作者意圖的捍衛(wèi)與人文精神的守望
——論赫施意圖論解釋學(xué)的倫理內(nèi)涵

龐 弘

(南京大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 210093)

作者意圖的捍衛(wèi)與人文精神的守望
——論赫施意圖論解釋學(xué)的倫理內(nèi)涵

龐 弘

(南京大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 210093)

美國(guó)學(xué)者赫施始終將作者意圖視為實(shí)現(xiàn)解釋之客觀有效性的最可靠保障，而支撐其意圖論主張的最重要依據(jù)則在于倫理層面上的深入思考。在赫施的理論中，對(duì)意圖的理解已不僅僅是探查文本意義的便捷方式，而是上升為了應(yīng)當(dāng)被虔敬遵循的倫理上的迫切要求，并進(jìn)而涉及到了自我與他者、自由與限制，以及解釋者所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的精神職責(zé)等更加具體而細(xì)致的領(lǐng)域。赫施的努力不僅豐富了文學(xué)理論中關(guān)于作者意圖的既有論說，更無(wú)疑在道德貧乏的現(xiàn)今文化語(yǔ)境下凸顯出了獨(dú)特的價(jià)值和意義。

赫施；解釋；作者意圖；倫理內(nèi)涵

自20世紀(jì)以來(lái)，作者及其意圖在文學(xué)研究中所占據(jù)的主導(dǎo)地位便面臨著愈發(fā)強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)。形式主義、新批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義致力于將人們的關(guān)注焦點(diǎn)由作者的主觀精神轉(zhuǎn)向文本內(nèi)部的修辭策略與抽象結(jié)構(gòu)單元，哲學(xué)解釋學(xué)、接受美學(xué)和讀者反應(yīng)批評(píng)則希望以讀者的多元化參與來(lái)取代那種單一、同質(zhì)的作者的存在。針對(duì)上述狀況，美國(guó)解釋學(xué)家赫施(E. D. Hirsch, Jr.)發(fā)出了不同的聲音，他認(rèn)為，只有從作者意圖出發(fā)對(duì)文本意義加以追溯，解釋的客觀有效性才可能獲取真正的立足根基。在作者意圖遭受過度貶斥而近乎“缺席”的背景下，赫施與時(shí)代風(fēng)潮抗?fàn)幍睦碚撟藨B(tài)無(wú)疑吸引了大批學(xué)者的目光，單就中國(guó)而言，張隆溪、王才勇、王岳川、金元浦、朱狄、章啟群、李建盛、胡萬(wàn)福、陳本益等人便圍繞其觀點(diǎn)進(jìn)行了各式各樣的解讀。不過，遺憾的是，“較之那些對(duì)重新認(rèn)識(shí)作者意圖的可能性的思考，很少有人意識(shí)到赫施為這樣的重新認(rèn)識(shí)所作出的道德辯護(hù)”[1]。從根本上說，在赫施的理論中，對(duì)作者意圖的領(lǐng)會(huì)已不僅僅代表著洞悉文本意義的必然方式與適當(dāng)渠道，而是上升為了某種應(yīng)當(dāng)被虔誠(chéng)遵循與真切踐履的倫理上的迫切要求。赫施承認(rèn)，解釋者始終擁有較大程度上的自主性，始終能依憑自己的意愿來(lái)設(shè)定解釋的具體方式與目標(biāo)，但他同樣強(qiáng)調(diào)，這種自主性并不意味著我們無(wú)法將某些解釋確認(rèn)為“更為恰當(dāng)?shù)摹钡倪x擇。他堅(jiān)信，一切合情合理的解釋都必須將特定的道德允諾內(nèi)化為自身有機(jī)而不可分割的組成部分，而這種道德允諾的最重要品質(zhì)便在于對(duì)作者意圖的堅(jiān)定捍衛(wèi)：“讓我來(lái)闡述我眼中解釋的一條基本倫理規(guī)范……除非在對(duì)于作者意圖的忽視中包含著一種強(qiáng)有力的顛覆性價(jià)值(如初始意義)，我們這些把解釋作為職業(yè)的人便不能對(duì)其無(wú)動(dòng)于衷?！盵2]90毋庸置疑，這種意圖與倫理的相互指涉在豐富赫施的理論內(nèi)涵的同時(shí)，也進(jìn)一步將他的思考引入了關(guān)乎人類命運(yùn)的更加意味深長(zhǎng)的維度。

