高力克

公共倫理與個人美德：英日中轉(zhuǎn)型倫理學的雙軌范式

高力克

公共倫理的興起，表征著由古代向現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)型的趨勢?，F(xiàn)代社會的公共倫理，不同于古典時代的個人美德，而是一種以普遍性、非人格的公共規(guī)范為主要形式的新型社會倫理。從個人美德到公共倫理的古今道德轉(zhuǎn)型，是啟蒙時代道德哲學面對的中心課題。蘇格蘭啟蒙道德哲學的“正義—善”復線倫理觀，提供了一種靈活處理公共倫理與個人德性、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、德性之變與常的雙軌道德范式，成為轉(zhuǎn)型倫理學的一種開放而穩(wěn)健的經(jīng)典理論模式。這種蘇格蘭的雙軌范式對轉(zhuǎn)型倫理學影響深遠，我們可以在其后明治日本和晚清中國的啟蒙運動中屢屢聽到它的東方回響。

一、斯密的“正義—善”范式

在現(xiàn)代早期的18世紀，處于商業(yè)社會興起的“大轉(zhuǎn)型”中的英倫三島，市場經(jīng)濟和市民社會的發(fā)展，催生了新商業(yè)社會的價值體系，并導引了由中世紀宗教道德而現(xiàn)代社會道德的倫理轉(zhuǎn)型。蘇格蘭啟蒙運動的倫理學以建構(gòu)商業(yè)社會的新道德為宗旨，其具有鮮明的轉(zhuǎn)型倫理學的特征。蘇格蘭啟蒙倫理學的理論進路，是以兩種道德的分殊，為新商業(yè)社會的公共倫理開辟道路。大衛(wèi)·休謨（David Hume）和亞當·斯密（Adam Smith）的倫理學說，都具有雙軌道德論的特點。

休謨的道德哲學以正義論為中心。其“道德學”將道德體系分為“正義”和“其他的德”兩類，且以“正義”為理論重心。在休謨的道德體系中，道德被分為“社會的道德”與“自然的道德”兩類，正義是社會道德的基石，仁慈、同情、慷慨等則被歸入自然的道德。對于休謨來說，正義是一種起源于共同利益感之約定的社會規(guī)則，正義不僅是財產(chǎn)權(quán)乃至社會的倫理基礎(chǔ)，而且是政府的合法性基礎(chǔ)。［1］參閱［英］休謨：《人性論》下，關(guān)文運譯，北京：商務印書館，1996年。

斯密承襲和發(fā)展了休謨的正義倫理學，將正義歸為規(guī)則倫理的核心德目，并將道德區(qū)分為“正義”準則與“仁慈”等其他美德兩種類型。斯密進而發(fā)現(xiàn)，“正義”是一種具有社會強制性的法則，是一種“必須”如此的底線倫理；“仁慈”諸美德則具有個人的選擇性，屬于“應當”如此的美德倫理。仁慈是人類的善良美德，正義則是構(gòu)成社會秩序之基礎(chǔ)的倫理支柱。

斯密以建筑為喻，分析“善”與“正義”兩種道德：“行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此做出勸誡已經(jīng)足夠，沒有必要強加于人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解。”［2］［英］斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，1997年，第106頁。對于道德體系的大廈來說，“善”的美德倫理是“裝飾品”，“正義”的底線倫理則是“支柱”。

“正義”與其他美德的差異，斯密又借語言學作喻：“正義準則可以比作語法規(guī)則；有關(guān)其他美德的準則可以比作批評家們衡量文學作品是否達到杰出和優(yōu)秀水平而訂立的準則。前者是一絲不茍的，準確的，不可或缺的。后者是不嚴格的、含糊的、不明確的，……一個人可以根據(jù)規(guī)則學會完全正確地合乎語法地寫作；因而，或許，可以學會公正地行動?！牵瑓s沒有哪種準則能確實無誤地引導我們寫出杰出或優(yōu)秀的文學作品。同樣，雖然某些準則能使我們在某些方面糾正和弄清楚我們對美德可能抱有的一些不完善的想法，但卻沒有哪種準則可以使我們確實學會在一切場合謹慎、非常寬宏或十分仁慈地行動?！保?］斯密：《道德情操論》，第215—216頁。斯密指出，古代道德學家往往堅持以不明確的方式追求美德，而晚近的自然法學派則主張按照確定性的戒律行事。前者像批判家那樣寫作，后者則像語法學家那樣寫作。

斯密強調(diào)，正義并非什么值得感激的善行，在絕大多數(shù)情況下，正義僅僅是一種阻止我們?nèi)χ車徣说南麡O的美德。［4］同上書，第100頁。易言之，“正義”作為消極道德，是一種“必須”（不……）的否定性道德，即人類社會起碼的倫理規(guī)則；“仁慈”等積極道德，則是一種“應當”的肯定性道德，其體現(xiàn)了人類善良崇高的美德和道德理想。斯密進一步發(fā)展了休謨關(guān)于“正義”與其他美德二分的思想，他將“善”與“正義”歸為兩種不同層次的道德：“善”（應當）作為個人美德，是高尚品德；“正義”（必須）作為社會規(guī)則，則為底線倫理?！叭蚀取壁吔谧诮蹋罢x”則與法律為鄰。

