潘海軍

龔自珍“尊情說(shuō)”提出后，學(xué)界如獲至寶，研究成果較為豐碩。在借鑒前輩學(xué)人研究的基礎(chǔ)上，筆者創(chuàng)造性地提出了“尊情說(shuō)”內(nèi)含的三個(gè)基本范疇：本真無(wú)蔽、此在憂郁、自由訴求，試圖對(duì)此文藝觀點(diǎn)予以全新剖析，懇請(qǐng)方家指正。

一、“尊情”與“本真無(wú)蔽”

龔自珍生活的時(shí)代，正值所謂“乾嘉樸學(xué)”盛行的時(shí)期，這種畸形的學(xué)術(shù)繁榮是以知識(shí)分子個(gè)性扭曲和喪失獨(dú)立精神為代價(jià)的。針對(duì)文壇盛行的偽飾之風(fēng)，龔自珍大膽而叛逆地提出“尊我”“尊心”“尊情”的文藝主張，內(nèi)涵著對(duì)生命本真存在的追求，以此來(lái)滌蕩矯情虛偽的社會(huì)習(xí)氣。他認(rèn)為：“道焰十丈，不敵童心一車(chē)”，只有回歸本真自我才可能超越閱歷名場(chǎng)萬(wàn)態(tài)、抄襲模仿的沉疴舊習(xí)。詩(shī)人對(duì)本真性情的向往，源于內(nèi)在的赤子心懷及不愿世俗性沉淪的精神覺(jué)醒，他為此魂?duì)繅?mèng)縈，即使蕭然白發(fā)也醉心不已：“不似懷人不似禪，夢(mèng)回清淚一潸然。瓶花帖妥爐香定，彌我童心廿六年”、“黃金華發(fā)兩飄蕭，六九童心尚未消。叱起海紅簾底月，四廂花影怒于潮”。在以儒家倫理為正統(tǒng)思想的社會(huì)中，知識(shí)分子大多唯唯諾諾，不敢有主體性的認(rèn)同，只能在異化自我的客體化中沉浮，其“不敢言史，尤不敢言近代事”，廉恥盡失，圓滑世故則是常態(tài)。本真自我的喪失造就平庸偽詐的社會(huì)風(fēng)氣，龔自珍欲改變這種心靈痼疾，以對(duì)“尊情”的贊美謳歌，來(lái)對(duì)抗周?chē)叭f(wàn)喙相因，詞可獵而取，貌可擬而肖”的現(xiàn)實(shí)，以此來(lái)重塑知識(shí)分子對(duì)人格尊嚴(yán)和意志獨(dú)立性的渴望。

