熊 莉

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢430079)

葛蘭言在《中國古代的祭禮與歌謠》一書中，以中國最古老的詩集——《詩經(jīng)》中的情歌(國風(fēng)69 首，小雅4 首)為研究對象，將注意力集中于“實際運用”習(xí)俗的人——《詩經(jīng)》情歌的歌唱者，釆用社會學(xué)理論和社會學(xué)分析方法，進行實證的敘述，并批判地運用后世學(xué)者的注釋，結(jié)合豐富的民俗資料作比較研究，以婚姻作為聯(lián)結(jié)田園、山川、戀愛三大主題的主線，考察上古中國的山川季節(jié)祭，推究《詩經(jīng)》情歌(結(jié)婚歌)所反映的中國古代的習(xí)俗與信仰，尋找官方宗教的起源。

本文即以葛蘭言對中國古代祭禮的闡釋為基礎(chǔ)，分別論述庶民的祭禮與王侯(官方)的祭禮，并探索祭禮作為一種因人類觀念作用于自然與社會而產(chǎn)生的信仰儀式，如何展現(xiàn)自然界與人類社會以及社會主體之間的關(guān)系。并且論述祭禮在由庶民的祭禮向王侯的祭禮的轉(zhuǎn)變過程中，其行事效力如何被不斷地消解，從而使祭禮從原初的集體信仰變成了為政治權(quán)威所控制的官方儀禮。

一、祭禮作為自然與人類社會關(guān)聯(lián)的表現(xiàn)形式

葛蘭言認為《詩經(jīng)》中的主題大多來自于自然，故而他將《詩經(jīng)》中的情歌化入田園(動、植物)與山川兩大主題中。自然的季節(jié)規(guī)律，使萬物生息榮枯，人們也隨天時作息，而歌謠大多地顯現(xiàn)了季節(jié)規(guī)則的形跡，后世人們看到了這一點，便將人事附著于歌謠，作一番順應(yīng)天道的象征性的闡釋。這些闡釋顯然并非無端捏造。事實上，季節(jié)貫穿起了《詩經(jīng)》的主題，從而引申至人的自然情感，“把植物的生長和人類的心情的覺醒相聯(lián)系”;［1］(P49)由自然萬物聯(lián)系到人類，就必然有一條相交線存在于人類社會與自然之間，而這條“虛擬的相交線”便是注釋家所謂的象征——“興”與“比”。葛蘭言顯然樂于指出不可避免的學(xué)者們的注釋，盡管他一再強調(diào)注釋的附會隱沒了歌謠的原始主題。因此，即使田園與山川的主題是純自然的，若考慮到季節(jié)因素并將這些主題與人相關(guān)聯(lián)，就不得不導(dǎo)出“順應(yīng)自然就是道德”［1］(P50)這一象征主義的觀點來。

再者，人與自然的關(guān)系并非人類被動地接受自然的規(guī)律并去遵守這個規(guī)律，而是自然(山川、田園、季節(jié))的運行符合我們的情感欲求，激起了人類的集體情感。當這種情感被投射至“體驗它們的意識的外部”［2］(P312)被對象化，對象化了的觀念便具有道德的價值，并將自然界措置于人類社會準則的模式之中，“成為社會生活準則的表象”［1］(P206)。于是，隨季節(jié)而舉行的祭祀儀式作為自然與人類社會關(guān)聯(lián)的表現(xiàn)形式，不僅帶有“調(diào)整自然現(xiàn)象”的目的，帶上“宇宙生命節(jié)奏的印記”，［2］(P478)而且有著為“相對而置”的男女兩性集團和社會地域集團提供“和親”機會的實際效力。如此一來，我們便能從“反復(fù)的節(jié)日循環(huán)”中發(fā)現(xiàn)“原始的全部信仰”，［1］(P213)尋找到官方宗教的根源。

二、庶民的祭禮:社會協(xié)和的儀式

葛蘭言認為中國古代的祭禮是“季節(jié)性質(zhì)和田園性質(zhì)”的，但卻與太陽的運行、植物生長的周期、農(nóng)業(yè)上的周期均無關(guān)。［1］(P166)因此這些山川季節(jié)祭并非在某季節(jié)定期地向山岳或河川的祭祀，也非在某山川定地點地為紀念四時循環(huán)而舉行祭祀，而是在某種“節(jié)律”控制下的大聯(lián)合，具體表現(xiàn)為為共同社會成員提供會盟的時機與場所，而會盟的顯著形式就是締結(jié)婚約。無論是渡河、釆花，還是登山、斗草等競爭儀式，都“不過是用各種不同的方法來表現(xiàn)祭禮表演者們的相對而置，而且是整齊的對面排列”。［1］(P188)由于對立(自然界和人類世界自身同時并存對立)，便形成了要統(tǒng)一整合的自然情感趨勢。于是山川季節(jié)祭的各種儀式之所以以競爭的形式呈現(xiàn)，除了顯現(xiàn)對立之外，更潛在地是通過競爭而相互拉攏“和親”，最終達到調(diào)和的一體狀態(tài)。因為“和親”作為“最高的仁(作為社會人的道德)和至盡的義(社會關(guān)系的法則)的標志”，［1］(P170)能使原初的各血族部落擺脫封閉的狀態(tài)與他族相結(jié)交。結(jié)交的最佳方式就是隨競爭而來的異族同盟婚約。同盟各族員之間應(yīng)同心同德，永結(jié)同好，共同抗拮外盟。通過外交的交換締結(jié)姻親是聯(lián)結(jié)和鞏固異族同盟的關(guān)鍵，當此同盟發(fā)展到一定程度，擁有強大的集團力量獨霸一方，便開始與其他會盟集團進行相互交涉，如此對立——競爭——結(jié)親的往復(fù)，將諸多社會集團串連為共同體，也就有了后來的諸侯王朝。