一、自我與他者

“自我”(self)與“他者”(the other)的關(guān)系始終是貫穿于人類文明之中的一個(gè)重大問題。不少學(xué)者篤信，自我與他者的關(guān)系在本質(zhì)上是功利性的：一方面，他人對(duì)于自我而言不過是一種起輔助作用的工具，不過是自我出于種種目的而隨意征用、改造的全然被動(dòng)的對(duì)象。如霍爾巴赫認(rèn)為，真正的美德在于努力為他人帶來(lái)安樂，而這種行為的根本動(dòng)機(jī)還是要利用他人的報(bào)償來(lái)為自己謀利：“有德行的人，就是把幸福給與那些能回報(bào)他以幸福、為他的保存所需要、并且能給他以一種幸福的生存的人們的人。”[3]另一方面，通過與他者保持距離或是劃清界限，自我的合法性地位又可以得到順理成章的凸顯。如福柯指出，正是通過將諸如瘋子、罪犯、妓女、乞丐、同性戀等等在內(nèi)的他者流放到社會(huì)的最邊緣，以理性和規(guī)范化為標(biāo)志的現(xiàn)代自我才真正確立了無(wú)可爭(zhēng)議的權(quán)威。深受啟蒙精神影響的康德則明確駁斥了上述觀點(diǎn)，在他看來(lái)，每一個(gè)有理性的人都是擁有自由意志的存在，他們不是聽任感官欲望驅(qū)使的被動(dòng)的生物體，不應(yīng)當(dāng)被外部環(huán)境脅迫而相互傾軋利用，他們必須以人自身的獨(dú)立與尊嚴(yán)為旨?xì)w，必須在個(gè)體之間相互關(guān)照、彼此信賴的前提下尋求進(jìn)一步發(fā)展的空間。于是康德明確宣稱：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！盵4]正因?yàn)槿绱?，他人在任何時(shí)刻都不能成為自我出于一己私欲而隨意處置、擺布的手段，而應(yīng)當(dāng)凝聚為自我的一切行動(dòng)與籌劃的自在的目的本身，只有在承認(rèn)他人的自由和尊嚴(yán)的前提之下，人類才可能獲取真正的德性并掌握安身立命的根基。

在自我與他者的問題上,赫施一直都緊隨康德的步伐。早在上世紀(jì)六十年代，他便在一篇評(píng)論中寫到，對(duì)于詩(shī)歌的改寫作為改寫者所屬之物，無(wú)可非議，但決不能將其與原作相提并論，或是用來(lái)對(duì)原作擅加替代[5]。自此之后，他更是始終都努力將康德圍繞自我與他者關(guān)系的論說嫁接到文本解釋的活動(dòng)當(dāng)中。在當(dāng)時(shí)的解釋學(xué)界，一種主流的看法是，理解作者意圖的最重要效用莫過于幫助解釋者拓寬已有的思想與認(rèn)識(shí)。如伽達(dá)默爾便相信，通過將解釋者的視域與作者的視域相互融合，解釋者可以超越“此時(shí)此地”的局限性而將視線延伸到更廣闊的領(lǐng)域：“獲得一個(gè)視域，這總是意味著，我們學(xué)會(huì)了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個(gè)更大的整體中按照一個(gè)更正確的尺度去更好地觀看這種東西?！盵6]赫施觀察到，在上述貌似振振有詞的言論中，其實(shí)隱藏著一種極端功利化的思維方式，即不必對(duì)他人的意圖加以真切的還原和領(lǐng)會(huì)，而只需從自我的固有立場(chǎng)出發(fā)，按照某種先在的框架對(duì)他人的觀念加以再度的整合與形塑，使之成為佐證并鞏固自我意見的可靠保障。因此，依循這樣的思路，解釋者在文本中往往只能同自身相遇，他所發(fā)現(xiàn)的也只不過是自己早已持有的預(yù)設(shè)，而這些其實(shí)都是他不用枉費(fèi)心力去苦苦找尋的。

由此出發(fā)，赫施宣稱，只有當(dāng)我們真正把他人當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立、自足的個(gè)體來(lái)加以尊重，而不是僅僅將其視為自己的“倒影”時(shí)，我們才可能真正克服狹隘的偏見而達(dá)成解釋的道德要求。他從解釋的倫理向度著眼，反對(duì)那種他認(rèn)為是極端危險(xiǎn)的時(shí)代風(fēng)尚：即對(duì)各種無(wú)視作者原意的誤釋誤讀產(chǎn)生與眾不同的偏愛，認(rèn)為“如果我們忽略作者的意圖或他可能寫的東西，文本有時(shí)會(huì)顯得更加精彩”[2]89。在他看來(lái)，既然人們應(yīng)當(dāng)將他人視為目的而不是手段，那么意圖作為從屬于他人精神的一種表述，也應(yīng)當(dāng)被視為目的而不是手段。因此，作為解釋者的我們有義務(wù)將作者意圖視為他人精神的延續(xù)、甚至是他人的“私有財(cái)產(chǎn)”而加以尊重：“所有這一切都在倫理上由作者意圖所支配。將作者的語(yǔ)詞視為自己磨坊里的谷子在倫理上就好比出于一己私欲而利用他人?！盵2]91赫施認(rèn)為，無(wú)視作者意圖，也就是無(wú)視言說或書寫的普遍靈魂，于是，將別人的言辭據(jù)為己用在道德上便類似于將他人當(dāng)做一種手段來(lái)加以對(duì)待，而在這種爾虞我詐的彼此利用中，個(gè)體之間的交往也可能從根本上遭受阻礙而失去其應(yīng)有的坦率與真誠(chéng)。

