楊毅華，張 偉

（昭通學(xué)院，云南 昭通 657000）

一、心性本空——超越主客關(guān)系的本體結(jié)構(gòu)

李澤厚在《莊玄禪宗漫述》一文中認(rèn)為：“禪宗同整個(gè)中國(guó)哲學(xué)一樣，其趨向和頂峰不是宗教，而是美學(xué)。”但從根本上說，佛教的終極目標(biāo)是超脫生死、解除煩惱,無意于探討什么美學(xué)問題。相反,它還告誡人們應(yīng)遠(yuǎn)離對(duì)塵俗的追求，確立以自心對(duì)外物環(huán)境的主動(dòng)性。例如佛教的“八關(guān)齋戒”就明確規(guī)定：“不著香花蔓,不香油涂身；不歌舞娼妓,不故往觀聽；不坐臥高廣大床。”這種戒律的宗旨目的就是為了幫助佛教弟子們建立一種簡(jiǎn)單、樸素的生活態(tài)度，把對(duì)外物的追逐返歸到對(duì)自心的關(guān)照，從而達(dá)到對(duì)心靈的解脫和自由。

禪宗在歷史上被稱為“心宗”。南宗禪就曾提出了“道由心悟”“即心即佛”的命題，而“禪”的本意即是“心”的覺悟。元代禪門高僧中峰明本說:“禪何物也,乃吾心之名也；心何物也,即吾禪之體也……然禪非學(xué)問而能也,非偶然而會(huì)也,乃于自心悟處,凡語(yǔ)默動(dòng)靜不期禪而禪矣。其不期禪而禪,正當(dāng)禪時(shí),則知自心不待顯而顯矣。是知禪不離心,心不離禪，惟禪與心,異名同體?！闭窃谶@個(gè)意義上，禪宗從把握本源——“心”這一點(diǎn)出發(fā)而建立起了自己的理論基礎(chǔ)。

禪宗之“心”在中國(guó)美學(xué)史上具有重要影響。唐朝畫家張?jiān)胝f:“外師造化,中得心源?！倍靶脑础币辉~出自佛學(xué)，使用最多的是禪宗(主要是南宗禪)。從美學(xué)上講,心源和造化不能作分別解，所謂造化，不離心源；心源也不離造化。造化只是外在的色相，以心源融造化，造化則是心源的實(shí)相。造化即心源，也即實(shí)相。這樣“心”即是“物”,“物”也即是“心”中之“物”。所以，它的內(nèi)涵本身就有突破主客二分、發(fā)現(xiàn)世界意義的重要思想。在文學(xué)藝術(shù)中，這就是純粹客觀地讓景物呈現(xiàn)自身心源,主體以心源去映照世界，表現(xiàn)出的是物與我冥然不分的境界。所以皮朝綱在《禪宗美學(xué)論綱》中才認(rèn)為：“禪宗的審美活動(dòng)乃是一種富有具足一切的圓滿性、自在任運(yùn)的自由性、絕妄顯真的純真性的生命活動(dòng),一種理想的生命存在方式?！倍虼税讯U宗哲學(xué)、美學(xué)的本體定位為“心性本體論”。

禪宗以“心性為空”,而“空”應(yīng)是“無心”的最好注解。但前面所述，禪宗始終都是把“心”作為修行對(duì)象,也即承認(rèn)了“有心”。故二者似乎產(chǎn)生了矛盾，而實(shí)際上在禪宗看來，佛法就是這不二之法、無二之性，就是佛性。外部世界與人內(nèi)在心靈的關(guān)系,是以空對(duì)空、以凈對(duì)凈的關(guān)系，就是無相，就是空，不執(zhí)著于有和無，是對(duì)相的超越。因此，建立在哲學(xué)基礎(chǔ)上的禪宗美學(xué)，顯示出了一中不同于傳統(tǒng)哲學(xué)“以空為美”的新思路，并對(duì)中國(guó)的美學(xué)產(chǎn)生了難以估量的影響。

二、以空為美——超越現(xiàn)象之美

“空”為何物?所謂“空”，梵文原文是sunya，意思是“空虛”，若以“空”為空虛，空空如也……作解釋，那么，世上的一切的一切都成了虛無，包括人在內(nèi)的一切現(xiàn)象(“自然”)就都不存在了，還談什么“空”?還談什么“般若玄鑒之妙趣”呢？這顯然不是大乘空宗的意思?！翱铡弊鳛椤坝形镏K極者”,必與物相關(guān)涉,它是物的“空”或物上之“空”,即與“有”相聯(lián)系的“空”?！翱沼^”僅僅把萬物萬象視作純粹現(xiàn)象罷了。但這種“現(xiàn)象之有”并不是諸法的本性之有,諸法的“有”是由因緣所生的,所以它在本性上、自性上乃是“無”；諸法在本性上雖是“無”,但這種“無”又不是不存在或零,它是有之為“有”的本性，所以它又是“空”?！秹?jīng)》中是這樣來敘述“空”的：

