥暮诵乃枷搿叭省保浔举|(zhì)是“愛人”，“為仁之方”是“忠恕之道”，其倫理推理方式是“愛有差等”的情感外推與類比。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中也曾指出：“家庭，以愛為其規(guī)定，因此，在家庭中，人們的情緒就是意識(shí)到自己是在這種統(tǒng)一中，即在自在自為地存在的實(shí)質(zhì)中的個(gè)體性，從而使自己在其中不是一個(gè)獨(dú)立的人，而成為一個(gè)成員?！保?］家庭成員之間通過倫理性的愛的關(guān)系彼此聯(lián)結(jié)在一起，因?yàn)椤八^愛，一般說來，就是意識(shí)到我和別一個(gè)人的統(tǒng)一，使我不專為自己孤立起來；相反地，我只有拋棄我獨(dú)立的存在，并且知道自己是同別一個(gè)人以及別一個(gè)人同自己之間的統(tǒng)一”［4］。黑格爾論述了愛的兩個(gè)環(huán)節(jié)：“愛的第一個(gè)環(huán)節(jié)，就是我不欲成為獨(dú)立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會(huì)覺得自己殘缺不全。至于第二個(gè)環(huán)節(jié)是，我在別一個(gè)人身上找到了自己，即獲得了他人對(duì)自己的承認(rèn)，而別一個(gè)人反過來對(duì)我亦同?！保?］黑格爾通過愛的概念的界定，指出了解決家庭矛盾的倫理路徑：通過“倫理性的愛”實(shí)現(xiàn)家庭和諧。

中國倫理資源與德國古典哲學(xué)黑格爾倫理資源互釋的啟示意義在于，將家庭作為一個(gè)倫理實(shí)體來考察，并通過“倫理性的愛”實(shí)現(xiàn)家庭和諧。

（二）以精神哲學(xué)的方法，把握“倫”的普遍性，建構(gòu)以“倫理性的愛”為基礎(chǔ)的家庭倫理精神的“同一性”。

1.“新五倫”中最重要的德目——“愛”為中國家庭的倫理建構(gòu)提供了倫理資源。在中國傳統(tǒng)社會(huì)，人倫關(guān)系的道德哲學(xué)譜系可以概括為“五倫”、“五?！?。那么，現(xiàn)當(dāng)代中國的“人倫”狀況如何呢？在《中國倫理道德報(bào)告》和《中國大眾意識(shí)形態(tài)報(bào)告》的調(diào)查中，東南大學(xué)樊和平教授發(fā)現(xiàn)當(dāng)前中國社會(huì)最重視五種倫理關(guān)系，即“新五倫”，其中高居前三位的都是家庭倫理關(guān)系，即父子、夫婦、兄弟姐妹等關(guān)系。調(diào)查顯示，“新五?！睘閻邸⒄\信、責(zé)任、正義、寬容，與傳統(tǒng)“五?！毕啾龋靶挛宄！钡谝弧⒌诙蓚€(gè)德目在基本內(nèi)容方面與“仁”和“信”可以相通相接［6］。可見，“愛”仍然是目前中國人最重視的德行。當(dāng)前中國人在“新五倫”中對(duì)“愛”的推崇，以及上述中西方文化資源中對(duì)“倫理性的愛”的論述為現(xiàn)代中國和諧家庭的建構(gòu)提供了倫理資源。

2.以“倫理性的愛”為切入點(diǎn)，使家庭倫理實(shí)現(xiàn)“理性”向“精神”的回歸。當(dāng)前中國家庭同一性式微的道德哲學(xué)根源是“倫”的喪失以及家庭作為倫理實(shí)體之普遍性本質(zhì)的弱化，家庭作為家庭成員共同生命根源的神圣性以及作為義務(wù)源泉的崇高性被解構(gòu)，家庭同一性的倫理根基被動(dòng)搖。于是家庭成員成為被個(gè)人利益、理性算計(jì)蒙蔽下的孤立個(gè)體，成為“無精神”、無歸屬感的“單子”。所以，應(yīng)對(duì)當(dāng)前中國家庭同一性式微的倫理路徑是：讓“精神”“回家”。在此，“精神”至少內(nèi)蘊(yùn)三層含義：第一，“精神”相對(duì)于人的自然存在狀態(tài)而言，是對(duì)人的自然存在狀態(tài)的超越；第二，“精神”與“良知”互釋：“夫良知也，以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精”（王守仁《傳習(xí)錄》）?；メ尩木x是：良知即精神?！熬笔侵浮傲贾弊鳛槿酥疄槿说钠毡樾酝ㄟ^“凝聚”而在特殊性個(gè)體中的體現(xiàn)，是普遍性與特殊性的統(tǒng)一；第三，“精神”與“理性”比較，內(nèi)蘊(yùn)行動(dòng)的傾向與能力，是“良知”之“妙用”，體現(xiàn)為知、行合一。鑒于此，可以說，精神是超越于理性而與倫理道德同一的概念。由此，當(dāng)前建構(gòu)家庭同一性的倫理使命就在于，以“精神”的倫理“良知”取代“理性”算計(jì)在家庭倫理觀念中的主導(dǎo)地位，還原家庭作為實(shí)體意義的倫理本性。

［1］李曉宏.中國離婚率已連續(xù)7年遞增［N］.人民日?qǐng)?bào)，2011－06－02.

［2］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1996：8－14.

［3］蕭昆燾.精神世界的掠影［M］.南京：江蘇人民出版社，1987：133.

［4］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1996：173－175.

［5］樊浩.“倫”的傳統(tǒng)及其“終結(jié)”與“后倫理時(shí)代”——中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)和德國古典哲學(xué)的對(duì)話與互釋［J］.哲學(xué)研究，2007（6）：23－29.

［6］樊浩.當(dāng)前中國倫理道德狀況及其精神哲學(xué)分析［J］.中國社會(huì)科學(xué)，2009（4）：27－41.

［責(zé)任編輯張家鹿］