休謨、斯密關(guān)于正義與其他道德二分的雙軌道德論，區(qū)分了以正義為中心的公共倫理和以仁慈為中心的個人美德。蘇格蘭哲學家圍繞“正義”的道德分殊，凸顯了現(xiàn)代社會之公共倫理的價值。古典道德以表征個人美德和理想人格的私德為重。在古希臘，柏拉圖倡言智慧、勇敢、節(jié)制和正義（各安其位），亞里士多德崇尚謹慎、公正、堅忍和節(jié)制，這些皆為個人美德，即私德。中世紀基督徒三大美德之信、望、愛，基督教七美德之貞潔、節(jié)制、慷慨、勤勉、溫和、寬容、謙卑，亦皆為私德。以正義為中心的公共倫理的興起，則表征著人類文明從“共同體”到“社會”、從“身份”到“契約”、從特殊主義道德到普遍主義道德的變遷。

蘇格蘭啟蒙倫理學的中心主題是建構(gòu)市民社會的公共倫理。雙軌道德范式的旨趣，在于建構(gòu)以正義規(guī)則為基礎(chǔ)的新型公共倫理，而不必破壞古典傳統(tǒng)的個人美德。其新舊雙軌的倫理框架，可以兼容公德之開新與私德之承續(xù)，從而實現(xiàn)增量式的倫理改革。

斯密的“正義—善”雙軌道德論，集中體現(xiàn)了蘇格蘭啟蒙道德哲學的特點：1.以立代破，以建構(gòu)以正義為中心的現(xiàn)代公共倫理為重點；2.新舊并存，在雙軌道德框架中古典個人美德與現(xiàn)代公共倫理并存不悖；3.常變統(tǒng)一，美德之常與規(guī)則之變兼?zhèn)?。雙軌道德論是一種溫和的道德調(diào)整模式，它提供了處理古今道德問題的靈活框架，而成為轉(zhuǎn)型倫理學的一種經(jīng)典理論范式。

二、福澤諭吉的“公德—私德”范式

日本啟蒙之父福澤諭吉的“公德—私德”理論，則代表了明治啟蒙倫理學的主流范式。幕末武士出身的福澤得風氣之先，年輕時曾數(shù)度游歷美國和英國，親歷盎格魯 撒克遜現(xiàn)代文明，并深受英美思想的影響。福澤閱讀過的英國學者的英文著作，有約翰·密爾的自傳和《論自由》、《代議政體論》、《經(jīng)濟學原理》、《倫理學》，白芝浩的《英國憲制》，巴克爾的《英國文明史》、《錢伯斯教育課程》，以及斯賓塞的著作等。此外還有法國學者托克維爾的名著《論美國的民主》。［5］［日］丸山真男：《福澤諭吉的哲學》，巖波書店，2001年，第252—255頁。

福澤有“日本近代文明締造者”之譽，其聞名遐邇的啟蒙著作《文明論概略》，對明治日本的文明開化居功甚偉。在這部以探討日本精神發(fā)展為旨趣的著作中，一個中心主題是道德的進步。明治日本處于社會巨變的轉(zhuǎn)型時代，其時社會的倫理道德新舊交織，既有古老的道德傳統(tǒng)，如日本本土的神道、從中國傳入的儒教和佛教，以及近世從西方輸入的基督教，又有西洋現(xiàn)代社會的公民倫理，構(gòu)成了明治時代傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東洋與西洋頡頏激蕩的轉(zhuǎn)型倫理語境。福澤文明論要回應的一個重大的時代主題，即古今道德的轉(zhuǎn)型。

福澤的文明論將“文明”歸為知識和道德的結(jié)晶，視文明開化為智德的進步，主張“以西洋文明為目標”。他指出，道德（moral）作為“內(nèi)心的準則”，可分為“私德”與“公德”兩種：“第一，凡屬于內(nèi)心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫做私德。第二，與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫做公德。”［6］［日］福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務印書館，1995年，第73頁。

在福澤看來，私德是古典道德的主要形式。古代日本人觀念中的道德，專指個人的私德而言。如古書里的溫良恭儉讓、無為而治、圣人無夢、大智若愚、仁者如山等等。道德存于內(nèi)而非形于外。這種被西洋人叫做被動的道德，似乎僅以排除私心一事為唯一宗旨。此外如神道和佛教教義中所謂修德，也大同小異。在這種文化教育熏陶之下，日本人民的道德觀念非常狹隘。［7］同上書，第74、75頁。

