潘玉龍，夏國(guó)軍

（大連理工大學(xué) 人文學(xué)院，遼寧 大連 116023）

在西方馬克思主義哲學(xué)家中，布洛赫始終是最特立獨(dú)行的一位，這種特立獨(dú)行最直接的表現(xiàn)，就是他對(duì)宗教所抱持的理解、辯護(hù)的態(tài)度。對(duì)此，他本人直言不諱地說(shuō)：“在我的著作中，確實(shí)也能感受到某些基督教的影響，而且，啟示錄也給我留下了某種印象?！保?］而也正是因?yàn)檫@種立場(chǎng)，布洛赫被扣上唯心主義哲學(xué)家、神學(xué)家的朋友、新宗教創(chuàng)始人等帽子。面對(duì)種種質(zhì)疑，布洛赫多次表明態(tài)度，強(qiáng)調(diào)自己是完全站在馬克思立場(chǎng)上的馬克思主義哲學(xué)家。馬克思主義拒斥宗教有神論，但完全不拒斥希望，布洛赫為宗教“辯護(hù)”的方式，就是將宗教的本質(zhì)與希望聯(lián)系起來(lái)。為此，布洛赫首先對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈的宗教觀進(jìn)行了清償。

一、辯證法為撒旦辯護(hù)

一個(gè)時(shí)期內(nèi)，黑格爾哲學(xué)曾統(tǒng)治了整個(gè)德意志。然而，黑格爾對(duì)宗教的高度關(guān)注使得一部分追隨者漸生不滿，這種不滿直接導(dǎo)致了黑格爾學(xué)派的分裂，誕生了所謂“青年黑格爾學(xué)派”，其中最著名的代表，就是費(fèi)爾巴哈和馬克思。布洛赫作為馬克思的追隨者，毋庸置疑地受到馬克思的影響，但其哲學(xué)之路的啟蒙，卻來(lái)自黑格爾。在談到自己的思想歷程時(shí)，布洛赫曾專門談到與故鄉(xiāng)一水之隔的曼海姆城及其館藏豐富的圖書館：“這里有宏偉的收藏，收集了即使今天也令人感興趣的圖書資料。我在那里開(kāi)始閱讀黑格爾，而在那個(gè)時(shí)代，所有德國(guó)大學(xué)都把黑格爾哲學(xué)當(dāng)做一條死的、令人惡心的狗來(lái)談?wù)摚?］。”少年時(shí)的這種啟蒙閱讀，無(wú)疑對(duì)布洛赫的思想產(chǎn)生了深刻影響。

黑格爾的哲學(xué)體系以否定辯證法為主線，而這種辯證法本身與革命、反抗天然相關(guān)。在精神現(xiàn)象學(xué)中，黑格爾把絕對(duì)知識(shí)分解為意識(shí)、自我意識(shí)、理性、精神幾個(gè)主要階段。其中，在自我意識(shí)階段，黑格爾分析了關(guān)于主奴關(guān)系的辯證性，從這一例證中，可清晰看到其哲學(xué)的革命因素，也一定程度地表達(dá)了其對(duì)彼岸世界的觀點(diǎn)。黑格爾指出，在認(rèn)識(shí)的起初階段，意識(shí)的對(duì)象僅僅是外部世界，此即是知性階段。知性發(fā)展到一定程度，便會(huì)不滿足于對(duì)外部對(duì)象的認(rèn)識(shí)，于是，意識(shí)自身也成為了意識(shí)的對(duì)象，由此進(jìn)入自我意識(shí)階段。在這一階段，人在意識(shí)到自我的同時(shí)，不可避免地意識(shí)到非我，并產(chǎn)生占有非我以使之成為自我一部分的欲望。顯然地，一個(gè)人對(duì)某物的占有需要得到其他人的認(rèn)可才算有效，不然便會(huì)陷入無(wú)盡的紛爭(zhēng)，于是，人必須互相承認(rèn)對(duì)方的平等地位，也即是說(shuō)，一個(gè)人只有在意識(shí)到自己和他人的獨(dú)立的自我本性的情況下，他才具有了真正意義上的自我意識(shí)。物質(zhì)在數(shù)量上的有限性必然導(dǎo)致欲望的沖突，而在契約社會(huì)產(chǎn)生之前，欲望沖突往往意味著戰(zhàn)爭(zhēng)，伴隨戰(zhàn)爭(zhēng)而來(lái)的，便是奴役現(xiàn)象。至此，黑格爾通過(guò)精神現(xiàn)象學(xué)分析，揭示出了奴隸制產(chǎn)生的過(guò)程。