在龔自珍的內(nèi)心深處，有比儒家社會(huì)性倫理更深層的價(jià)值依托。他談到自己“莊騷兩靈魂，盤(pán)踞肝腸深”的深度認(rèn)同，對(duì)本真無(wú)蔽的真人圣哲由衷地感佩服膺。莊子認(rèn)為：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未發(fā)而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也……禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”①莊子所言的本真存在涉及到自我生命的意義追尋問(wèn)題。對(duì)于特立獨(dú)行的桀驁之士，也許唯有本真存在才能適應(yīng)內(nèi)在的巨大熱情和生命活力，必然抗?fàn)幧鐣?huì)結(jié)構(gòu)的奴性法則，反抗對(duì)人的主體生存進(jìn)行客體化的異化環(huán)境。德國(guó)存在主義哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為，從本源上講我們是共同體的一分子，正是在“無(wú)”的共同體中，我們學(xué)會(huì)了怎樣成為一個(gè)個(gè)體，怎樣成為“本真”的存在?！白鹎椤痹从趯?duì)性情“真”的推崇，具有本體論的維度。龔自珍認(rèn)為：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對(duì)立，與眾人為無(wú)盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變?cè)烀鹦ぢN，我理造文字言語(yǔ)，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀(jì)。”②在貶抑自我崇尚倫理秩序的傳統(tǒng)中，龔自珍把天地萬(wàn)物、日月山川皆看作是自我本質(zhì)的參照，把這些對(duì)象看作自我認(rèn)同的產(chǎn)物，表達(dá)了對(duì)儒家“天命之謂性”的否認(rèn)。自我認(rèn)同本質(zhì)是心靈或自我意識(shí)，是意識(shí)到自己的自我。在他看來(lái)，眾人皆具有這種本質(zhì)性的力量，心靈的強(qiáng)力能夠把本質(zhì)力量投射到物理化的對(duì)象身上，從而具有了“唯我”的個(gè)性精神。如果能夠“于一物一名之中，能言其大本大原，而究其所終極；綜百氏之所談，而知其義例，遍入其門(mén)徑，我從而管鑰之，百物為我隸用”③，則外在的物象皆成為自我駕馭的客體，穿透其中的則是獨(dú)立不移的個(gè)性精神。高揚(yáng)主體性的自我，則自然萬(wàn)物皆可為我所用，在詩(shī)人看來(lái)除了能動(dòng)的意向性心靈，個(gè)體的情感體驗(yàn)則是全部經(jīng)驗(yàn)的中心。以此哲學(xué)主張作為根基，在詩(shī)學(xué)上龔自珍主張“尊情”體現(xiàn)為“詩(shī)與人為一”。他犀利地剖析那些偽善之人的丑態(tài)：“言也者，不得已而有者也。如其胸臆本無(wú)所欲言，其才武又未能達(dá)于言，強(qiáng)之使言，茫茫然不知將為何等言；不得已，則又使之姑效他人之言；效他人之言種種，實(shí)不知其所以言。于是剽掠脫誤，摹疑顛到，如醉如囈以言，言畢矣，不知我為何等言?！妒鏊脊抛幼h》”在“理”壓抑“情”的年代里，龔自珍舉起情感大旗痛快淋漓地表達(dá)了對(duì)人性本真的訴求。他將那些不能真實(shí)表達(dá)自我的人喻之為“聲盜”：“夫甲氏之聲，猶夫乙氏之聲；夫乙氏之聲，猶夫丙氏之聲。一呼而不應(yīng)，則非聲，聲之盜已?！稕鲮邸贰边@些“聲盜”被客體異化而真氣皆被汩沒(méi)，真實(shí)自然的人性被拘禁，感情的抒發(fā)被禮義、天理、正道所規(guī)訓(xùn)。他尖銳地指出儒學(xué)是“戮之飛刀，非鋸，非水火”，乃殺人不見(jiàn)血的刀子。而那些儒生則是“縛草為形，實(shí)乃腐肉”的僵尸，其詐偽不才沒(méi)有任何的真氣可言。詩(shī)人渴望“當(dāng)喜我輒喜，當(dāng)憂我輒憂”的率真與自在，他認(rèn)為“人以詩(shī)名，詩(shī)尤以人名。唐大家若李、杜、韓及昌谷、玉溪及宋元眉山、涪陵、遺山，當(dāng)代吳婁東，皆詩(shī)與人為一。人外無(wú)詩(shī)，詩(shī)外無(wú)人，其面目也完?！稌?shū)湯海秋詩(shī)集后》”而自己年屆中年依然胸懷純真幻夢(mèng)：“少年哀樂(lè)過(guò)于人，歌泣無(wú)端字字真。既壯周旋雜癡黠，童心來(lái)復(fù)夢(mèng)中身”，對(duì)本真自我的渴望成為近代人文主義和民主氣息的先聲。學(xué)人朱杰勤曾作了獨(dú)到的論述：“觀定庵諸詩(shī)，思出幽深，不肆狂熱。而雍穆之情，令人深嘆，則其天性之厚，自感之深，故能博讀者之同情。非盡由于修辭之功也?！乙詾槎ㄢ智樵?shī)之佳處，則是毫無(wú)俗氣。而又冽亮自如，情內(nèi)衷發(fā)。定庵重視于新文學(xué)家在此.其結(jié)怨于道學(xué)家亦在此?！雹苋吮拘睦韺W(xué)家馬斯洛認(rèn)為，自我實(shí)現(xiàn)的人具有單純性和自然性，有流露真實(shí)性的傾向。不會(huì)把自己隱藏在社會(huì)面具之后，不會(huì)模仿社會(huì)角色行為，而體現(xiàn)出本己的獨(dú)異性。龔自珍驚愕于社會(huì)上虛假之風(fēng)的盛行，他贊美發(fā)自“朗朗乎無(wú)滓”之童心的情感，感到“詩(shī)與人合一”的真諦是如此真實(shí)動(dòng)人。誠(chéng)如錢(qián)仲聯(lián)師所評(píng)，“龔詩(shī)不僅表達(dá)啟蒙思怒之進(jìn)步內(nèi)容，而且在藝術(shù)形式上鮮明地表現(xiàn)其獨(dú)創(chuàng)性，槳鴛不馴，大歌大哭，猶如彗星劃破夜空，狂風(fēng)漫卷大地，打破了傳統(tǒng)的思想和寫(xiě)法……是真正具有獨(dú)特面目的清詩(shī)。”⑤