“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦無嗔無喜，無善無惡，無有頭尾。虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法惡法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，無有一法可得，自性真空，亦復(fù)如是”。

這里所說的“空”，根本上乃是講“性空”，可納萬物，可生萬法，故以“空”為本，萬物、萬法為末；此空又與人之性空為同一體，是人本然不變之性體，也即是說，作為人之本體的自然之性也為空。

由此可見，禪宗的思想基礎(chǔ)是大乘空宗。許多大乘的重要經(jīng)典如《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等等，其主要思想都是建立在“般若性空”的基礎(chǔ)之上的。所謂“般若”，梵文為Prajna，意譯“智慧”，佛教用來指如實(shí)了解和透徹參悟萬物之實(shí)質(zhì)、本性或真諦的智慧?；勰苡凶约旱慕忉屨f：

“何謂般若，般若是智慧。一切時(shí)中念念不愚，常行智慧，即名般若行，一念愚即般若絕，一念智即般若生。世人心中常愚，自言我修般若，般若無形相，智慧性即是”。

般若是人的智慧的心性，也就是佛所具有的覺性，即自性，這是每個(gè)人都有的。在慧能看來，不僅是心能生萬物，自性（空）也生萬物，本質(zhì)上是一體兩面的問題。在《壇經(jīng)》中記載著著名的“風(fēng)吹幡動(dòng)”的公案。說慧能在廣州法性寺看到兩個(gè)小和尚爭(zhēng)論，一個(gè)說風(fēng)動(dòng)，一個(gè)說幡動(dòng)，慧能卻說“仁者心動(dòng)”。這本來是一個(gè)物理問題，只是一個(gè)視覺上的直觀，然而在禪宗這里則是境隨心轉(zhuǎn)，禪者從這個(gè)直觀上來了知人的精神上的變動(dòng)，最終產(chǎn)生了“悟”。同樣的這一類的直觀變化被賦予了宗教“領(lǐng)悟”的意義。但是我們所應(yīng)重視的是，宗教的意義是在借助感性的直觀的方法而來的，它所牽涉到的“心”與“物”即是美學(xué)上的“心”與“境”的關(guān)系。“心”即是純粹的直觀，“境”是純粹的現(xiàn)象。此一直觀的心相,保留了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)所有的感性細(xì)節(jié),卻又不是自然的簡(jiǎn)單模寫,它是心對(duì)物象的“觀”,是兩者剎那的統(tǒng)一。這樣一種直觀的發(fā)明,雖然后起于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn),但本質(zhì)上卻是真正的原初經(jīng)驗(yàn),具有美學(xué)上的重要意義。而這也正是禪宗的特殊性，它一改莊子和孔孟那自然而然的親和關(guān)系，自然被心境化了。諸法境界只是心性的表現(xiàn)，那再看上述的公案無論是“風(fēng)動(dòng)”還是“幡動(dòng)”，都僅僅是表象而已，從本質(zhì)上看，是仁心在動(dòng)。從仁者心動(dòng)的意義來看，人心是基于它的因緣和合觀,它是變動(dòng)不居,是沒有自性的，根本上來說就是“本來無一物”的心性空無觀。禪宗強(qiáng)調(diào)不僅萬事萬物本體為空，而且一切名實(shí)概念為“空性”，因?yàn)榧倜且蚓壣?，所以說“我說即是空”?？蘸图倜峭痪壠鸱ǖ膬蓚€(gè)方面，是密切地相互聯(lián)系的。因?yàn)槭强?，才有假設(shè)；因?yàn)榧僭O(shè)，所以才空。都是當(dāng)體即空，自然現(xiàn)象被空觀孤立以后，它在時(shí)空中的具體規(guī)定性已被打破，因此主觀的心可以將自然現(xiàn)象任意組合，形成境。那么，境是什么呢？簡(jiǎn)而言之，境有三種含義：一是宇宙間萬事萬物的相狀，即人們當(dāng)下所見的萬物現(xiàn)象，它存在于具體時(shí)空中；二是“諸法實(shí)相”之性，是真如，為最高實(shí)在,是超越時(shí)空而存在；三是“諸法空相”之境，是諸法所具有的空性，即諸法無自之性。

