□田義勇 [浙江大學 杭州 310028]

引 言

《莊子·秋水》記載了一段著名的學術公案，即莊子與惠施之間的“濠梁之辯”：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！盵1]

歷來對此說解者眾說紛紜，或者計較莊惠之間的辯論勝負，多數(shù)肯定莊子而少數(shù)贊同惠施；或者窮究其間的邏輯思維方式，乃至以現(xiàn)代邏輯認知方法做深入剖析；或者研究其間的生存態(tài)度，乃至以海德格爾存在主義、生存美學等理論視域去發(fā)掘莊子的當代價值。如此短短的一段話，竟然引來眾多學者分別從邏輯學、哲學、美學等理論視角進行深入研究，不能不說是值得深思的學術現(xiàn)象。

本文不想縷述以往學術之得失，僅想抓住“濠梁之辯”的核心問題，來探討異類間性問題。所謂異類間性，是指不同物類之間的交互性、溝通性，具體說，就是指無機物與有機物之間、低等生物與高等生物之間、自然物種與人類之間的相互關系。異類間性問題是值得高度重視的問題，因為歸根到底，人與自然的關系問題就是異類間性問題。而異類間性的根本問題是異類相知、異類共感問題。所謂異類相知，就是不同物種之間的相互認知理解的可能性；所謂異類共感，就是不同物種之間的相互感受溝通的可能性。筆者以為，“濠梁之辯”的核心問題就是異類相知與異類共感問題，具體地說，就是人能否知曉魚的感受？人之樂與魚之樂是否一致，兩者之間是否具有共感的可能性？

一、“濠梁之辯”問題的具體分析

具體分析“濠梁之辯”，首先需要注意到三方面：惠施、莊子、魚?；菔┡c莊子同是人類，又是摯友，同具思辨的頭腦，實際上不存在較大的溝通相知的障礙問題。二者都是自知性的主體，具有高度的思辨自覺性與領悟力，二者之間是主體間性問題。但是，魚類與人類不同，魚類不具有自知性、自覺性，是非主體的存在物，魚類與人類的關系實質(zhì)上是非主體與主體之間的關系。異類相知問題實際上就是非主體與主體之間的理解可能性問題。魚之樂絕對不同于人之樂，假如不承認這一點，則我們的討論就失去了最基本的知識平臺。魚之樂實際上不是魚自知其樂，而是人感知了其樂。換言之，魚本身并無所謂樂與不樂的問題，是人以己心忖度之，而旁知、外知其樂而已。旁知、外知，就是非主體性的知，因為主體性的知必然是自知、內(nèi)知。人具有自覺意識，故具有第一人稱的自知、內(nèi)知；但是，魚缺乏自覺意識，故只能依據(jù)人的理解，去旁知、外知魚的情況，人無法按照魚本身的感知方式以第一人稱的方式獲得魚自身之知，所謂的魚之樂實際上是人的第三人稱之知，即人以外在的、旁觀的、間接的方式去揣知、類比。這種旁知與自知的區(qū)別，是不能不辨的。而惠施與莊子的辯論一方面切中了這一問題，但另一方面又游離了這一問題。

我們看惠施的詰難，“子非魚，安知魚之樂？”惠施的意思很明白，人不同于魚，人無法以魚自身的方式去感知其樂?；菔┓穸ǖ膶嶋H上是人與魚相知的第一人稱的可能性。莊子的回應是“子非我，安知我不知魚之樂？”這種反問實際上是無效的，或者說至少是不嚴密的?；菔┑摹白臃囚~”涉及的是異類間性問題，莊子的“子非我”涉及的是同類間性問題。同類之間、主體之間的相知，并不能保證異類之間、非主體與主體之間的相知問題。所以說，莊子的回應實際上是完全搞錯了問題的實質(zhì)，是把異類間性問題置換為同類間性問題。但是，惠施本身卻被莊子給糊弄了，他放棄了自己的異類間性問題，墜入了同類間性問題，把二者混同了。更嚴重的是，惠施受莊子的蒙蔽，把問題的核心搞混了。“知”的可能性問題不同于“知”的實現(xiàn)方式問題。換言之，“知與不知”，涉及的是相知理解的可能性，假如無此可能性，根本就不該再談“安知”（如何知）的問題。比方說，人能不能長生不死的問題與人如何長生不死的問題不是一回事，前者決定后者的真?zhèn)涡?，假如前者是假命題，后者自然就是偽問題?；菔┡c莊子都太執(zhí)著于“安知”問題，而回避了或者說遺忘了“可知”問題。這也是由于惠施自己頭腦不夠清醒，他一開始就問錯了：“子非魚，安知魚之樂？”真正說來，應該這么問：“子非魚，可知魚之樂？”先解決好異類之間的可知性問題，才能接著談論異類之間的安知性問題。莊子就狡黠得多，他就牢牢抓住“安知”問題不放，把惠施搞糊涂了。