“尊情”背后則是心無(wú)成念，情之所至，天馬行空一般地自由馳騁。詩(shī)人認(rèn)為：“情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。龔子之為長(zhǎng)短言何為者耶？其殆尊情者耶？情孰為尊？無(wú)住為尊，無(wú)寄為尊，無(wú)境而有境為尊，無(wú)指而有指為尊，無(wú)哀樂(lè)而有哀樂(lè)為尊。情孰為暢？暢于聲音。”⑥推脫理念對(duì)情感的節(jié)制，在本真的基礎(chǔ)之上做人為文，則具有獨(dú)特的意義。對(duì)情感自發(fā)性的尊崇，沖破了“發(fā)乎情而止于禮義”“文以載道”的詩(shī)學(xué)桎梏，是啟蒙思想家反傳統(tǒng)和懷疑精神的顯現(xiàn)，也是對(duì)思想專(zhuān)制壓抑情感的個(gè)體突圍?！白鹎椤币馕吨S持自己內(nèi)在的連續(xù)性和統(tǒng)一性，敢于沖破唯理枷鎖對(duì)思想的鉗制，抒發(fā)自己的真實(shí)心性和憂患意識(shí)。學(xué)者敏澤在《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史》錯(cuò)誤地解讀為“尊情應(yīng)該尊引人向上，引人向光明，而非引人向下，向黑暗之情”⑦，他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到龔自珍提出“尊情”背后蘊(yùn)含的情感維度。劉再?gòu)?fù)談到陶淵明之所以堅(jiān)定地追求自然理想，抱樸守素心懷本真之志，來(lái)自于他內(nèi)在的情感力量、意志力量和人格力量。此言甚為有理。筆者以為：敢于睥睨傲視整個(gè)時(shí)代且具有超越性的文化心靈，大多來(lái)自于“思接千載”的悲劇意識(shí)。對(duì)于龔自珍而言又何嘗不是如此呢。故理解“尊情說(shuō)”的精神內(nèi)涵，必須觸及詩(shī)人的此在憂郁與哀感孤獨(dú)的生命體驗(yàn)。

二、“尊情”與“此在憂郁”

龔自珍對(duì)情感自發(fā)性的推崇，內(nèi)涵著詩(shī)人曠世的憂郁與孤獨(dú)之感。他具有超越常人的敏感性和憐憫心，童年時(shí)聽(tīng)到夕陽(yáng)中凄哀的簫聲即陷入莫名的憂傷之中。他內(nèi)心的焦慮既有宏偉抱負(fù)難以實(shí)現(xiàn)的憤懣，同時(shí)還來(lái)自于對(duì)自我存在無(wú)根性的探問(wèn)。詩(shī)人直言“個(gè)性絕強(qiáng)，處處皆存我在”，“不是無(wú)端悲怨深，直將閱歷寫(xiě)成吟?！泵鎸?duì)衰世社會(huì)唯理邏輯的僵化與封閉，詩(shī)人政治上匡時(shí)救世的希望已經(jīng)渺茫，可謂“滿腔心事盡飄搖”。更為重要的是詩(shī)人敏銳的心靈體驗(yàn)到存在的悲劇性，終極的無(wú)根性讓詩(shī)人深深體會(huì)到了巨大的孤獨(dú)感，從而生發(fā)出憂患意識(shí)和心靈之痛：如《減蘭》詞：“如夢(mèng)如煙，枝上花開(kāi)又十年。十年千里，風(fēng)痕雨點(diǎn)斕斑里。莫怪憐他，身世依然是落花?！睂?duì)如夢(mèng)如煙虛浮塵世的體驗(yàn)，有了對(duì)生命有死性的現(xiàn)象學(xué)描摹。作為中國(guó)近現(xiàn)代歷史上的先覺(jué)者，龔自珍以孤獨(dú)者的文化身份去擔(dān)荷生命的苦難重負(fù)，在悖論似的拆解中拷問(wèn)終極意義：“我所思兮在何處？胸中靈氣欲成云。搓通碧漢無(wú)多路，土性寒花又此墳。某山某水迷性氏，一釵一佩斷知聞。起看歷歷樓臺(tái)外，窈窕秋星或是君?！弊髡吡D穿透生活的迷霧，去直面某種懸臨頭上但尚未實(shí)現(xiàn)的東西。日常聞見(jiàn)更多是認(rèn)識(shí)上的障礙，而更具本質(zhì)性的存在恰恰在超越現(xiàn)實(shí)之外。哀感體驗(yàn)具有本源性、超越性，是對(duì)終極真實(shí)的心靈直覺(jué)，“尊情者”把“千幽萬(wàn)隱”之情傾注于詩(shī)歌創(chuàng)作中，反映了他內(nèi)心深處悲愴而憂郁的情思。學(xué)者任冠之認(rèn)為正是這種衰世先覺(jué)者的悲哀，構(gòu)成其龔自珍深重的悲劇基調(diào)：“歷史與現(xiàn)實(shí)的悲劇因素交匯而轉(zhuǎn)化為龔自珍的悲劇心理、悲劇情感，才能表現(xiàn)為詩(shī)歌中的悲劇美。在這個(gè)意義上，個(gè)體的主體作用是無(wú)可替代的。”⑧