借助對(duì)自我與他者關(guān)系的論說，赫施所觸動(dòng)的是當(dāng)下文化最為敏感的道德神經(jīng)。在這個(gè)由所謂“工具理性”主宰的社會(huì)，在效益最大化原則的驅(qū)使下，人們往往傾向于將他人貶斥為純粹為自己服務(wù)的卑微的工具，從而在無(wú)時(shí)不刻的機(jī)心算計(jì)中喪失了正常的人際關(guān)系與本然的道德歸依。針對(duì)這樣的弊病，許多理論家進(jìn)行了批判性的反思。在宗教哲學(xué)家馬丁·布伯看來(lái)，現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)拋棄那種“我—它”的生命模式而主動(dòng)追尋一種“我—你”的交往狀態(tài)，前者表征著由工具理性所主導(dǎo)的、人與人之間視彼此為客體的拜物教心態(tài)，而后者則體現(xiàn)出主體間拋卻私利計(jì)較，將自身投入對(duì)方情境之中，擯棄成見、心靈交融的高尚境界。存在主義者列維納斯更是強(qiáng)調(diào)了自我對(duì)他人的傾心與關(guān)注，主張通過對(duì)他人的彰顯而瓦解傳統(tǒng)意義上自我所擁有的居高臨下的支配性地位：“我將責(zé)任理解為為他人而擔(dān)負(fù)的責(zé)任……主體性不是為自己的，而首先是為他的。”[7]同樣，依憑對(duì)作者意圖的堅(jiān)守，赫施在解釋領(lǐng)域內(nèi)很好地貫徹了這種有關(guān)目的與手段的倫理選擇，他不再將他人視為“對(duì)象化”的消極客體，不再將他人的精神等同于可以被肆意擺弄的占有物，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)，作為自我的解釋者應(yīng)當(dāng)向他人致以應(yīng)有的敬意，應(yīng)通過對(duì)他人及其意圖的領(lǐng)悟而尋求賴以棲居的精神歸宿。這樣的態(tài)度體現(xiàn)了赫施對(duì)他者的毫無(wú)保留的信賴，同時(shí)也為解釋中可能出現(xiàn)的盲目、混亂帶來(lái)了某種難能可貴的調(diào)和與限定。

二、自由和限制

對(duì)我們來(lái)說，到底什么才意味著真正的自由？圍繞這個(gè)問題，存在著所謂“決定論”(determinism)與“非決定論”(indeterminism)這兩種相互對(duì)立的回答。其中決定論者認(rèn)為，不論是生理還是心理層面的行動(dòng)都并非無(wú)因而發(fā)，它們總是扎根于由特定因果關(guān)系所編織的網(wǎng)絡(luò)之中，不可能脫離種種限定條件的約束而自在自為地呈現(xiàn)，因此，我們應(yīng)須臾不忘必然性律令的存在，并時(shí)刻將某種普遍規(guī)范視為首要的前提和必然的出發(fā)點(diǎn)；非決定論者則抱持相反的態(tài)度，在他們眼中，個(gè)體并非某種先在狀況或前提條件的附屬物，相反，個(gè)體往往是隨心所欲、自行其是、無(wú)拘無(wú)束的，因此，他們始終堅(jiān)信自由精神的至高無(wú)上與不容置疑，這就像存在主義者薩特所點(diǎn)明的那樣，人的存在的本質(zhì)正是因?yàn)槿说淖杂啥靡跃S系：“人并不是首先存在以便后來(lái)成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別?！盵8]

赫施一直都試圖將解釋學(xué)引向這種關(guān)于自由與限制的討論，而他在自己的論述中也基本上體現(xiàn)了對(duì)于決定論傾向的支持。在談到浪漫主義著名的“天才”理念時(shí)，他便已注意到主體在自由與限制之間所形構(gòu)的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，天才的巨大能動(dòng)性可以保證其擺脫外界束縛而沉潛于自由創(chuàng)作的美妙境界，但縱使天才也必須遵從由主體同客體、精神同實(shí)在的交互作用所鑄就的最普遍的內(nèi)在法則[9]。這種認(rèn)識(shí)在赫施接下來(lái)的研究中得到了更為詳盡的闡發(fā)。在代表作《解釋的有效性》中，他旗幟鮮明地反對(duì)解釋者的過度自由所導(dǎo)致的自說自話、眾聲喧嘩的“不確定”狀況，在他看來(lái)，這種不確定的根源恰恰在于人們對(duì)作者及其意圖的漫不經(jīng)心：“一旦作為文本意義決定者的作者被無(wú)情地放逐之后，人們才漸漸覺察到，沒有一個(gè)能充分評(píng)判解釋之有效性的原則存在?！盵10]3赫施一針見血地指出，接受美學(xué)、讀者反應(yīng)批評(píng)、解構(gòu)主義等理論的鼓吹者在夸大讀者在解釋中的優(yōu)越地位的同時(shí)，也未能真正將作者棄如敝履，相反，他們只是試圖將作者從原先占據(jù)的位置挪開，使讀者有機(jī)會(huì)取而代之。于是，在這些理論中，讀者已經(jīng)想象性地將自己假設(shè)為了作者，并肆無(wú)忌憚地將自己的解釋填充于沉默不言的文本之中。這種讀者對(duì)作者身份的僭越不僅造成了認(rèn)知上眾說紛紜的盲目，更可能將人們引入嚴(yán)重的道德誤區(qū)，它在某種程度上意味著目空一切的肆意妄為，意味著無(wú)視任何外在約束所帶來(lái)的巨大的混亂和惡劣的“失范”:“在先前只存在一位作者的地方，如今出現(xiàn)了許多作者，每一位新生成的作者都攜帶著同其他人一樣的權(quán)威。對(duì)作為意義之決定者的初始性作者加以罷黜也就意味著拒絕了能夠帶來(lái)解釋之有效性的唯一有說服力的規(guī)范性準(zhǔn)則。”[10]5