當然，從惠施的反應可以看出，他還不算全糊涂，甚至稱得上機敏?！拔曳亲?，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！边@里惠施先讓一步，承認“我非子”，由此否定了同類、主體之間的相知可能性①。接著仍然抓住“子固非魚”的問題前提，認為異類之間根本缺乏相知的可能性?；菔┑南敕☉撌沁@樣的：既然連同類相知都不具可能性，則異類相知更不具可能性。由于《莊子》一書畢竟是莊子一派人寫的，故此后再無惠施的進一步答復，而僅剩莊子自己做總結陳詞。這看似勝利了，但實在勝之不武。因為莊子只是憑借耍花招取勝的，至于惠施是否真的就無言以對，由于沒有記載，只能存疑。

莊子的應答策略是，由果溯因，以惠施話中所蘊含的既定事實來推導出自己的前提。莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！奔词钦f，你既然已經(jīng)說了“汝安知魚樂”的話，就等于承認了“我知魚樂”的事實?！凹纫阎嶂鴨栁摇?，就說明你我之間已經(jīng)存在著彼此相知之既定事實，否則的話，你的問就是偽問題；你肯定不能說自己的問題是偽問題，故由你所問的內(nèi)容之真中已經(jīng)蘊含著彼此相知的事實之真。但莊子在這里實際上混淆了問題的實質(zhì)。惠施雖可知莊子之知，但這是同類間、主體間之知，它是借助于語言溝通來實現(xiàn)的，這仍然無法保障異類相知的可能性問題。莊子所謂的“我知之濠上也”，固然可以照有的人所理解的，是體驗感受問題而不是認知思維問題，是生存境遇的相通問題，而不是邏輯理性的思辨問題；但是，這一解答實際上僅僅回答了“安知”的問題，而沒有先行解決“可知”問題。有人可能說，既然“安知”問題都已經(jīng)解決了，則“可知”問題就已經(jīng)蘊含在其內(nèi)了；“安知”之解決，正說明“可知”已是事實。但是，我們認為，莊子的“安知”之解決是不夠有說服力的?！爸┥稀笔降捏w悟，依靠當下即是確證，重直觀而非反思；其缺點是太個人化、主觀化，不具有可證偽性，只停留在體驗主體的自知、內(nèi)知的層次上。

二、“濠梁之辯”問題的根本失誤

假如站在中國傳統(tǒng)主流的立場上，就莊子的思想系統(tǒng)來說，自然是贊同莊子者多。但是，這種純粹體驗式的證悟，是滿足不了現(xiàn)代哲學要求的。更重要的問題是，莊子的上述回應沒能成功地論證異類相知共感的問題。莊子頂多從自我感知的角度，從對于周圍環(huán)境的感悟出發(fā)，去揣知魚之樂。

宋代陳景元說：“在我逍遙，則見魚之容與！惠子以人魚為異，故興難辭，是失齊物之旨?；莶恢f，事固然矣。莊不知魚，理豈然哉！尋惠子本問安知魚樂之句，是惠不知魚而問莊也，是以鯈魚游泳從容者，唯莊子知其樂乎濠上耳，蓋謂魚樂與人樂雖異，其于逍遙一也。”[2]陳景元顯然在偏袒莊子，但事理卻不周嚴。他以萬物齊一為理論前提，就等于事先認定了異類相知的可能性。萬物齊一，正是強調(diào)異類之間的同而不異，由此人魚之間的差異自然就勾消了。認定惠子“失齊物之旨”，這當然是對的，因為惠子既然強調(diào)人魚有別，正意味著否定了“齊物之旨”。但此“齊物之旨”實際上是難以論證的?！盎莶恢f，事固然矣。莊不知魚，理豈然哉！”這句話顯然于理不通，莊子與惠子同類之間尚且不相知，如何就認定莊子與魚類異類之間就必然相知？既然承認莊惠有別，實際上就意味著“齊物之旨”已然失效?！磅嶔~游泳從容者，唯莊子知其樂乎濠上耳”，此處的“唯”字恰表明了莊子之知魚不具有普遍有效性，而僅具個人主觀性。既然承認人樂不同于魚樂，則二者之樂就無共感的可能性，所謂“其于逍遙一也”就是無法確證的空話。