在奴隸制中，主人的自我意識(shí)是靠奴隸來(lái)實(shí)現(xiàn)的。首先，要讓奴隸順?lè)?，必須使他們認(rèn)可自己的主人地位，而這種認(rèn)可首先要建立在承認(rèn)奴隸的獨(dú)立性及其自我意識(shí)的基礎(chǔ)上，在這方面奴隸便與主人獲得了同等的地位。更重要的是，只有在被奴隸承認(rèn)的情況下，主人才能意識(shí)到自己是主人，這樣，主人的自我認(rèn)同首先依賴于奴隸的意識(shí)，其獲得的非我之物的多少也完全取決于奴隸的勞動(dòng)。換言之，主人的地位和幸福感掌握在奴隸手中。這樣，主人完全淪為奴隸。

這種辯證的方法同樣可以用于對(duì)宗教的理解，用于解釋人和上帝之間的共生關(guān)系，用于為撒旦和人類對(duì)上帝的反抗行為辯護(hù)，而這正是布洛赫所致力的方向。既然主人與奴隸互相依賴，那么撒旦對(duì)上帝的反抗就不僅僅是出于驕傲（如基督教所言），而是一次正義的抗?fàn)?。然而必須注意的是，主奴之間身份的互換只是發(fā)生在意識(shí)領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)中的情況顯然并非如此。對(duì)于這種意識(shí)與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)領(lǐng)域的矛盾，不同立場(chǎng)的哲學(xué)家做出了不同的解釋，其中一個(gè)解決方案，就是創(chuàng)造出一個(gè)真正消除了奴役現(xiàn)象、人人平等的彼岸世界，一個(gè)基督王國(guó)。在那里，有的不是主奴地位互換，而是主奴二元區(qū)分的消亡，是自我意識(shí)的部分瓦解。這樣一來(lái)，精神現(xiàn)象在經(jīng)過(guò)了意識(shí)—自我意識(shí)—理性三個(gè)由低到高的階段之后，似乎重回起點(diǎn)。

黑格爾的整個(gè)形而上學(xué)體系以“絕對(duì)精神”的實(shí)現(xiàn)為最高目標(biāo)，世界無(wú)非是絕對(duì)精神在自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程中所顯示出的一個(gè)個(gè)圓圈，且在這個(gè)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)復(fù)歸式發(fā)展。然而，與基督教的上帝觀不同，絕對(duì)精神不是高高在上的存在，而是內(nèi)化于主體之中的能動(dòng)力量。也就是說(shuō)，黑格爾的上帝不是與人的主體相對(duì)立的上帝，而是內(nèi)化于主體的精神之中，并與人融合為一體的上帝。這種上帝觀的意義，在于揚(yáng)棄人神對(duì)立，消除人與上帝之間存在已久的絕對(duì)深淵，給戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的人類一點(diǎn)通達(dá)自我本質(zhì)的寶貴勇氣，使人在談到超驗(yàn)領(lǐng)域時(shí)，不再條件反射地向后退縮。