龔自珍具有充盈的生命力和開(kāi)放性的心靈。他之所以憂郁，來(lái)源于自己超越常人的大哀樂(lè)，對(duì)自我生命通向終極無(wú)根性進(jìn)程產(chǎn)生的焦躁不安情緒?！拔疑苤?，哀樂(lè)恒過(guò)人。”“之美一人，樂(lè)亦過(guò)人，哀亦過(guò)人?！痹凇岸Y樂(lè)”文化傳統(tǒng)中，龔自珍尊崇“哀情”不僅突破了工具理性造就的有限性體驗(yàn)，而且拓展了自我生命存在的深度和中國(guó)詩(shī)學(xué)的情感高度。克爾凱戈?duì)栐裕骸叭说牟恍揖推鹪从谒膫ゴ?，起源于他?nèi)心存在著無(wú)限，起源于他不可能最終把自己葬送于有限。”他認(rèn)為：“人之所以痛苦是因?yàn)槿耸枪陋?dú)的，人仿佛分為兩種類(lèi)型：一些痛苦地體驗(yàn)著世界和人的痛苦，另外一些人對(duì)此相對(duì)比較冷淡?！雹猃徸哉滹@然屬于前者，他的憂郁來(lái)自于對(duì)生存本體的痛苦體驗(yàn)，擔(dān)荷著作為生命存在的原初悲哀?！皝?lái)何洶涌須揮劍，去尚纏綿可付簫”，悲欣交集的情感涌動(dòng)激發(fā)出了人性最美的情愫。南社詩(shī)人柳亞子盛贊龔自珍云：“三百年來(lái)第一流，飛仙劍客古無(wú)儔。只愁孤負(fù)靈簫意，北駕南艤到白頭。”從情感深度來(lái)看，此美譽(yù)并非虛言。

“尊情”暗含著詩(shī)人帶著“有死性”的明確意識(shí)，堅(jiān)決追求始終如一的內(nèi)在本質(zhì)。在海德格爾看來(lái)，這種本真性的堅(jiān)守必然和畏、操心、憂郁等此在結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)。純粹的生命感覺(jué)，近乎零點(diǎn)的體驗(yàn)，意味著“拔根”的生命悲情和對(duì)人類(lèi)大苦難的直覺(jué)性感悟。龔自珍被自己內(nèi)在的“哀音”激蕩著，他下決心探究這種情緒究竟意味著什么。從江沅讀錢(qián)枚詞產(chǎn)生的“近之而哀，遠(yuǎn)之而益”的感覺(jué)來(lái)看，無(wú)疑是對(duì)生命悲劇本質(zhì)的心靈直覺(jué)，是一種具有宗教般的“生命哀情”：“如是已，則不知此方圣人所訶歟？西方圣人所訶歟？甲、乙、丙、丁、戊五氏者，孰黨我歟？孰垢我歟？故自宥也，以待夫覆之者?！雹獠还軚|方的圣者還是西方的賢人，也不管別人是否贊同，都要寬宥待之內(nèi)在的哀情，尊重一己生命自發(fā)的情感，要把內(nèi)在的真實(shí)情感像真理般的熱愛(ài)，斷不可自我驅(qū)散貶抑。詩(shī)人在絕望的情緒中翻滾：“問(wèn)人天何事，最飄渺，最銷(xiāo)沈？算第一難言，斷無(wú)人覺(jué)，且自幽尋?！卑l(fā)自生命最深處的哀感纏綿，其核心觸動(dòng)皆與“空無(wú)”相關(guān)聯(lián)?！吧倌険魟Ω岛?，劍氣簫心一例消。誰(shuí)分蒼涼歸棹后，萬(wàn)千哀樂(lè)集今朝。”“沉思十五年中，才也縱橫，淚也縱橫，雙負(fù)簫心與劍名?！痹?shī)人曼聲吟噓，知道自己壽命將訖但不能壓抑自己的“天問(wèn)情”，魂魄欲上九天下九淵，竟然旬日不得回返，最后泊然止于寂寥。作者之神思顯然通達(dá)超越界，那里“黯黯長(zhǎng)空，樓疏萬(wàn)重。樓中有燈，有人亭亭。未通一言，化為春星?！痹谌狈Ρ税蹲穯?wèn)的文化環(huán)境中，其超驗(yàn)性的“心靈之向”與“神明之媚”的價(jià)值關(guān)聯(lián)，具有獨(dú)特而超越的價(jià)值意義。