馮友蘭說：“鳥獸蟲魚，原人嬰兒，無思無慮，不識不知，隨順天然，率性而行。浪漫派哲學家視之，以為此鳥獸原人等，必至樂矣。無思無慮，率性而行，誠有可樂。但原人鳥獸等，果自知其自己之無思無慮，率性而行否耶？又果自知無思無慮，率性而行，之為可樂否耶？詩人‘樂草木之無知’，然草木既無知矣，又烏知無知之可樂耶？故此等之樂，乃僅為‘吾人旁觀者所知’（known to us）；有此樂者，不自知之也，其所以不自知之者，無自覺心也。唯其樂之僅為旁觀者所知，故其樂亦即‘為他’而非‘為自’。浪漫派主張取消文明，回復天然境界；其說亦頗持之有故，言之成理；但彼未知，吾人所以知天然境界之有幸福者，正因吾人已經(jīng)過人為境界也。若非有此一重經(jīng)驗，則吾人即在天然境界，亦如鳥獸蟲魚，雖有幸福而亦不自知之。成人每羨嬰兒之樂，正因其已有成人之經(jīng)驗耳；嬰兒自身，固不自知嬰兒之樂也?！盵3]

馮友蘭的這段話用于批駁莊子，非常有說服力。所謂的魚樂，實際上“僅為旁觀者所知”，本質(zhì)上是具有自覺性、自知性的人去旁知、測知其樂而已。這種“知”就僅僅是現(xiàn)象之“知”而非魚之自知。換言之，所謂的魚樂無非是莊子通過“鰷魚出游從容”這種外在表象推知的，這是間接之知，而非直接之知。但是，莊子本人恰恰又是重直覺、重直接之知的，于是這之間就構成了矛盾。莊子的“知之濠上”式的當下體驗與通過外在現(xiàn)象去推知魚之樂是兩種不同認知方式，那么如何處理直覺的直接性與推知的間接性的關系？這是莊子以及后來者在論述這一問題時從未考慮更遑論解決的致命問題。

從本質(zhì)上說，異類相知必然僅能旁知測知，無法直接而知，也就是說，魚樂的可知性僅僅是間接性之知，所謂“知之濠上”式的直覺只能是莊子自己的主觀感受，而不是魚的直接感受。與此相類的，是“君子遠庖廚”的問題。孟子說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”[4]人不忍心親眼看到禽獸被宰殺，是出于惻隱之心。時至當代，這種對于異類的同情心表現(xiàn)為在宰殺雞鴨牛羊等禽畜的程序手段上盡可能仁慈些。但此問題的局限是，它并非基于異類相知共感，而是基于從同類到異類的類比式擴展，以人類感受來類推禽畜感受，頂多是從人類的“己所不欲勿施于人”擴展為“己所不欲勿施于獸”。這種類推擴展正像一切類比論證一樣，是不具有邏輯必然性的。人們無法直接去感受動物的痛苦，而只能通過現(xiàn)象，通過自己的感受，姑且以己度之，這就帶有不確定性。比如“鱷魚的眼淚”這一現(xiàn)象，就被證明純粹是人的一廂情愿的主觀臆度而已。歐陽修有句詞說得好：“人生自是有情癡，此事不關風與月?！弊匀唤绲南才?，無非是人的主觀情感的單向傾注而已，用專業(yè)術語講，也就是所謂的“移情”現(xiàn)象。

三、異類間性問題的解決局限

由上亦可知，要想真正解決異類間性問題的關鍵就在于充分論證間接性之知的普遍有效性，論證通過間接性之知抵達異類內(nèi)部感受活動的必然性。否則的話，就只能停留于間接的臆測，而達不到科學的論證。這就要求正確地處理自知與旁知的關系，處理好直接之知與間接之知的關系。