福澤強調(diào)指出，在古代未開化的環(huán)境下，主張用私德去教化人，人民也服從這種私德的教化，日本和世界各國概莫能外。然而，隨著文明逐漸進步，人與人之間的關(guān)系日益復雜，就沒有理由只用私德一種手段來支配人類世界了。本來，私德的條目是傳之萬世而不變、放之四海而皆準的最純粹最完美的道德，當然不是后世所能改變的。然而，隨著社會的發(fā)展，私德的運用亦必須選擇場所和講究方法。［8］同上書，第76頁。

福澤指出，不論是神儒佛或耶穌教，都是在上古民智未開的時代所倡導的學說，其在古代誠然必要。儒者之道教人以誠為貴，神佛之教勸人真心虔誠，這對無知的人民是最要緊的事。［9］福澤諭吉：《文明論概略》，第76頁。但是，如果把追求虔誠的私德作為人類的本分，以私德支配一切社會事物，其流弊也非常可怕。文明的本旨，是隨著人事的日漸繁雜而前進，所以不能停滯在上古時代的原始狀態(tài)。文明的特點是人事紛紜，交往越頻繁，思想活動也必然日趨復雜。如果僅用私德就可應付社會萬事萬物，那么，目前婦女的德行已足矣。中國和日本正派的家庭婦女，有很多具有溫良謙恭忠信篤敬之德并持家干練的人，但顯然不能僅靠私德而讓她們出任社會公務。［10］同上書，第77頁。

在福澤看來，私德盡管不免其范圍和功能的局限，但其精神卻亙古不變?！暗赖聠栴}自古以來就是固定不變的?！@十戒和五倫，是圣人所定教義的大綱領(lǐng)，幾千年來從未改變?！赖聴l目簡少而永不移易……”［11］同上書，第81頁。福澤肯定基督教“十戒”和儒教“五倫”為西方和東亞古代道德的大綱，具有永不移易的道德價值。

福澤進而指出，私德有不同的層次：被動的私德如“十戒”，為最低道德；而理想人格，則為更高的道德境界。在儒家“五倫”中，君臣之倫不是人的天性，父子、夫婦、兄弟之倫則是人的天性。

對于福澤來說，“文明開化”是日本發(fā)展的必由之路。所謂文明，即知識和道德的進步。而智德的進步，在于由私智而公智、由私德而公德的轉(zhuǎn)進。福澤批判道學家違逆文明開化的陳腐墨守，他指出，文明的根本并不在于私德一方面。但那些道學家思想褊狹極端，不知文明的宏大復雜和進步趨向，不知人心的變化多端，不知智德有公私之別以及其公私相互制約和相互均衡的關(guān)系，更不知綜合判斷事物得失的方法，一心只想減少社會的壞人，結(jié)果陷入謬見：要使現(xiàn)代人復歸上古人，使都市變成鄉(xiāng)村，大人變成兒童，眾生變成石猿。而這種褊狹的弊端，亦違背了神儒佛和耶穌教的本旨。［12］福澤諭吉：《文明論概略》，第90頁。

福澤的“公德—私德”雙軌道德論，代表了明治時代啟蒙倫理學的調(diào)和路向。福澤的“公德”與“私德”之分，基于日本式的公私觀念。誠如溝口雄三所言，日本和中國的公私觀念存在重大差異：在中國，“公”是倫理性的，與“公”相對立的“私”則是反倫理的。而在日本，“公”則是領(lǐng)域性的，公私相屬，并無倫理意義。［13］參閱［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：三聯(lián)書店，2011年。

福澤由私德而公德的道德文明論，旨在闡揚現(xiàn)代社會公共倫理的價值，為新道德開辟地盤。其公私道德分殊的道德理論，提供了新舊并存、以立代破的倫理改革框架，與蘇格蘭啟蒙倫理學的雙軌道德論異曲同工。

更為重要的是，福澤的公德私德之辨更明確地揭示了由個人美德而公共規(guī)則變遷的古今倫理轉(zhuǎn)型的趨向。私德即個人品行之美德，公德則為公共團體之規(guī)范，二者亦即麥金太爾所謂“美德倫理”與“規(guī)范倫理”。而規(guī)范倫理代美德倫理而興，正是麥氏所謂啟蒙運動之倫理方案的現(xiàn)代性表征。

三、梁啟超的“公德—私德”、“道德—倫理”范式

晚清維新巨子梁啟超的道德改良理論與福澤諭吉的啟蒙道德理論一脈相承，對中國道德古今轉(zhuǎn)型問題進行了深刻而富有建設性的思考。戊戌以后，流亡日本的梁氏深受明治日本新思潮的影響，思想為之一變，日本和西方的思想資源進一步開拓和深化了他的維新思想。他接受了福澤公德與私德二分的新倫理思想，用“公德—私德”二維框架思考中國倫理轉(zhuǎn)型問題。在旅日期間撰寫的著名啟蒙著作《新民說》中，梁引人注目地將“公德”歸為“新民”之道德建設的核心價值，其闡述新國民之新觀念的第一篇論文為“論公德”，以下諸篇如“國家思想”、“權(quán)利”、“義務”、“自由”、“自治”、“合群”等，皆“公德”諸德目的具體展開。