在赫施眼中，不假節(jié)制的自由只可能導(dǎo)致一種“無(wú)政府主義”式的秩序的崩潰。他多次申明，要想使那種被踐踏的規(guī)范與準(zhǔn)則得以再度建立，人們就必須重新詢喚被他們一度拋諸腦后的文本意義的真正所有者，必須真切領(lǐng)會(huì)作者意圖所包含的全部精義。這樣的要求不僅體現(xiàn)了赫施對(duì)意圖所具有的限定性特質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，也依稀表露出他在自我與他者的關(guān)系上所作出的進(jìn)一步深化。

當(dāng)然，不少人也就赫施的論點(diǎn)提出了尖銳的反駁。如梅蘭德便認(rèn)為，自由應(yīng)當(dāng)被看作是所有人都有資格享受的權(quán)利，而赫施對(duì)意圖的捍衛(wèi)卻是以犧牲解釋者的自由為代價(jià)來(lái)維護(hù)作者的自由：“畢竟，作者已經(jīng)在作品的創(chuàng)作過程中踐履了自己的自由。如果解釋者不被允許從作品中發(fā)掘出別的意義的話，他的自由便會(huì)受到限制?！盵11]不過，應(yīng)當(dāng)看到，梅蘭德忽視了赫施在自由問題上對(duì)康德學(xué)說的借鑒?？档鲁姓J(rèn)主體出于自身需要而爭(zhēng)取充分自由的合理性，但他也意識(shí)到，任何自由都必須經(jīng)受某種先驗(yàn)邏輯的審查與檢驗(yàn)：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看做一個(gè)普遍立法的原則?！盵12]具體說來(lái)，只有當(dāng)我們依照對(duì)所有人都具有普適性的規(guī)范而采取行動(dòng)時(shí)，我們的自由才不會(huì)對(duì)他人構(gòu)成威脅，才能夠名正言順地成為倫理上的必要。與此相應(yīng)，赫施其實(shí)從未在根本上剝奪讀者的自由，只不過，他始終堅(jiān)信，這種自由是應(yīng)當(dāng)以某種限定性的先決條件為根基的，換言之，只有在讀者將某種內(nèi)在的共識(shí)(主要是對(duì)作者意圖的維護(hù))奉為旨?xì)w的前提下，他才有資格進(jìn)入真正意義上的自由王國(guó)。赫施的態(tài)度所暗示的是一種值得玩味的辯證關(guān)系，即自由始終都處于一定的限度之內(nèi)，始終都是以理性的反思為前提而得以實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于這一點(diǎn)，梯利曾作出過貼切的描述：“我們必須堅(jiān)持，本原在它被規(guī)律支配、它展示了行動(dòng)的一致性的意義上是被決定的。可是，這并不意味著它是被迫或強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)的，而是說它是有規(guī)律地始終一致地運(yùn)動(dòng)著?！盵13]

在當(dāng)代語(yǔ)境下，意義問題之所以成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，其原因正在于隨著個(gè)性化、民主化思潮的出現(xiàn)，對(duì)意義的解釋已經(jīng)由宗教或政治威權(quán)所獨(dú)享的“專利”轉(zhuǎn)變?yōu)榱嗣總€(gè)獨(dú)立、自主的個(gè)體均可自由參與的“公共事件”。然而，這種轉(zhuǎn)變?cè)诖碳ぶ黧w精神的高揚(yáng)的同時(shí)，也留下了一連串的疑問：解釋者的自由權(quán)利與自由泛濫所帶來(lái)的狼藉一片究竟相距多遠(yuǎn)？在兩者之間又是否存在著調(diào)和的余地？正是通過關(guān)乎自由與限制的思考，赫施試圖從倫理的角度對(duì)此作出解答。