二、宗教是類本質(zhì)的異化

布洛赫一直積極主張對(duì)宗教遺產(chǎn)加以繼承，費(fèi)爾巴哈則被他看作是宗教遺產(chǎn)繼承者的典型代表。在他看來(lái)，宗教在很多方面犯有過(guò)失，但它絕不是毫無(wú)意義、淺薄無(wú)聊的東西。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈不想如伏爾泰、狄德羅那樣，只當(dāng)傳統(tǒng)宗教的掘墓人，更是要通過(guò)宗教的描繪，攫取關(guān)于未來(lái)的靈感，這種未來(lái)意指消除異化之后的美好王國(guó)。這種評(píng)價(jià)是客觀的，它準(zhǔn)確反映了費(fèi)爾巴哈思想中所具有的宗教因素。實(shí)際上，作為其代表作的《宗教的本質(zhì)》《基督教的本質(zhì)》及《上帝、自由和不朽》，都是圍繞宗教話題而展開(kāi)敘述的。

在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，宗教從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)無(wú)非是人對(duì)自然的依賴，“人的依賴感，是宗教的基礎(chǔ)；而這種依賴感的對(duì)象，亦即人所依靠并且人也自己感覺(jué)到依靠的那個(gè)東西，本來(lái)不是別的東西，就是自然［3］?！边@段話很明確地指出了宗教的來(lái)源及其蒙昧性特征，也從根本上動(dòng)搖了宗教存在的合法基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步指出，“對(duì)自然的依賴感誠(chéng)然是宗教的根源，但是這種依賴性的消滅，從自然手中獲得解放，則是宗教的目的。換句話說(shuō)，自然的神性誠(chéng)然是宗教的，并且是一切宗教以及基督教的基礎(chǔ)，但是人的神性則是宗教的最終目的。”［4］人在擁有強(qiáng)烈的自我意識(shí)之前，主動(dòng)地俯伏在被神化的自然面前，而一旦自我意識(shí)覺(jué)醒，便試圖擺脫對(duì)自然的依賴，擺脫“上帝”的干預(yù)，就好像一個(gè)長(zhǎng)大成人的孩子力圖擺脫父親那套喋喋不休的陳詞濫調(diào)一般。而要擺脫干預(yù)的唯一方式，就是使自己的力量足夠強(qiáng)大，使人本身的力量足以自由的駕馭自然。在驕傲的自我意識(shí)之中，人們認(rèn)為這種嘗試是可能的，在未來(lái)的某一刻是可以實(shí)現(xiàn)的，但是，在任何一個(gè)具體的歷史時(shí)刻，這一目標(biāo)又都是不可能達(dá)到的。出于自我意識(shí)的本性，人將無(wú)限的神性賦予自身，在意識(shí)到這種神性與自身有限性之間矛盾的情況下，又出于權(quán)宜而把神性對(duì)象化，從自身分離出去，成為一個(gè)獨(dú)立的精神實(shí)體，使之成為上帝。這種造神的過(guò)程，費(fèi)爾巴哈稱之為“人跟自己的分裂”。費(fèi)爾巴哈也曾是黑格爾的追隨者，但最終與其分道揚(yáng)鑣。在認(rèn)識(shí)論方面，費(fèi)爾巴哈反黑格爾體系而行，認(rèn)為精神（概念）是不真實(shí)的，只有個(gè)體才是認(rèn)識(shí)的真正對(duì)象，這即是所謂“唯名論的唯物主義”。在這種觀念下，一切普遍的、精神性的東西都是不真實(shí)的幻覺(jué)，不論絕對(duì)精神還是上帝，都是內(nèi)存于個(gè)體之中的自然的異化。這樣，費(fèi)爾巴哈完成了對(duì)宗教的人類學(xué)解釋：“人將他自身的類本質(zhì)當(dāng)做上帝”［5］。

在闡述了宗教的本質(zhì)之后，費(fèi)爾巴哈并沒(méi)有進(jìn)一步主張廢除宗教，事實(shí)上，他主張建立一種以“愛(ài)”為名義的新宗教。在他看來(lái)，基督教最大的錯(cuò)誤不在于創(chuàng)造了一個(gè)異己的上帝，而在于本末倒置，把作為人的本質(zhì)之異化的上帝而非人的本質(zhì)自身放在了優(yōu)先地位，結(jié)果導(dǎo)致宗教成為壓迫人性的工具。因此，人要做的不是取消宗教，而是在宗教中反觀自我，更好的理解自身的類本質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上彰顯人的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)人的解放。在這樣一個(gè)問(wèn)題上，布洛赫與費(fèi)爾巴哈保持了一致：?jiǎn)栴}不是要不要宗教，而是要什么樣的宗教。