在《論公德》中，梁啟超指出，中國國民所最缺乏的是公德。所謂公德，即人群和國家之所以成立的道德基礎(chǔ)。［14］梁啟超：《新民說》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第16頁。道德之本體同一，公德和私德只是其不同的外在形式。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。二者皆人生所不可或缺之具。無私德則不能立身，無公德則不能結(jié)成社會。中國道德之發(fā)達雖然很早，但其偏于私德，而公德匱缺。《論語》所謂“溫、良、恭、儉、讓”，“克己復禮”，“忠信篤敬”、“寡尤寡悔”、“剛毅木訥”；《大學》所謂“知止，慎獨，戒欺，求慊”；《中庸》所謂“好學，力行，知恥”，“戒慎戒懼”；《孟子》所謂“存心養(yǎng)性”，“反身、強恕”，等等，均為私德。儒家關(guān)于私德發(fā)揮至極致，于養(yǎng)成私人之資格可謂完備。［15］同上書，第17頁。

在梁啟超看來，僅有私人之資格，尚不足為完全人格。中國舊倫理之分類，為君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，其注重一私人對于一私人之事；西方新倫理之分類，則為家族倫理、社會倫理、國家倫理，其注重一私人對于一團體之事。二者的差別，在于私德與公德。人必須具備家族、社會、國家三種倫理之義務，然后可以完成人格。中國之“五倫”，則僅于家族倫理稍為完整，而缺乏社會倫理和國家倫理。這種倫理缺陷皆為重私德而輕公德之結(jié)果。私德與公德原本并行不悖。但中國數(shù)千年來，以束身寡過主義為德育之中心點，從而阻礙了國民之公德心的生長。［16］同上書，第17、18頁。

梁啟超的《新民說》以養(yǎng)成公民人格為宗旨，因而“公德”為其核心主題。梁氏以歐美民主國家的公民為“新民”之典范。在他看來，公德即新道德，新國民以公德為基礎(chǔ)，“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”［17］梁啟超：《新民說》，第21頁。。

梁啟超主張公德與私德不可分割，不可偏廢。1903年，他于《論公德》發(fā)表一年后又撰寫了《論私德》一文。是年春，梁游歷美國，舊金山華人社會缺乏自治能力的現(xiàn)實擊破了他樂觀的啟蒙期待和激進的民主理想，使其思想趨于保守，轉(zhuǎn)而倡言“開明專制”。在道德問題上，梁亦更為重視傳統(tǒng)私德的價值。他強調(diào)，私德為公德之基礎(chǔ)?！坝T國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義。”［18］同上書，第163頁?！八降抡?，人人之糧，而不可須臾離者也?！保?9］同上書，第176頁。

梁啟超強調(diào)，公德與私德雖各偏于公共關(guān)系和私人關(guān)系，但其德性之本質(zhì)則同一。道德源于人與人之交涉，而對于少數(shù)人之交涉和對于多數(shù)人之交涉，對于私人之交涉與對于團體之交涉，客體雖異，而主體則同。故東西道德無不以有利于公益為其旨。所謂公私，不過道德踐履的名詞之分。就廣義言之，道德的本質(zhì)同一，而無所謂公私。在現(xiàn)實生活中，或容有私德醇美而公德未完者，但絕無私德濁下而公德高尚者。公德為私德之擴展，私德為公德之基礎(chǔ)。故德育的重點在于養(yǎng)成私德。［20］同上書，第163頁。

顯而易見，梁啟超的“公德—私德”雙軌道德論，主要借用了福澤諭吉的道德理論。無論“公德”與“私德”二分法，還是儒家倫理重私德而缺公德、私德恒久而公德多變、新道德建設應以公德為重點等等觀點，梁幾乎都是在復述福澤的觀點。與福澤相比，梁的倫理思想顯然具有更深的儒家影響，如其群重己輕、私德重于公德等觀點。對于古典私德傳統(tǒng)，梁的關(guān)注主要圍繞儒學，而福澤關(guān)注的是神道、儒教、佛教、甚至基督教，這與中日不同的歷史文化語境有關(guān)。同時，梁啟超在運用“公德—私德”范式思考中國道德問題時，亦不乏其獨到深刻的發(fā)揮。他以“合群”詮釋人類一切道德的本質(zhì)，將道德歸為人類合作秩序的紐帶。他主張公德與私德的分殊，又強調(diào)二者內(nèi)在精神的同一性及其不可偏廢的道德價值。這些無疑是深刻的洞見。