“存在哀感”是龔自珍敏銳地體驗(yàn)到生存的無(wú)根性，其主題則是無(wú)辜的痛苦。在儒家文化傳統(tǒng)中，對(duì)生命個(gè)體的精神痛苦缺乏必要的哲學(xué)觀照，強(qiáng)調(diào)“修身齊家治國(guó)平天下”，講究“安于天命”，追求“朝聞道而夕死可矣”的和諧狀態(tài)，尋找參與性和親緣性來(lái)遮蔽生命本身的痛苦本質(zhì)。精神痛苦得不到經(jīng)典文本的參考，也沒(méi)有可以歸依的精神本體。黑格爾提出一個(gè)經(jīng)典的概念叫“不幸的意識(shí)”，但是在儒家倫理精神中是得不到體認(rèn)的。而“不幸的意識(shí)”則意味著分離和分裂。古典倫理學(xué)把生命看成追求快樂(lè)、幸福、和諧的存在物，龔自珍認(rèn)為痛苦是智慧的來(lái)源，慘然哀感則是存在的明證：“‘詩(shī)曰：昊天孔昭，我生靡樂(lè)。’盛德有福者，憂患避弗及，智慧廢弗用，名之曰頑。神矣夫！父母物之民，智慧之所出，憂患之所入，入亦無(wú)算數(shù)，出亦無(wú)算數(shù)。入亦無(wú)比例，出亦無(wú)比例。雖則用智，慘然而哀；雖則用慧，慘然而哀；或則抱憂而食患，不忍用智慧焉而哀；或則介憂而胄患，不忍用智慧焉而哀。”?對(duì)憂患與痛苦避之不及的欺瞞狀態(tài)，造成了消滅痛苦、弱化存在意識(shí)的麻木狀態(tài)。詩(shī)人認(rèn)為智慧與“慘然而哀”的體驗(yàn)是同源共體的，“其生也，名曰哀民，字曰難測(cè)。其死也，名曰最上，字曰無(wú)上。智慧之積，無(wú)上者之禮，哀慘之積，無(wú)上者之用?！?智慧與痛苦構(gòu)成了“無(wú)上者”的生存辯證法。