三、一種精神職責(zé)的堅(jiān)守

康德曾這樣談?wù)撨^作為一個(gè)倫理范疇的“責(zé)任”(responsibility)對(duì)人類文明所具有的奠基性意義：“責(zé)任應(yīng)該是一切行為的實(shí)踐必然性。所以，它適用于一切有理性的東西……正是由于這樣緣故，它才成為對(duì)一切人類意志都有效的規(guī)律?！盵14]無(wú)論是針對(duì)自我與他者關(guān)系的闡述，還是圍繞自由同限制的辯證法的思索，實(shí)際上都將赫施的意圖論解釋學(xué)引向了與責(zé)任問題緊密關(guān)聯(lián)的更重要層面。赫施對(duì)作者意圖的關(guān)注從根本上反映了他的如下追問：我們應(yīng)當(dāng)把解釋當(dāng)作一種無(wú)足輕重的“技藝”而輕慢地對(duì)待，還是應(yīng)將其視為一項(xiàng)承載眾多期許并面臨嚴(yán)峻考驗(yàn)的莊重的事業(yè)？在兩者之間，赫施義不容辭地選擇了后者，也正是這樣的堅(jiān)定姿態(tài)保證了他的理論所包含的令人欽佩的品性。

赫施在這一點(diǎn)上的思考緣起于他對(duì)解釋所根深蒂固的“自我確證性”(self-confirmability)的考察。他發(fā)現(xiàn)，人們?cè)诮忉屇吧谋緯r(shí)往往傾向于從既有的經(jīng)驗(yàn)與要求出發(fā)，通過早已掌握的現(xiàn)成材料而給予其貌似合乎情理的詮釋與說明。比如說，在破譯失傳已久的遠(yuǎn)古文字時(shí)，譯解者的一個(gè)慣常做法便是立足于當(dāng)前通行的語(yǔ)用方式和語(yǔ)法規(guī)范，努力將陌生的語(yǔ)詞序列納入自己熟悉的思維模式之中。由此看來(lái)，如果說某一文本的內(nèi)容確切無(wú)誤地印證了特定理論的話，原因恰恰在于，呈現(xiàn)于這一文本之中的所有意義無(wú)不是由該理論所預(yù)先規(guī)定好的：“從一個(gè)沉默而不可測(cè)知的符號(hào)序列中所能提煉的唯一意義正是由這些意義聲稱論證的理論所激發(fā)的東西?！盵10]165赫施認(rèn)為，這種借助熟悉以解釋陌生、又能從陌生中見出熟悉的循環(huán)特質(zhì)在解釋的疆域內(nèi)形構(gòu)了一種類似于“近親相奸的關(guān)系”(incestuous relationship)，它使解釋者往往偏執(zhí)地尊奉本人的一己之見，從而卷入了與他人意見的嚴(yán)重分歧之中。更進(jìn)一步，上述傾向的過度演繹將誘發(fā)“不合情理的樂觀主義”(unwarranted optimism)與“不合情理的犬儒主義”(unwarranted cynicism)這兩種荒謬的見解。其中樂觀主義者深信，既然眾多擁有自由思考能力的解釋者都同樣值得信賴，那么，他們所作出的解釋在本質(zhì)上也必將處于持續(xù)而穩(wěn)定的和諧狀態(tài)，在這些解釋之間并不存在任何原則性的沖突；與此不同，犬儒主義者斷言，由于每一次解釋都來(lái)源于解釋者本人的文化給定性，而每一位解釋者往往又只會(huì)對(duì)自己的觀點(diǎn)深信不疑，因此，不同解釋之間的抵牾是具有決定意義而無(wú)法消除的。前者的代表是伽達(dá)默爾，他認(rèn)為，人們?cè)诶斫庵锌梢話亝s固有的成見而達(dá)成具備高度統(tǒng)一性的內(nèi)在認(rèn)同(即“視域融合”)；后者的代表是德里達(dá)，他指出，意義在本質(zhì)上來(lái)源于語(yǔ)言符號(hào)的漫無(wú)邊際的流變與推移，因而永遠(yuǎn)都處于不斷播撒、蔓延的“延宕”過程中，永遠(yuǎn)無(wú)法呈現(xiàn)出明確而穩(wěn)固的基本面貌。

赫施認(rèn)為，犬儒主義者在某種程度上意識(shí)到了解釋的獨(dú)立自主性，然而，犬儒主義在承認(rèn)不同解釋所共有的合法化依據(jù)的同時(shí)，也不分青紅皂白地對(duì)所有解釋報(bào)以同等的懷疑，它那拒絕一切的虛無(wú)主義態(tài)度無(wú)助于建立任何穩(wěn)固的準(zhǔn)則與恒久的目標(biāo)。相較之下，赫施更欣賞的是樂觀主義者，因?yàn)樗麄冎辽傧嘈乓?guī)范與標(biāo)準(zhǔn)的存在，至少相信一致性可以獲取。但赫施也不忘指出，在樂觀主義的理論取向中同樣裹挾著令人難以容忍的悖謬：樂觀主義者總是想當(dāng)然地認(rèn)為，解釋的標(biāo)準(zhǔn)是無(wú)需任何努力便可以一蹴而就的，而這種簡(jiǎn)單化的想法恰恰掩蓋了跨越界限、彌合差異所需要付出的艱辛努力，于是，“樂觀主義者在掩飾現(xiàn)實(shí)存在的分歧的同時(shí)，其實(shí)也回避了理性選擇的責(zé)任”[10]167-168。