值得注意的是，梁啟超進而對“道德”與“倫理”作了區(qū)分：“道德與倫理異，道德可以包倫理，倫理不可以盡道德。倫理者或因于時勢而稍變其解釋，道德則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑者也。如要君之為有罪，多妻則非不德，此倫理之不宜于今者也，若夫忠之德愛之德則通古今中西而為一者也，諸如此類不可枚舉。故謂中國言倫理有缺點則可，謂中國言道德有缺點則不可?！保?1］梁啟超：《新民說》，第179頁。梁啟超在“公德”與“私德”之分外，又作“道德”與“倫理”之辨，可謂用心良苦。他區(qū)分基于良心的“道德”和與社會習俗相聯(lián)系的“倫理”，并將“道德”歸為高于“倫理”而具有普世和永恒之善的價值原則，旨在論證德性之常和倫理之變，從而妥為處理道德轉(zhuǎn)型之中國與西方調(diào)和、現(xiàn)代與傳統(tǒng)平衡的問題。

道德與倫理之分起于黑格爾，他認為：道德是個人的主觀性的善，它與良心相聯(lián)系。倫理則是主觀的善和客觀的善的統(tǒng)一，它與家庭、市民社會和國家相聯(lián)系。道德僅僅具有主觀性，而缺乏現(xiàn)實性。倫理則不僅具有主觀性，而且具有現(xiàn)實性。［22］［德］黑格爾：《法哲學原理》，張企泰等譯，北京：商務印書館，1982年，第111頁、162頁。黑格爾關(guān)于“道德”與“倫理”之分，大體相當于“個人道德”與“社會道德”之義。耐人尋味的是，梁啟超的“道德”與“倫理”之辨與黑格爾不盡相同。對于黑格爾來說，具有主觀與客觀統(tǒng)一之辯證性的“倫理”，其價值高于主觀性的“道德”。而在梁啟超那里，具有普遍性和永恒性的“道德”則優(yōu)于特定時空中的“倫理”。這種理論分歧源于二者不同的問題意識：黑格爾的中心關(guān)切在國家建構(gòu)，而梁啟超則顯然更關(guān)注道德傳統(tǒng)的存續(xù)。

梁啟超關(guān)于“私德”與“公德”、“道德”與“倫理”之辨，分析了中西古今道德之君子人格與公民倫理、個人道德與社會道德、德性與規(guī)范、以及共同體與社會之差異，從而揭示了中國道德轉(zhuǎn)型的本質(zhì)問題。他主張“斟酌古今中外，發(fā)明一種新道德”，從而達致公德與私德的平衡、倫理之變與道德之常的統(tǒng)一。梁的“公德—私德”雙軌范式，將儒家傳統(tǒng)之個人美德與規(guī)范倫理一分為二，并熔公共倫理的開新與德性傳統(tǒng)的接續(xù)于一爐。梁的倫理觀代表了晚清穩(wěn)健調(diào)和的道德調(diào)整路線。

公德與私德之辨，在20世紀初中國倫理學界開始流行。蔡元培亦有“私德”與“國家倫理”之分：“我國倫理之說，萌芽于契之五教。自周以來，儒者尤盡力發(fā)揮之。顧大率詳于個人與個人交涉之私德，而國家倫理闕焉?！保?3］蔡元培：《中等倫理學》序，《蔡元培選集》下卷，杭州：浙江教育出版社，1993年，第707頁。蔡的私德與國家倫理之辨，和梁啟超所見略同，且其《中學倫理學》和梁氏“論公德”同發(fā)表于1902年。

四、五四倫理革命的線性模式及其困境

五四時期，以法國啟蒙運動為典范的新文化運動以激進反傳統(tǒng)的倫理革命，取代了晚清梁啟超溫和的道德調(diào)整路線。18世紀的法國啟蒙哲學是一種“解放哲學”（普列漢諾夫語），其以反君主專制、貴族特權(quán)、教會專斷為宗旨。陳獨秀的倫理革命思想，與法國啟蒙哲人激進反宗教的唯物論無神論、在“戰(zhàn)斗的氣氛中”發(fā)展起來的進步觀念（約翰·伯瑞語）以及孔德的實證主義一脈相承，具有強烈的線性進步論的傾向。

陳獨秀的反傳統(tǒng)主義倫理革命，以“自由”“平等”之啟蒙理念反對三綱禮教，以個人主義易家族主義，旨在以現(xiàn)代公共倫理代替儒家禮教傳統(tǒng)。在新文化運動綱領(lǐng)性的啟蒙檄文《吾人最后之覺悟》中，陳指出：“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也?！薄吧w共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一?！保?4］陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1卷6號。

陳獨秀以進化論為反儒教的主要武器，他廢除孔教之倫理革命的主要理據(jù)即進化論。在他看來，道德隨社會進化而變遷，儒家倫理屬于過時的封建社會的道德?！翱鬃由L封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽，于多數(shù)國民之幸福無與焉。”［25］陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》2卷4號。