在這一問題上，康德與黑格爾分別代表了不同的立場與解決之道。從康德的立場，必然既重直觀之知，又重概念之知，強調(diào)“思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”。[5]但這就陷入知識的直接性與間接性之間的總是難以克服的矛盾之中。而從康德重感性經(jīng)驗的傾向來說，就總是只能達到對對象的現(xiàn)象之知，而無法抵達物自身。而從黑格爾的立場，則必然是以間接性之知來統(tǒng)攝直接性之知，用概念形式來揚棄感性內(nèi)容，他必然批判康德的上述立場，主張抽象思維與感性認識的同一性：“當思維據(jù)有一個現(xiàn)成的對象時，對象因此便遭受了變化，并且從一個感性的對象變成了被思維的對象；但這種變化不僅絲毫不改變它的本質(zhì)性，而且對象倒是在它的概念中才是在它的真理中”[6]。但是，黑格爾的立場實際上帶有主體性哲學的局限性，這種純概念性的認識仍然有其無法彌合的矛盾。所以，在異類間性問題上，我寧肯選擇康德的立場，認為除非證明異類之間具有天然的相知共感的一致性，否則就僅能停留在現(xiàn)象之知。人類宰殺動物，或許會把動物的顫抖、呻吟等現(xiàn)象理解為動物自身的痛苦、哀鳴，從而生發(fā)出一種憐憫心。但是，這種理解畢竟只是人類自己的理解，至于動物是否真的會痛苦、悲哀、絕望，這仍然是無法直接地感同身受的，終究要涉及到維特根斯坦之問：“某些生物、某些物體，能有所感覺——單說這個想法，我們竟是從哪里得來的？”[7]

當然，從中國傳統(tǒng)哲學的立場看，則異類間性問題或許根本就不是問題。中國傳統(tǒng)思想正是要取消主客二分，主張?zhí)烊撕弦?、物我不隔的?！绊毷呛蟽?nèi)外之道，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸?！盵8]從這種立場出發(fā)，則異類天然相通，萬物自然為一。儒家所謂的“仁”無非就是體悟到“渾然與物同體”而已。此中訣竅就在于朱熹所謂的“克己”工夫：“克，是克去己私。己私既克，天理自復。譬如塵垢既去，則鏡自明；瓦礫既掃，則室自清。”[9]當然，更簡捷痛快的講法是強調(diào)仁心、良知的直接呈露、當下即是。牟宗三說：“此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱、不容己之本心，觸之即動、動之即覺、活潑潑地之本心，亦即吾人之真實生命。此仁心是遍潤遍攝一切，而與物無對，且有絕對普遍性之本體，亦是道德創(chuàng)造之真幾，故亦曰‘仁體’?！盵10]但是，強調(diào)道德良知的當下直接呈現(xiàn)，頂多達到人類同類之間的普遍道德覺悟而已，實際上這種“隨時可以呈現(xiàn)”的道德意識是不是真的獲得了人類的普遍認同還要另說。

從根本上說，上述解決之道之所以不夠理想，就在于未能清楚地意識到異類相通本質(zhì)上涉及主體性與非主體性的關系問題。同類之間，要么是純粹的非主體性之間的關系，比如雞蛋撞上雞蛋；要么是純粹的主體性之間的關系，比如人與人之間。人與人，是雙主體關系，雙方都具有自知性，通過媒介物，比如語言，可以達到有效的溝通，這是一種雙向式的對話關系。但是，異類之間就比較復雜，既可以是純粹的非主體性關系，比如石頭碰雞蛋，也可以是非主體性與主體性的關系，比如魚與人之間。這種非主體性與主體性之間的關系，是單向確證的關系，也就是說，只能由人一廂情愿地去臆測魚的感受，至于這種臆度是否正確也僅能由人自己通過魚與環(huán)境的外部現(xiàn)象去衡量。這種評估就帶有主觀性，無法獲得魚自己自覺的反饋認可，換言之，人與魚之間構不成有效的雙向對話機制，至于人所做出的魚樂之判斷就只能停留在單向確認的層次，達不到雙向確認的境界。