一言以蔽之，以上兩種態(tài)度無(wú)不“表征著智力上的卑劣屈服，表征著對(duì)于職責(zé)的背棄”[10]168。需要注意，赫施的批判絕非無(wú)的放矢，而是指向了當(dāng)下解釋學(xué)理論的某種癥候。眾所周知，在人類文明的演進(jìn)歷程中，解釋一直都肩負(fù)著神圣而崇高的使命：早在其初創(chuàng)階段，作為“赫爾墨斯之學(xué)”的解釋學(xué)便暗含著向人間轉(zhuǎn)達(dá)諸神旨意的莊重意味；而在海德格爾等人眼中，解釋更是能夠在個(gè)體生命與世界、文化、生活、傳統(tǒng)之間建立起本體性的意義關(guān)聯(lián)，并最終使人的存在變得清晰而敞亮。然而，自20世紀(jì)下半葉以來(lái)，解釋的重要性便遭受了持續(xù)不斷的削弱與貶損，無(wú)論是羅伯-格里耶對(duì)去除深度、瓦解中心的“新小說”的提倡，巴爾特對(duì)自我陶醉的、肉體化的“文之悅”的書寫，還是桑塔格對(duì)開創(chuàng)所謂“藝術(shù)色情學(xué)”的熱切憧憬，實(shí)際上都試圖通過一種“反闡釋”(against interpretation)的理論姿態(tài)，將意義的辨析置換為從能指到能指的、充斥著感官挑逗的游戲。誠(chéng)然，在桑塔格等人的思想深處依然蘊(yùn)藏著強(qiáng)大的能動(dòng)精神與豐富的革命因子，他們希望借藝術(shù)體驗(yàn)中快感的張揚(yáng)來(lái)反抗傳統(tǒng)意義上由“淺表”抵達(dá)“深層”的闡釋模式，進(jìn)而拒斥現(xiàn)代社會(huì)僵化、滯重的生活與感受方式，努力回歸單純而本真的人性。但是不可否認(rèn)，這種極端化的理論傾向在營(yíng)造震撼效應(yīng)的同時(shí)，也潛藏著嚴(yán)重的缺陷：對(duì)深度與中心的不加保留的消解很可能令人們的理解與認(rèn)識(shí)失去賴以立足的基石，猶如無(wú)根的蘆葦一般飄蕩不定。有感于上述事實(shí)，赫施明確提出，每一位不安現(xiàn)狀的解釋者都有必要對(duì)解釋曾經(jīng)背負(fù)的神圣職責(zé)加以再一次的詢喚，而在現(xiàn)階段，這種職責(zé)的最重要內(nèi)涵便在于重新為意義樹立起切實(shí)、可靠的規(guī)范與目標(biāo)，使人們的情感、認(rèn)識(shí)和判斷指向正確的方向，而不至于陷入無(wú)止境的空虛、迷茫之中。在他看來(lái)，把握作者意圖無(wú)疑是解釋者對(duì)這種規(guī)范性目標(biāo)加以趨近的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)：“解釋者，就像任何其他人一樣，都受到了言語(yǔ)的基本道德必要性的左右，也就是說，要尊重作者的意圖?！盵2]92唯有依靠對(duì)作者意圖(以及這種意圖所承載的信息)的體認(rèn)與分有，公眾才可能獲得一種對(duì)于普遍邏輯的共同的忠誠(chéng)，他們的交流也才可能在一個(gè)公共文化的平臺(tái)上自如地展開。姑且不論意圖的作用是否被過分拔高，在人們甘愿沉溺于游戲的快感而忘卻責(zé)任與義務(wù)的時(shí)代背景下，赫施的論說無(wú)疑依憑其對(duì)于解釋者精神職責(zé)的熱烈呼喚而展現(xiàn)出了非同尋常的魅力。