三、宗教不等于教會(huì)

在宗教批判方面，馬克思與布洛赫都受到費(fèi)爾巴哈影響。在批判方式上，費(fèi)爾巴哈、馬克思、布洛赫有一個(gè)相同做法，就是追問(wèn)人的本質(zhì)，并將思維從天國(guó)拉回人間，從人本身而非神秘啟示來(lái)理解人的本質(zhì)。而對(duì)于宗教的本質(zhì)，馬克思最形象的解釋即是著名的“鴉片論”，認(rèn)為宗教是人民的鴉片，麻痹被壓迫人民的神經(jīng)，讓勞苦大眾順?lè)F(xiàn)實(shí)的苦難，超脫于現(xiàn)實(shí)困難之上，將未來(lái)之夢(mèng)寄托于天國(guó)，從而扼殺了深植于本性之中的革命反抗意志。在《1848年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思曾對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行了著力分析，在談到這一現(xiàn)象時(shí)，馬克思無(wú)疑是在表述一種外在的不自由，而宗教麻醉，恰恰是精神層面不自由的來(lái)源。“就好像人的本質(zhì)就是早已預(yù)定好的天生的，只要人在現(xiàn)實(shí)生活中擺脫異化，重新復(fù)歸，就能達(dá)到人的理想本質(zhì)［6］?！彼^理想本質(zhì)，當(dāng)然應(yīng)該同時(shí)包括物質(zhì)（肉體）和精神兩個(gè)層面。顯然，馬克思的宗教批判本身就具有革命性目的，是其社會(huì)主義革命理論的前奏，而其宗教批判的目標(biāo)，則指向人的自由和解放。

布洛赫認(rèn)可馬克思的“鴉片論”，但他批判的矛頭不是宗教本身，而是教會(huì)和牧師。這種看似細(xì)微的差別，實(shí)際上卻體現(xiàn)了布洛赫與馬克思宗教批判的本質(zhì)不同。在馬克思看來(lái)，千百年來(lái)高高立于人類之上的上帝，其唯一眷顧的對(duì)象是教會(huì)和統(tǒng)治階級(jí)，對(duì)勞苦大眾而言則無(wú)非是壓迫和奴役的代名詞。在神權(quán)高于一切的漫長(zhǎng)年代里，封建君主們高喊“君權(quán)神授”的口號(hào)，抬出上帝來(lái)保障自己統(tǒng)治的合法性，從而從根本上扼殺了人民的革命勇氣。與此同時(shí)，教會(huì)僧侶階層也超出了本職的宗教牧養(yǎng)工作，將貪婪的雙手伸向受苦受難的人民，以上帝代言人的身份冠冕堂皇地竊取人民的財(cái)產(chǎn)，并與此同時(shí)接受人民的歡呼和膜拜。在共同的利益面前，國(guó)王與主教同流合污，普通民眾從精神到肉體都處于壓迫之下，并且安于這種現(xiàn)狀。在馬克思那里，宗教批判是一切批判的前提，只有先將人從上帝那里解放出來(lái)，才能打破對(duì)統(tǒng)治階級(jí)和教會(huì)僧侶的迷信，才能賦予勞苦大眾反抗現(xiàn)實(shí)的勇氣和力量。并且，馬克思不滿足于摧毀教會(huì)和統(tǒng)治機(jī)器，更要摧毀宗教本身，至于終極關(guān)懷，只需依靠實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)的人類自身來(lái)加以解決，無(wú)需創(chuàng)造出一個(gè)超越者來(lái)指手畫腳。關(guān)于宗教理論、宗教神學(xué)本身的消除與否，馬克思的意向也是明確的，因?yàn)楦鶕?jù)他的理論，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，具體的現(xiàn)象及其背后的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已經(jīng)消失，作為上層建筑的宗教自然就無(wú)法繼續(xù)生存。