從上面的闡述可以看到結(jié)婚儀禮與祭禮的事實關(guān)系，而此事實的邏輯前提就是社會的一統(tǒng)結(jié)構(gòu)，因為我們必須要“從社會本身的性質(zhì)中去尋求對社會生活的解釋”［3］(P118)。由于社會具有無上的尊嚴、權(quán)威凌駕于個體之上，于是古代的祭禮就被認為是維系社會秩序的儀式，是一種通過婚姻緩解男女兩性團體及社會團體之間的對立，從而維系社會成員之間關(guān)系的儀式，是社會一統(tǒng)的儀式。因此祭禮中的各種儀式作為“崇高的特別的秩序”，同時也屬于“宗教的秩序”，是“對人類的命運以及人類所居住的自然環(huán)境的命運給予的決定影響”的無尚的“功德”［1］(P211)。

人類在鞏固社會秩序的同時，以“他們遵奉的生活準則的模式想象自然的法則”，［1］(P166)如此中國古代的祭禮便依據(jù)農(nóng)民的生活觀念而產(chǎn)生，因此也就具有“人類的作用能左右自然事象”的特質(zhì)［1］(P8－9)。通過和親的祭禮達到“世間萬物森羅萬象的和親”實際上是人類世界的和親規(guī)定了自然界的和親，“祭禮的效果已經(jīng)超出人類社會而達于自然界”。［1］(P172)即是說，人類社會作用于自然界，或者說自然界是被觀念性地立法的。人類社會順從自然之“道德”并不是因為人類自身遵從自然規(guī)律就是道德，而是由于被人們道德化的社會所賦有的絕對權(quán)威受到了無上的尊崇。因此，季節(jié)和山川(時、空)與后天地四時而生并附著于時空的田園(動、植物)和人類都作為相互獨立但相關(guān)聯(lián)的元素同時并存。但是，自然的季節(jié)也好，山川也罷，也只是配合著祭禮的儀式為著這個協(xié)和的社會提供一個時機與場所而已;而由社會個體歷史地化合而成的社會觀念體系則擁有絕對權(quán)力，解釋自然界及人類社會本身。從而，人類社會在表象上順從自然的同時為自然觀念性地立法就自然而然了。

三、王侯的祭禮:政治權(quán)威的儀式

葛蘭言認為庶民的祭禮乃至王侯的祭禮以山岳河川為基地，并非來自于對某山川本身的崇拜，而是山川作為圣地的場所，承載了人們的信仰，具有融合的神力。因為山川只是承載了神圣而被對象化的客體，它所呈現(xiàn)的神圣性“并不蘊含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是經(jīng)驗自然界的一個特定方面，它是被加在自然界之上的?！保?］(P312)尤其由于山川與王侯有相當密合的關(guān)聯(lián)，“山川之德與政治的價值相關(guān)聯(lián)”，［1］(P181)山川之德有賴于王德，王侯的權(quán)威意味著其領(lǐng)屬山川的權(quán)威，而一旦王侯失德，社會秩序紊亂，則危及山川。相應(yīng)地，王侯擔(dān)負著保持社會與自然秩序的雙重責(zé)任，必然地要通過山川威力維持其政治統(tǒng)制力，因此需要祭其疆內(nèi)名山大川，若不肅祗而稍加怠慢，便會因瀆神而不得永寧。當然，修其德才是穩(wěn)固自然秩序的根本，因為“君主的天賜之‘德’擁有某種超自然的宗教上的神圣意味。這種天賜之‘德’以君主的一舉一動統(tǒng)治著萬物，并讓萬物井然有序”。［4］(P259)因此，圣山圣河，便成為政治權(quán)威的委托，“作為表現(xiàn)政治形態(tài)的原理而存在”，雖自身并不存在德行，但卻“通過季節(jié)祭實現(xiàn)其圣力的原理”。［1］(P182)