四、對(duì)意圖論倫理觀的反思

盡管“作者之死”的口號(hào)在當(dāng)下已經(jīng)被不厭其煩地翻炒，但縱觀整個(gè)西方文論，尤其是解釋學(xué)理論的發(fā)展歷程，對(duì)作者及其意圖的追問依然是一條從未斷絕的脈絡(luò)：一些人從浪漫主義的思想體系中汲取了養(yǎng)分，倡導(dǎo)通過帶有神秘色彩的“心靈共鳴”而達(dá)成與歷史性作者的溝通(如施萊爾馬赫、狄爾泰)；一些人思考了語(yǔ)言和意義之間的復(fù)雜關(guān)系，堅(jiān)持將某種形式化的中介視為把握創(chuàng)作者意圖的有效途徑(如貝蒂、埃爾文)；一些人則秉持一種新實(shí)用主義的哲學(xué)理念，主張從作為“使用者”的文本接受者出發(fā)，將作者意圖與文本意義完全等同(如卡納普、邁克爾斯)。不過，將意圖與倫理問題融會(huì)貫通而形成獨(dú)特的理論風(fēng)貌，卻是赫施的首創(chuàng)，這樣的嘗試極大地豐富了文學(xué)理論中關(guān)于作者意圖的既有論說，從而也體現(xiàn)出了重要的開創(chuàng)性意義。

當(dāng)然，赫施圍繞意圖所進(jìn)行的倫理思考也并非無(wú)懈可擊，它為我們進(jìn)一步的反思留下了巨大的空間。首先，應(yīng)當(dāng)看到，作者意圖不可能始終如赫施所設(shè)想的一般占據(jù)道德上的“制高點(diǎn)”。卻爾曾經(jīng)提到，一個(gè)故意在飲用水中投毒的人可以將自己的意圖歸結(jié)為“維持自己的生命”或是“幫助那些善良的人獲得勇氣”，而這樣的辯解無(wú)疑是沒有說服力的[15]。同樣，在文學(xué)活動(dòng)中，作者意圖也絕非不容質(zhì)疑的鐵一般的律令，它必須隨時(shí)接受謹(jǐn)慎的分辨與嚴(yán)格的質(zhì)詢。其次，倫理上的必要性也不是驅(qū)使我們對(duì)作者意圖加以推崇的唯一理由。例如，法律文書明確要求讀者必須將撰寫人的初始意圖納入關(guān)注的視域，但這種對(duì)意圖的尊重又不僅僅是出于一種道德上的需求，它更多來(lái)源于維護(hù)憲法的神圣不可侵犯與保障市民社會(huì)的和平穩(wěn)定的公共義務(wù)。在這個(gè)問題上，赫施同樣顯得過于激進(jìn)。第三，如果說，文學(xué)文本是赫施對(duì)意圖與倫理關(guān)系加以闡明的最主要陣地的話，那么，赫施理論所面臨的最大困惑便在于：如何從那種康德式的、關(guān)于人和人性的哲學(xué)思考暢通無(wú)阻地過渡到更為生動(dòng)、形象的文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域？在這個(gè)問題上，赫施始終都沒有給出令人信服的回答，這種“不作為”的態(tài)度在很大程度上抹煞了作為一種獨(dú)特存在的文學(xué)文本與其它類型的精神性建構(gòu)之間的差異，從而也成為了困擾赫施的整個(gè)解釋學(xué)理論并使之引發(fā)諸多爭(zhēng)議的難題之一。

然而，不管怎樣，都無(wú)法否認(rèn)赫施的意圖論倫理觀所包含的重大意義。首先，赫施的理論體現(xiàn)了文學(xué)理論由“內(nèi)部”轉(zhuǎn)向“外部”，由單純的技術(shù)性考量轉(zhuǎn)向更加廣博的社會(huì)文化關(guān)懷的普遍趨勢(shì)。美國(guó)學(xué)者布斯曾極力反對(duì)新批評(píng)抽象、孤立的“科學(xué)化”研究方式，他提出了這樣的疑問：“人們花了大量時(shí)間和筆墨在小說藝術(shù)上，將小說視為詩(shī)歌，視為一個(gè)精致的甕。這是否代表了一種有意義的生活呢？”[16]可以說，赫施的觀點(diǎn)同布斯形成了某種呼應(yīng)，在他看來(lái)，對(duì)作者意圖的捍衛(wèi)已不再停留于一種理論化的操作手段，而是成為了充溢著強(qiáng)烈當(dāng)下色彩的、同人類生活休戚與共的全新的倫理訴求。正是這樣的特質(zhì)使赫施的理論區(qū)別于以文本分析為主要特征的“倫理批評(píng)”而呈現(xiàn)出了更加宏大、開闊的視野與眼光。其次，更重要的是，借助一種深沉、真切的倫理關(guān)懷，赫施試圖為這個(gè)道德意識(shí)薄弱的當(dāng)下社會(huì)提供療救之道。毋庸諱言，現(xiàn)代化的飛速演進(jìn)在帶來(lái)物質(zhì)文明的高度發(fā)展的同時(shí)，也無(wú)可挽回地制造了世風(fēng)日下、人欲橫流的殘酷現(xiàn)實(shí)。如利奧塔便這樣感嘆：“當(dāng)今，生活快速變化。生活使所有的道德化為烏有?！盵17]麥金泰爾更是認(rèn)為，人們?cè)诋?dāng)前正面臨著道德語(yǔ)言的無(wú)序與道德精神的急劇萎縮：“我們誠(chéng)然還擁有道德的幻象，我們也繼續(xù)運(yùn)用許多關(guān)鍵性的語(yǔ)匯，但是無(wú)論理論上還是實(shí)踐上我們都已極大地……喪失了我們對(duì)于道德的把握力?！盵18]在這個(gè)困擾于道德虛無(wú)主義危機(jī)的當(dāng)代社會(huì)，赫施所從事的恰恰在于透過意義與解釋的維度而重新對(duì)關(guān)乎人類生存的道德意識(shí)加以真摯的呼喚，他所探討的許多問題、所開啟的種種思路也將有效地彌補(bǔ)當(dāng)代人內(nèi)心世界的分裂、麻木與枯燥?？偠灾鳛橐晃挥兄樟_米修斯式的濟(jì)世情懷的精英知識(shí)分子，赫施始終都致力于將阿諾德、利維斯、白璧德、克莫德、凱里等人所代表的“新人文主義”傳統(tǒng)推向深入，在理想與信念日漸凋敝的當(dāng)代語(yǔ)境下，他以作者意圖為契機(jī)而抒發(fā)了自己對(duì)于德性、良知和秩序的忠貞不渝，對(duì)于不斷失落的人文精神的孜孜不倦的堅(jiān)持與守望。在深受后現(xiàn)代解構(gòu)思潮影響而格外熱衷于追新逐異、觀念先行，乃至天馬行空、“削足適履”等病態(tài)傾向的中國(guó)大陸，赫施的思考無(wú)疑提示了一條難能可貴的救贖之道。