《壇經(jīng)》指出：“無相于相而離相?！怆x一切相是無相。但能離相性體清凈。是以無相為體”。

所謂相或境，是人們的知覺與心理活動(dòng)所形成的對(duì)象，是現(xiàn)象的世界。人在這一現(xiàn)象世界中存在，卻往往把現(xiàn)象看得過于重要，而為其糾纏不休，生起許多計(jì)較與執(zhí)著。所謂無相或離相，卻并非要求人們離開現(xiàn)象界，而是于現(xiàn)象界中又不為其所迷，把自然一切之色僅僅看作純粹的表相，也即佛教經(jīng)常講的把自然和人生看空。因?yàn)椤吧笔腔谝蚓壍暮秃嫌^，所以“無相為體”是專為破相和境而設(shè)。例如，某一片雪花的飄落沒有其必然性，是偶然的，因此，它沒有本質(zhì)或自性。不過,若是某一位禪者對(duì)這一片偶然飄落的雪花作直觀，雪花成為了頓悟的一個(gè)契機(jī)，剎那間獲得了對(duì)空的覺解，那么，在此一剎那之后轉(zhuǎn)換成為一個(gè)絕對(duì)之物。于是，這一片雪花在禪者的精神生命歷程中占據(jù)了一個(gè)固定的位置，它不但標(biāo)志著禪者的覺悟，而且還在覺悟的剎那與禪者的精神生命化而為一，成為一個(gè)“境”。并以此為基礎(chǔ)向著宇宙萬物真如本性的超越，也即是通過對(duì)現(xiàn)象無明的無盡煩惱的超越，而體證“于相而離相”、“無相為體”的不為物累的自由忘緣之境，最終使得習(xí)禪者主體獲得更大的自由。

因此，“從境悟空”之“境”應(yīng)該理解為直觀中瞬間生成的現(xiàn)象，正因?yàn)樗鼊x那發(fā)生、不可重復(fù),所以它才“一切現(xiàn)成”、一切圓滿。

由此可以看出，在禪宗這里，所謂的“本性自空”的思想不僅回復(fù)了心靈的智慧特性，而且恢復(fù)了現(xiàn)象世界的本來樣子。它既否定了單純肯定中對(duì)外境的執(zhí)著，又否定了單純否定中對(duì)心靈的執(zhí)著，最終達(dá)到了對(duì)外境和內(nèi)心的雙重肯定。這種雙重肯定的境界中見到的事物本身，就是事物在心靈上剎那掀起的樣子，也稱之為剎那真實(shí)。目的在于破除一切與普遍聯(lián)系(“緣起論”)原則相違背的思想。說明事物的自性存在的一種特殊情況,人與物、事與理、無限的時(shí)間與無窮的空間，一切都在對(duì)剎那永恒這一本真之美的體驗(yàn)中高度融合統(tǒng)一，而禪悟所領(lǐng)悟到的也不僅是大自然的物態(tài)天趣，而是一種宇宙的哲理、“以空為美”的生命哲理。

三、結(jié)語(yǔ)

在美學(xué)上關(guān)于美的本質(zhì)問題,禪宗思維的“空觀”持的是否定主義觀點(diǎn),否定美存在于永恒不變的本質(zhì),即在終極意義上,禪宗之美不去竭力尋找能夠使美的事物之所以美的終極根源。因?yàn)檫@個(gè)絕對(duì)自性的共相,也是“空”,因此直接把“空”“無”作為美的最高本質(zhì)，作為美的最高意境,作為人生、人格的最高境界。禪宗美學(xué)也孕育而生，它思想的高妙之處在于用“心”提升了傳統(tǒng)佛教意義上的“空”。既否定了單純肯定中對(duì)外境的執(zhí)著，又否定了單純否定中對(duì)心靈的執(zhí)著，最終達(dá)到了對(duì)外境和內(nèi)心的雙重肯定。這種在雙重肯定的境界中見到的事物本身，就是放下分別執(zhí)著，使萬物保持原初的“如如”狀態(tài)，就是人無限趨近于最為根本的原初存在，事物在心靈上剎那回歸到本質(zhì)與現(xiàn)象未分之前人與自然渾然一體的狀態(tài)，也就是所謂“梵人合一”的美學(xué)境界。

所以，禪宗空觀論就使得禪宗超越一般的宗教而成為一種人生美學(xué)、生命美學(xué)。這種以純粹現(xiàn)象而悟空的色,實(shí)際上就是對(duì)審美體驗(yàn)活動(dòng)的自由性、純真性與圓滿性的高度概括，它既是一種滲透著禪學(xué)哲思的審美感性,也為后世意境理論的萌生開辟了道路。

[1]李澤厚.莊玄禪宗漫述[A].中國(guó)古代思想史論[C].北京:人民出版社，1986.

[2]北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室.中國(guó)美學(xué)史資料選編[C].北京:中華書局，1980.

[3]皮朝綱.禪宗美學(xué)思想的嬗變軌跡[M].北京：電子科技大學(xué)出版社，2003.

[4]鐘明.金剛經(jīng)·壇經(jīng)[M].太原:山西古籍出版社，1999.

[5]陳望衡.中國(guó)古典美學(xué)史[M].長(zhǎng)沙:湖南教育出版社,1998.

[6]張節(jié)末.禪宗美學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.