陳獨秀的反傳統(tǒng)主義立基于一元論的線性倫理觀。在這種線性進化論范式中，新舊道德截然對立，現(xiàn)代道德的建構(gòu)必須以廢棄傳統(tǒng)的倫理革命為路徑。同時，他將儒教視為鐵板一塊的有機整體，并將儒教化約為禮教，以禮教的封建性而全盤否定儒家倫理的道德價值。陳的這種以偏概全和簡單激進的倫理觀，雖不乏倫理革新的意義，但亦難免使其倫理革命陷入深刻的困境之中。

儒學是一個整全性的價值系統(tǒng)，儒家倫理包括以“仁”為中心的美德倫理和以“禮”為中心的規(guī)范倫理。陳獨秀“孔教即禮教”的命題，以偏概全，顯然難以處理儒家的美德傳統(tǒng)，即“私德”。當讀者以儒家美德傳統(tǒng)質(zhì)疑陳獨秀的反孔主張時，陳亦不得不承認儒家諸美德的價值，但他試圖將這些古典美德歸為普世道德而與儒教進行切割，他辯稱：“記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道不足取；不過謂此等道德名詞，乃世界普通實踐道德，不認為孔教自矜獨有者耳。士若私淑孔子，立身行己，忠恕有恥，固不失為一鄉(xiāng)之善士，記者敢不敬其為人？惟期期以為孔道為害中國者，乃在以周代禮教齊家治國平天下，且以為天經(jīng)地義，強人人之同然，否則為名教罪人。”［26］陳獨秀：《答〈新青年〉愛讀者》，《新青年》3卷5號。陳獨秀將儒教化約為禮教，并將“溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道”歸為世界普世道德的公分母而與孔教相切割，這種論辯邏輯不免牽強無力。他并未意識到，當他區(qū)分儒家倫理的私德與公德時，這不能不與其立基于進化論的激進反儒主張相抵牾。

陳獨秀線性進化論的反傳統(tǒng)主義的困境，還表現(xiàn)為其宗教觀的矛盾和轉(zhuǎn)向。在新文化運動之初，他持激進的反宗教觀點，主張“人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列?！视嘀鲝堃钥茖W代宗教”。［27］陳獨秀：《再論孔教問題》，《新青年》2卷5號。1919年五四運動期間，陳因散發(fā)北京市民宣言而被捕入獄。他在拘禁中讀了基督教《圣經(jīng)》而大受感動，出獄后一改其激進的反宗教觀點，轉(zhuǎn)而大力倡言基督教精神。他主張：“要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。”耶穌所教導的人格和情感，即崇高的犧牲精神、偉大的寬恕精神、平等的博愛精神。他斷言，基督教的“這種根本教義，科學家不曾破壞，將來也不會破壞”［28］陳獨秀：《基督教與中國人》，《新青年》7卷3號。。

陳獨秀的線性進化論倫理觀，以整體觀的一元論思想模式，將儒家傳統(tǒng)簡單地視為一個腐朽過時的有機的道德系統(tǒng)，故不能分辨公德與私德、規(guī)范倫理與美德倫理。這種以偏概全的整體論倫理觀，使新文化運動的倫理革命陷入激進反傳統(tǒng)的形式主義困境之中。

五四新文化運動與法國啟蒙運動一脈相承。作為一種反叛傳統(tǒng)的“解放哲學”，百科全書派狄德羅、霍爾巴赫、愛爾維修、拉美特里等的唯物論無神論，代表了法國啟蒙運動的反宗教的激進思想。法國啟蒙哲人主張宗教與道德分離，毀宗教而存道德。拉美特里的自然主義倫理觀，主張道德是自然法則的產(chǎn)物，人天然具有道德感。這種天賦道德論旨在反對天主教，倡言非宗教的道德。但法國啟蒙運動反宗教主義的困境在于，歐洲人自古以宗教道德維系社會人心，摧毀基督教傳統(tǒng)就必然動搖道德的根基。陳獨秀主張毀孔教而存道德，其反傳統(tǒng)主義的困境與百科全書派的反宗教主義如出一轍。

五四倫理革命和晚清道德調(diào)整，皆旨在改革古典儒家倫理傳統(tǒng)，建構(gòu)現(xiàn)代是社會的公共倫理。在新倫理建設的目標上，即建構(gòu)現(xiàn)代社會的公民倫理，梁啟超和陳獨秀并無二致。但兩者對待傳統(tǒng)道德的方針則大異其趣：梁的“公德—私德”并立的雙軌范式，以新舊并存的道德調(diào)整為旨趣；陳的“現(xiàn)代—傳統(tǒng)”更替的線性范式，則以革故鼎新的倫理革命為目標。顯然，陳的簡單激進的線性進化論范式不足以處理古典道德的轉(zhuǎn)型問題，而梁的雙軌范式則可分別處理古今道德的體常用變問題，從而顯示了轉(zhuǎn)軌倫理學的高度智慧。若以梁的雙軌范式行倫理革新，建設現(xiàn)代公共倫理固必須批判禮教，但這并不妨礙護持儒家以“仁”為中心的德性傳統(tǒng)。