如前所述，布洛赫批判的矛頭主要指向教會(huì)，或者說(shuō)“牧師宗教”。在他看來(lái)，宗教本身解決了人們的某種需要，壓迫人的不是上帝，而是狐假虎威的教會(huì)，在這一點(diǎn)上，布洛赫與馬克思并未保持一致的步調(diào)。宗教空間問(wèn)題始終是布洛赫關(guān)注的重點(diǎn)，而他的元宗教理論也并非研究某一特定宗教，也不是否定宗教，而是旨在研究業(yè)已被證明是虛構(gòu)的上帝觀念所投射出的宗教空間及其中所填充的內(nèi)容。布洛赫將馬克思的共產(chǎn)主義設(shè)想理解成一種“具體的烏托邦”，這種理解的意義更多的在于布洛赫對(duì)烏托邦理論的豐富和發(fā)展，就其內(nèi)涵而言，它只是對(duì)共產(chǎn)主義的一種新闡釋，并未否認(rèn)共產(chǎn)主義的可能性及其應(yīng)然形態(tài)。而在這種具體的烏托邦中，宗教應(yīng)該通過(guò)自我批判爭(zhēng)取到一席之地。

四、哪里有希望，哪里就有宗教

在宗教哲學(xué)方面，布洛赫深受黑格爾和馬克思的雙重影響，在對(duì)待宗教的態(tài)度上，費(fèi)爾巴哈又為布洛赫提供了有益的借鑒，所以，布洛赫宗教思想似乎有種雜糅的特質(zhì)。事實(shí)上，盡管其思想對(duì)前人有所借鑒，但是與黑格爾、費(fèi)爾巴哈甚至馬克思相比，布洛赫宗教觀也依然有著自身的顯著特點(diǎn)。

首先要明確的是，布洛赫始終堅(jiān)持馬克思主義的立場(chǎng)，但他又反對(duì)庸俗馬克思主義者將宗教簡(jiǎn)單化、標(biāo)簽化的做法。一方面，布洛赫借助馬克思建立了自己的無(wú)神論；另一方面，布洛赫對(duì)宗教的看法與馬克思又不盡相同。馬克思明確地將宗教歸于上層建筑范疇，并且認(rèn)為隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化，宗教現(xiàn)象必然要消亡。馬克思這一判定有兩層含義：首先，宗教作為資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治工具，作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)獲得解放的阻礙力量應(yīng)該被扔進(jìn)批判的烈火。其次，隨著生產(chǎn)發(fā)展，宗教及其附屬品必然會(huì)被扔進(jìn)火堆，灰飛煙滅。但在布洛赫看來(lái)，“哪里有希望，哪里就有宗教”，宗教作為希望的形式，只會(huì)不斷變化，而不會(huì)完全消失。這種希望的實(shí)現(xiàn)方式，不是順從上帝意志，而是突破上帝所定的界限和壓迫，在反抗上帝的革命實(shí)踐中解放自我。

關(guān)于宗教的本質(zhì)，布洛赫認(rèn)為不是別的，就是希望，或者說(shuō)是對(duì)美好生活的夢(mèng)。這里的希望，其主體不是單個(gè)的人，而是一個(gè)類概念，是指擁有共同特質(zhì)的人類共同體。人是社會(huì)性的存在，馬克思將人的本質(zhì)解釋為一切社會(huì)關(guān)系的總和，因此，個(gè)體對(duì)美好生命的追求固然可貴，然而只有當(dāng)這種追求成為類的共同目標(biāo)時(shí)，追求本身才更有價(jià)值，其目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)也才能有保障。也就是說(shuō)，只有處于一個(gè)良好的社會(huì)環(huán)境之中，個(gè)人對(duì)美好生活的追求才有可能真正實(shí)現(xiàn)。這樣，將所有個(gè)體的夢(mèng)抽象出來(lái)作為群體之夢(mèng)，就形成了宗教所謂的千年王國(guó)的期盼。尼采可以給上帝宣判死刑，但是沒(méi)人能殺死這種永恒期盼，只要有人的存在，就有希望。超越不同宗教之間差別的希望本質(zhì)，正是布洛赫從一切宗教中所繼承下來(lái)的真正遺產(chǎn)。