當原始的庶民集會的儀式變?yōu)橥鹾钚麚P統(tǒng)治的公式祭，婚姻便打破了原來集會歌唱競爭的傳統(tǒng)模式，“不再是嚴肅的儀式和集團的制約下的契約行為，而是基于政治的事件由外交所支配”［1］(P219)。由政治而舉行的祭禮，是王侯為自然秩序立法的儀式，王侯有德，祭祀肅雝，風(fēng)調(diào)雨順，山深木茂，而若無德慢神，則山震川竭。這樣，原初祭祀儀式的綜合、普遍的“行事效力”被消解，祭禮被納入宗教信仰的所謂的“本質(zhì)”的行事中。如此一來，庶民的祭禮習(xí)俗就被賦予了特定的價值而逐漸成為王侯祭祀的儀禮，最終導(dǎo)致習(xí)俗自下而上地成為了絕對的信仰，原本具有綜合自由形式的民眾共享的慣習(xí)(慣習(xí)可因時因地變遷)，成為固定的王族專有的祭祀。他們以此昭示于天下萬民，祭祀如何神圣，名山大川如何威嚴，直至于“禮不下庶民”，便是將原始的自在禁錮于王族的權(quán)柄之中。

根據(jù)以上關(guān)于庶民和王侯的祭禮的闡述，我們可以進一步推論，原始的儀式是在社會協(xié)和一體的趨勢下為人類表現(xiàn)集體情感提供契機，具有綜合全面的行事效力，展現(xiàn)“社會秩序的全部法則”。［1］(P169)但若此“反復(fù)舉行的儀式”［5］(P11)逐漸被觀念化地轉(zhuǎn)移至政治道德層面，祭禮也就很自然地被固定為有目的的具有權(quán)威的信仰。同時，經(jīng)過后世注釋家們的闡釋比附，庶民“強烈，普遍的愿望”［5］(P49)便被無限制地復(fù)制成為有預(yù)謀的政治欲望，祭禮被化為宮廷性質(zhì)的公式儀禮，王侯被賦予無比的權(quán)威統(tǒng)治其治下的臣民，原本是庶民借自然達成的契約，被執(zhí)于王侯進而籠納于天子(君主)手中。自此，圣意下垂，而民意卻較難以上達;原本人民與山川之間的相互關(guān)系，被圣意隔斷，山川河岳的各種征像被視為王朝興亡之像，庶民與山川一同為天子王侯所執(zhí)掌。而原初的庶民的山川季節(jié)祭所展現(xiàn)的社會成員——人與人之間、集團與集團之間的平等對立狀態(tài)被隱沒;在公式祭中，天地四時成為庶民天子交互的紐帶。這樣，就有一個絕對的權(quán)威凌駕于社會結(jié)構(gòu)之上，控制著整個自然和人類社會。雖然自然始終是作為祭禮儀式的陪襯角色而存在，但它卻獨立于庶民的原初社會形態(tài)的人類社會并與之相關(guān)聯(lián)，形成社會事實的總體。在政治權(quán)威下，自然界與人類社會都為政治所控制，自然為王侯支配，成為向人類社會傳達圣意的“信使”。

在古代的中國，祭禮作為一種儀式始終是聯(lián)結(jié)著人與自然的關(guān)鍵。在最初的庶民的山川季節(jié)祭的集會中，祭禮儀式為人們聯(lián)姻提供契機，使社會狀態(tài)由孤立、對立趨向于統(tǒng)一、協(xié)和。在人類經(jīng)歷了會盟階段達到諸侯天子的所謂大一統(tǒng)之后，通過后世注釋家們的附會、闡釋，山川季節(jié)祭便成為圣意下達，顯示政治權(quán)威的官方宗教儀式。王侯凌駕于自然界與人類社會之上，遙控著社會使之統(tǒng)一、協(xié)和。從庶民的祭禮到王侯的祭禮，自然都處于被立法的狀態(tài)。在庶民的祭禮階段，祭禮作為表達人們集體情感習(xí)慣的儀式，人們的信仰意圖是實際而且全面的，此時的祭祀非事實上的山川、季節(jié)崇拜，當然更沒有權(quán)威的神話;自然界僅作為被社會觀念對象化的客體而存在，并被人類社會立法。在王侯的祭禮階段，祭禮“被分解成儀禮的粉末”，［1］(P222)，其中所蘊含的信仰已經(jīng)死亡，但儀式本身、實際的行為仍然無限地復(fù)制，于是“我們還需要一個神靈的出場、顯現(xiàn)”［5］(P66)以延續(xù)儀式的精神，而這個神靈就是擁有無上權(quán)威的政治。此時，自然界與人類社會同時被擁有無上權(quán)威的政治所掌控。從庶民的祭禮到王侯的祭禮，或因傳統(tǒng)的慣習(xí)而表現(xiàn)人類社會共同的信仰體系，或因后世闡釋的權(quán)威而表現(xiàn)王侯的政治神話，其間都有一種力量如同幽靈一樣潛藏著并支撐祭禮儀式發(fā)揮效用，這種力量就是人類社會觀念。

［1］［法］格拉耐(葛蘭言).中國古代的祭禮與歌謠［M］.張銘遠譯.上海:上海文藝出版社，1989.

［2］［法］愛彌爾·涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠東，汲喆譯.北京:商務(wù)印書館，2011.

［3］［法］E·迪爾凱姆. 社會學(xué)方法的準則［M］. 狄玉明譯.北京:商務(wù)印書館，1995.

［4］［法］葛蘭言.中國文明［M］.楊英譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2012.

［5］［英］簡·愛倫·哈里森.古代的藝術(shù)與儀式［M］.吳曉群譯.鄭州:大象出版社，2011.