五、李澤厚的“社會性道德—宗教性道德”范式

五四以后，梁啟超的雙軌道德范式在倫理思想界再度復興，而取代了新文化運動的激進反傳統(tǒng)主義的線性范式。在30年代，張申府的新啟蒙哲學主張“打倒孔家店，救出孔夫子”，對“孔家店”（帝國儒學）與“孔夫子”（原始儒家）一分為二。馮友蘭新理學的“共相—殊相”范式，主張道德共相之繼承和道德殊相之變易的統(tǒng)一。共產(chǎn)黨人亦提出“封建性糟粕—人民性精華”范式，主張對古代道德遺產(chǎn)進行“批判地繼承”。在劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》中，儒家私德傳統(tǒng)成為涵養(yǎng)共產(chǎn)黨人品行的古老資源。

在改革開放的當代中國，隨著商業(yè)文明和公民社會的興起，公共倫理的建構(gòu)和古今道德轉(zhuǎn)型再度成為中國倫理建設的中心課題。李澤厚的兩種道德論與梁啟超的雙軌道德論一脈相承，對中國倫理轉(zhuǎn)型問題進行了新的深入探討。

關(guān)于“倫理”與“道德”，李澤厚作了以下區(qū)分：倫理是外在的制度、規(guī)范、要求，儒家的“禮”即屬于倫理。禮逐漸由一種外在的規(guī)范變?yōu)閮?nèi)在的自覺，就是道德。李進而主張，道德按照其功能可分為社會性道德與宗教性道德?！皟煞N道德的區(qū)分：一種是社會性道德，一種是宗教性道德。在古代，不管是西方還是中國，這兩種道德是合二為一的，沒有區(qū)分。但現(xiàn)代社會的特點是以個人為中心、以契約為原則的這樣一套現(xiàn)代觀念，以公共理性作為社會規(guī)范的秩序。你尊重別人的權(quán)益，別人也會尊重你的權(quán)益，這就是社會契約，就是現(xiàn)代的社會性道德。這與個人追求靈魂拯救、追求終極價值、追求安身立命、追求成圣成賢，是不相干的，后面這些就都是宗教性道德，它也是內(nèi)在性要求。但對一般人的要求，只能是社會性道德，也就是遵守現(xiàn)代社會所要求的最基本的行為規(guī)范。［29］李澤厚：《該中國哲學登場了？》，上海：上海譯文出版社，2011年，第109頁。宗教性道德關(guān)乎個人信仰，社會性道德則屬于公共規(guī)范。社會性道德與宗教性道德的分殊，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。

在李澤厚看來，社會性道德屬于公德，宗教性道德則屬于私德。立基于公共理性的社會性道德，是現(xiàn)代道德的主要形態(tài)?！艾F(xiàn)代社會性道德本身不能也不應成為宗教性道德。它只是一種公共理性（public reason），而不是與非理性可能相牽連的私人意識（private consciousness）。它只是要求人們共同遵奉的‘公德’，而非涉及個人追求安身立命、終極關(guān)懷的‘私德’?！保?0］李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第66頁。李澤厚強調(diào)，在轉(zhuǎn)型時代，“現(xiàn)在中國最需要的是建立公共理性”，“從一個熟人社會到陌生人社會，這就需要公共理性來規(guī)范，主要是建立社會性道德。”［31］李澤厚：《該中國哲學登場了？》，第114頁。

問題在于，在一個以公共理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會中，社會性道德與宗教性道德分殊而成為公民社會的基本道德后，古典宗教性道德在現(xiàn)代社會中還有何倫理價值？李澤厚認為，中國來自巫史傳統(tǒng)而以儒家為主干的古典宗教性道德，亦即傳統(tǒng)的“天地君（國）親師”的情感、觀念和信仰，在與現(xiàn)代社會性道德區(qū)分之后，仍可以在現(xiàn)代社會性道德中起范導作用。［32］李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，第78頁。易言之，私人性的古典宗教性道德可以成為公共性的現(xiàn)代社會性道德的德性基礎(chǔ)。

李澤厚關(guān)于“社會性道德”與“宗教性道德”的兩種道德論，承啟蒙時代轉(zhuǎn)型倫理學的雙軌范式之余緒，區(qū)分了公共倫理與個人德性，將建基于公共理性的社會性道德的分殊歸為道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本趨勢，并且肯定古典宗教性道德之于現(xiàn)代社會的德性價值。這些觀點涉及道德與倫理、私德與公德、道德與宗教、現(xiàn)代與傳統(tǒng)等復雜關(guān)系，無疑是對中國古今道德轉(zhuǎn)型問題的深刻思考。盡管李將中西古典道德相提并論，并將儒家追求成圣成賢和基督教追求靈魂拯救同歸為“宗教性道德”，不免失之籠統(tǒng)牽強。