單向確認與雙向確認的區(qū)別顯然已經(jīng)遠遠超出了莊惠二人的思慮范圍。目前可知的是，只有人與人之間，才能建立正常的雙向確認機制。一方面，“他人有心，予忖度之”，由己及人；但另一方面也很重要，需要經(jīng)過對話式的溝通，對方有效地主動反饋以“于我心有戚戚焉”。這就可以有效地避免單向確認、一廂情愿的弊端。雙向確認機制的建立，是相知共感的最有效的實現(xiàn)途徑。這是自知與旁知、外知與內(nèi)知、直接之知與間接之知的相互結合。而單向確認則不是這樣的。魚樂與人樂，是本質(zhì)不同的。所謂的魚樂，僅僅是由人的旁知而得，就魚自己來說，談不上自知其樂。魚樂的判斷，實質(zhì)上是魚作為主體的缺席，魚無法像莊子反駁惠施那樣，做出有效的自覺反饋。這樣，魚樂的本質(zhì)就是人樂，是人把自以為是的樂強加在魚身上。人在魚身上看到的，是人之樂，而不是魚之樂。這樣的樂就是外加式的、旁知式的，它缺乏內(nèi)在的確認機制。

雙向確認機制的建立目前僅能在人類主體間才能實現(xiàn)，即是說，它屬于主體間性問題。但“濠梁之辯”的核心則是異類間性問題，不能把它置換為主體間性問題。以往的論者，正是在這個關節(jié)上犯了糊涂。既然是異類間性問題，就必須注意區(qū)分主體與非主體，不能硬把主體之知強行推廣到非主體之上。我們認為，正是由于異類間性問題常常被歪曲、置換為同類間性、主體間性問題，導致了異類間性問題本身的被遺忘或解決失當。

結語

異類間性問題的徹底解決，就目前來看，是不可能的；因為這就意味著異類之間相知共感的徹底實現(xiàn)，這無異于讓石頭會唱歌，讓魚會說話。這種基于萬物有靈式的思維方式與世界觀只能在神話、童話里才能存在。而且真正說來，一旦真正實現(xiàn)了異類相知共感的話，是否就意味著人類應該自我消亡的問題。因為人類是無法離開動植物等這些生活資料而存在的，日常生存所需隨時都意味著這些異類之被消耗；而一旦這些異類能夠開口說話則人類又如何忍心宰殺犧牲它們呢？所以，動植物自身的喜怒哀樂，從人類自身的利益角度講，也許還是永遠別揭破為好。不管怎么說，人只要生存，就難以做到不殺生。當代屠宰業(yè)所推行的“人道地殺生”，說到底也仍然基于人類的自私而已，從動物的角度講，總難免一種假惺惺、假慈悲的感覺。

異類間性問題盡管無法徹底解決，但不妨礙我們突破主體主義哲學的誤區(qū)，正視人類中心主義的局限。面對我們周圍世界的異類存在物，這些各種各樣的隨時習見之物，不管是水里的游魚還是岸邊的石頭，人類盡管可以自以為是地去揣知、旁知其內(nèi)心感受，但必須保留這些異類自身自知、內(nèi)知之缺席的權利。簡言之，你盡可以想當然地去自以為是，但不要把這種臆測強加為異類自身的自有其是。

注釋

①但實際上，這里也存在問題。“我非子”盡管是事實，但這是同類間的個體差異，不能由此就否定兩者之間的相知可能性。即使要否定這種可能性，也要分析論證，而不能想當然地直接斷定。

[1]陳鼓應.莊子今注今譯(中冊)[M].北京:中華書局,1983:443-444.

[2]蒙文通.道書輯校十種[M].成都:巴蜀書社,2001:1044.

[3]馮友蘭.人生哲學[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005:149.

[4]楊伯峻.孟子譯注(上冊)[M].北京:中華書局,1960:15.

[5]康德.純粹理性批判[M].李秋零,譯注.北京:中國人民大學出版社,2011:76.

[6]黑格爾.邏輯學(下卷)[M].楊一之,譯.北京:商務印書館,1976:255.

[7]維特根斯坦.哲學研究[M].陳嘉映,譯.上海:上海人民出版社,2001:149.

[8]程頤,程顥.二程集(上冊)[M].王孝魚,點校.北京:中華書局,2004:59.

[9]黎靖德.朱子語類(第三冊)[M].王星賢,點校.北京:中華書局,1986:1067.

[10]牟宗三.心體與性體(中冊)[M].上海:上海古籍出版社,1999:183.