希望和王國(guó)是布洛赫宗教哲學(xué)的基本概念。希望是宗教的本質(zhì)和活動(dòng)形式，王國(guó)則是宗教的目標(biāo)。布洛赫對(duì)圣經(jīng)中的《啟示錄》評(píng)價(jià)甚高，這種評(píng)價(jià)不是出于宗教神學(xué)原因，而在于它描述了一個(gè)“新天新地”，即一個(gè)美好的未來(lái)王國(guó)，并指引基督徒用應(yīng)有的方式為進(jìn)入這一王國(guó)而努力。但是，《啟示錄》中對(duì)“應(yīng)有的方式”的描述，是來(lái)自于神秘的上帝啟示而沒(méi)有經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的理性論證，所以對(duì)于非信徒而言并不具有實(shí)際操作性。對(duì)于此類神秘主義氣息濃重的希望，布洛赫諷刺道：“這是一幅最丑陋的漫畫，描畫了基督降臨節(jié)一般、虛假的彌賽亞、對(duì)后天救世主到達(dá)的期待——但是，除了鮮血，什么也沒(méi)有出現(xiàn)?！保?］，布洛赫所做的，是在這種神秘希望中注入一種理性之核，使之脫離簡(jiǎn)單的幻想層面，而馬克思主義所主張的社會(huì)主義革命思想，無(wú)疑就是這樣一種具有操作性的理想。初期的基督教，并不像通常理解的那樣是統(tǒng)治者的統(tǒng)治工具，恰恰相反，它是受壓迫者希望的載體，是被奴役之人無(wú)言的反抗，是自由的象征?；酵絺兲岢隽艘粋€(gè)新天新地的盼望，可惜的是，他們達(dá)成希望的手段不是實(shí)實(shí)在在的革命反抗，而是靜默等候，期待救世主的再次降臨。理解了其渴望自由、反抗現(xiàn)實(shí)等思想并自覺(jué)地對(duì)這些思想加以利用，基督教便不再僅僅是麻痹神經(jīng)的鴉片，而是點(diǎn)燃被壓迫階級(jí)革命激情的一束火苗。顯然，在布洛赫看來(lái)，對(duì)于《啟示錄》中所描述的未來(lái)王國(guó)，只有通過(guò)社會(huì)主義革命才能真正實(shí)現(xiàn)，在這一點(diǎn)上，布洛赫展現(xiàn)了其作為馬克思主義者的革命斗志。

［1］ 恩斯特·布洛赫．一個(gè)馬克思主義者無(wú)權(quán)成為悲觀主義者：與J．M 帕爾米爾的談話［J］．世界哲學(xué)，2007（4）：20．

［2］ 金壽鐵．真理與現(xiàn)實(shí)：恩斯特布洛赫哲學(xué)研究［M］．上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2007：18．

［3］ 費(fèi)爾巴哈．宗教的本質(zhì)［M］．王太慶，譯．北京：商務(wù)印書館，2010：2．

［4］ 費(fèi)爾巴哈．宗教的本質(zhì)［M］．北京：商務(wù)印書館，2010：3．

［5］ 文德?tīng)柊啵軐W(xué)史教程［M］．羅達(dá)人，譯．北京：商務(wù)印書館，1987：887．

［6］ 李斌．“人的本質(zhì)”的歷史唯物主義闡釋：馬克思關(guān)于“人”的解讀［J］．沈陽(yáng)大學(xué)學(xué)報(bào)，2008（1）：35．

［7］ 恩斯特·布洛赫，夢(mèng)海．希望會(huì)成為失望嗎？：圖賓根1961年開(kāi)講詞［J］．現(xiàn)代哲學(xué)，2008（1）：56．