結(jié)語：倫理轉(zhuǎn)型中的公共倫理與個人德性

美德作為構(gòu)成理想人格的高尚德性，具有超越生物人而升華的道德超越性。美德亦即超越性道德，其德性的超越性表現(xiàn)為人與自身的關(guān)系（靈魂與肉體、知情意）和人與人的關(guān)系（為人處世、待人接物）中理性對本能的超越。美德因其超越性，而具有普世性和恒久性。規(guī)范倫理則是規(guī)約范導個體行為的社會規(guī)則，它表征著人與社會團體的關(guān)系，而與特定社會秩序緊密相關(guān)，并隨社會形態(tài)的演化而變遷。

從個人美德到公共倫理，是人類古今道德轉(zhuǎn)型的基本趨勢。古典道德以基于理性良知的個人美德為主要形態(tài)。古希臘和中世紀基督教的美德，皆為私德。儒家倫理以“成圣”為君子理想，其“智仁勇”三達德，“五常”之“仁義禮智信”，以及“溫良恭儉讓”、“克己”、“慎獨”諸德，亦皆屬于君子人格之美德。而儒家禮教之“孝道”、“三綱五倫”則屬于宗法社會的規(guī)范倫理。隨著現(xiàn)代文明的興起，人類社會經(jīng)歷了從農(nóng)業(yè)文明到商業(yè)文明、從身份到契約、從共同體到社會的大轉(zhuǎn)型。古今倫理之轉(zhuǎn)型，是現(xiàn)代化大轉(zhuǎn)型的組成部分，它主要表現(xiàn)為普遍而平等的現(xiàn)代公共倫理的興起，以及由此導引的規(guī)范倫理的革新。

現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關(guān)系，是啟蒙運動以降轉(zhuǎn)型倫理學面臨的中心問題。蘇格蘭啟蒙思想家休謨和斯密以“正義—善”二分法開創(chuàng)了轉(zhuǎn)型倫理學的雙軌范式，有效地回應了隨著商業(yè)社會的興起而來臨的古今道德轉(zhuǎn)型問題。其后，福澤諭吉的“私德—公德”范式，梁啟超的“私德—公德”、“道德—倫理”范式，李澤厚的“社會性道德—宗教性道德”范式，可以視為蘇格蘭啟蒙倫理學之雙軌范式的東亞回響。

由蘇格蘭啟蒙思想家所創(chuàng)立的雙軌道德范式，其轉(zhuǎn)型倫理學的理論意義在于：1.新舊道德二分的雙軌范式揭示了公共倫理的現(xiàn)代性以及倫理轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代趨向。斯密的“正義”以及福澤的“公德”、梁啟超的“倫理”、李澤厚的現(xiàn)代“社會性道德”，皆指現(xiàn)代社會的公共倫理。從善到正義、從私德到公德、從宗教性道德到社會性道德，表征著古今倫理轉(zhuǎn)型的基本趨向和特征。2.雙軌范式開新與續(xù)舊并舉，提供了一個新舊道德并行不悖的開放型倫理框架。在斯密的“正義—善”范式、福澤和梁啟超的“公德—私德”范式、李澤厚的“社會性道德—宗教性道德”范式中，現(xiàn)代的正義、公德、社會性道德和古典的善、私德、宗教性道德分立并存，現(xiàn)代德性與傳統(tǒng)德性在公共秩序和私人心靈中各司其職，并行不悖。3.雙軌范式代表了一種立新代替破舊的道德調(diào)整模式。它重在市民社會新倫理的建設，其現(xiàn)代公共倫理的建構(gòu)既可以適應新社會倫理規(guī)范之“變”，亦可接續(xù)古典道德本體之“?！?，從而達至道德演化的“體常而盡變”（荀子）。

陳獨秀及五四倫理革命源于法國啟蒙運動的線性范式，立基于一元論思想模式和線性進化論，以整體觀和“現(xiàn)代—傳統(tǒng)”兩極對立的激進倫理觀看待古典儒家倫理傳統(tǒng)，其全盤反傳統(tǒng)主義的倫理革命以今非古，有變無常，自然無以有效地處理古今倫理轉(zhuǎn)型問題。五四倫理革命簡單激進的線性范式之困境，反襯出梁啟超晚清雙軌范式之道德調(diào)整路線的穩(wěn)健和智慧。

蘇格蘭啟蒙思想家所開創(chuàng)的復線倫理觀的雙軌范式，兼具開新續(xù)舊、承前啟后之功能，表征著啟蒙時代轉(zhuǎn)型倫理學溫和穩(wěn)健的道德調(diào)整路線。在蘇格蘭、日本和中國啟蒙運動中，雙軌范式以“公共倫理—個人德性”的復線倫理觀，指明了現(xiàn)代社會公共倫理建構(gòu)的方向，并提供了辯證地處理道德之常與變、建設現(xiàn)代公共倫理和繼承古典美德傳統(tǒng)的理論框架，從而揭示了古今道德轉(zhuǎn)型的實質(zhì)和路徑。