[1]Jeff Mitscherling,Tanya DiTommaso,Aref Nayed.The Author’s Intention[M].Lanham,Md:Lexington Books,2004:75.

[2]E.D.Hirsch,Jr.The Aims of Interpretation[M].Chicago:University of Chicago Press,1976.

[3]霍爾巴赫.自然的體系:上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1964:274.

[4]康德.道德形而上學(xué)原理[M].上海：上海人民出版社，1986:81.

[5]E.D.Hirsch,Jr.Further Comment on “Music,When Soft Voices Die”[J].The Journal of English and Germanic Philology,1961，60(2).

[6]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾.真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征:上卷[M].上海：上海譯文出版社，2004:394—395.

[7]Emmanuel Levinas.Ethics and Infinity:Conversations with Philippe Nemo[M]．Pittsburgh PA:Duquesne University Press,1985:95—96.

[8]薩特.存在與虛無(wú)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007：54.

[9]E.D.Hirsch,Jr.Wordsworth and Schelling:a typological study of romanticism[M].New Haven:Yale University Press,1960:124—125.

[10]E.D.Hirsch,Jr.Validity in Interpretation[M].New Haven:Yale University Press,1967.

[11]Jack W. Meiland.Interpretation as a Cognitive Discipline[J].Philosophy and Literature,1978，2(1).

[12]康德.實(shí)踐理性批判[M].北京：人民出版社，2003:39.

[13]弗蘭克·梯利.倫理學(xué)導(dǎo)論[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002:213.

[14]康德.道德形而上學(xué)原理[M].上海：上海人民出版社，1986:77.

[15]P.D·卻爾.解釋:文學(xué)批評(píng)的哲學(xué)[M].北京:文化藝術(shù)出版社，1991:122.

[16]韋恩·C·布斯.修辭的復(fù)興：韋恩·布斯精粹[M].南京：譯林出版社，2009:203.

[17]讓-弗朗索瓦·利奧塔.后現(xiàn)代道德[M].上海：學(xué)林出版社，2000:引言.

[18]A·麥金泰爾.追尋美德：道德理論研究[M].南京：譯林出版社，2008:2.

[責(zé)任編輯海林]

TheDefenseofIntentionandthePreservingofHumanisticSpirit——Ethical Contents of Hirsch’s Intentionalist Hermeneutics

PANG Hong

(Nanjing University，Nanjing 210093,China)

American scholar Hirsch always treats the author’s intention as the most reliable ways to achieve the objectivity and validity of interpretation, and the most important basis for his position is the in-depth thinking on the ethical dimension. In Hirsch’s theoretical system, the understanding of the author’s intention is no longer convenient ways to explore the meaning of the text, but one kind of ethical requirement which should be met prudently. Furthermore, Hirsch’s theory contains a lot of specific and detailed questions: the self and the other, freedom and restrictions, as well as the spiritual duties of interpreters. In a word, Hirsch’s efforts not only enrich the existing opinions on the author’s intention, but also exhibit its unique value and significance in contemporary context which is lack of morality.

Hirsch;interpretation;the author’s intention;ethical contents

I01

A

1000-2359(2013)01-0110-05

龐弘(1984—)，男，四川成都人，文學(xué)博士，南京大學(xué)藝術(shù)學(xué)院教師，主要從事西方文論與藝術(shù)理論研究。

2012-11-28