王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中這樣寫(xiě)到：“唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質(zhì)，始知生活與苦痛之不能相離?！?在狄爾泰看來(lái)這是“在統(tǒng)覺(jué)中判斷被給定：我是悲哀的，我有死亡感知或者關(guān)于它的消息?！?“萬(wàn)一明朝死，墮地淚縱橫”，展示的是最為原初生命哀感，對(duì)此在本質(zhì)的直覺(jué)感知。龔自珍運(yùn)用浪漫主義的手法，把自我的哀感情緒予以神奇般的再現(xiàn)，那滿腔的憂愁“如錢(qián)塘潮夜澎湃，如昆陽(yáng)戰(zhàn)晨披靡；如八萬(wàn)四千天女洗臉罷，齊向此地傾胭脂。奇龍怪鳳愛(ài)漂泊，琴高之鯉何反欲上天為？玉皇宮中空若洗，三十六界無(wú)一青蛾眉。又如先生平生之憂患，恍惚怪誕百出無(wú)窮期?！饼徸哉浜髞?lái)皈依佛門(mén)也實(shí)乃憂郁難盡的情感使然。作為生命個(gè)體，他內(nèi)在的情感恣肆汪洋，“如嶺之表，海之滸，磅礴浩洶，以受天下之瑰麗而泄天下之拗怒”；有時(shí)又“孕愁無(wú)竭，漫漫漠漠，幽幽奇奇”；讓龔自珍“沉沉不樂(lè)”“殊呻窈吟魂舒魄慘”。對(duì)此“離故實(shí)，絕語(yǔ)言”的真實(shí)體悟，作者又覺(jué)得“峨峨云王，清清水仙”，自有無(wú)限的美感，是不能主觀抑制的，正如學(xué)者蔡世華所言“一個(gè)內(nèi)心情感豐富、個(gè)性坦誠(chéng)無(wú)飾的人，無(wú)法自由地顯示其生命體驗(yàn)，必然因心靈的郁悶而產(chǎn)生無(wú)限的痛苦。這是一種個(gè)性的苦悶。也正是這種苦悶才更具有近代的意義，因?yàn)樗砻魃黧w意識(shí)的最初覺(jué)醒，這是促成龔自珍產(chǎn)生不滿和叛逆意識(shí)的另一種心理背景?！?在心力的支配下，詩(shī)人賦予“哀感之情”以其存在論的意義和價(jià)值。

三、“尊情”與“自由訴求”

“尊情說(shuō)”的提出表達(dá)了龔自珍對(duì)活潑心靈的熱愛(ài)，他反對(duì)唯理論對(duì)精神的宰治，反對(duì)平庸美滿的樂(lè)觀主義，凸顯了詩(shī)人對(duì)自由精神與個(gè)性解放的追求。在內(nèi)在活力與社會(huì)倫理的沖突中，龔自珍站在了維護(hù)自我情感統(tǒng)一性的堅(jiān)定立場(chǎng)上，對(duì)精神自由和本真情感的推崇使詩(shī)人成為近代精神解放的先驅(qū)。龔自珍呼吁完整健全的人類(lèi)生命，就應(yīng)該尊重個(gè)性精神，維護(hù)思想自由。萬(wàn)物應(yīng)各盡其性，眾人應(yīng)各暢其情。學(xué)者劉澤華指出：“龔自珍的作品與其說(shuō)是對(duì)抽象原則的反映，還不如說(shuō)是對(duì)真實(shí)經(jīng)驗(yàn)和感情的反映。”?故“尊情說(shuō)”的提出，是龔自珍自我意識(shí)覺(jué)醒的標(biāo)志，也和“一日三省吾身”的反省意識(shí)具有很大的區(qū)別。劉再?gòu)?fù)認(rèn)為：“在古代的語(yǔ)境之內(nèi)，反省是一個(gè)完全的理性行為，它依賴個(gè)人的內(nèi)省工夫，將自己的日常行為和一個(gè)普遍的道德原則或‘天理’相對(duì)照，最終使個(gè)人的日常行為更加符合這個(gè)高高在上的道德原則和‘天理’。因此，反省不涉及感性的經(jīng)驗(yàn)，不涉及觸動(dòng)內(nèi)心的傷痛。只要四時(shí)有序，天理流行，這個(gè)世界就只有一點(diǎn)偶然的‘出軌’，依靠反省的工夫，就能夠把已經(jīng)‘出軌’的帶回到先前正確的軌道。”?龔自珍帶著深切的個(gè)體傷痛體驗(yàn)來(lái)重新審視整個(gè)社會(huì)歷史以及文化傳統(tǒng)，一代知識(shí)先驅(qū)以捍衛(wèi)個(gè)體情感來(lái)實(shí)現(xiàn)自己生命的獨(dú)特價(jià)值。

學(xué)者王飆認(rèn)為：“思想自由，思想解放，從文化思想史的角度來(lái)看，龔自珍思想中更具近代最初意義和啟蒙價(jià)值的是人的意識(shí)覺(jué)醒和精神解放的要求?！?龔自珍具有超前的直覺(jué)、求知欲和創(chuàng)新的思想，特別是對(duì)人的身心解放和精神自由的渴望，怒吼了“九州生氣恃風(fēng)雷”的意識(shí)覺(jué)醒?！白鹎椤笔菍?duì)內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一性的謳歌，這種情感本位來(lái)自一己的生命感受，“悲愴”精神聲情沉烈，萬(wàn)玉哀鳴，沾滿他的窈窈要眇之思：“蟠天際地能幾時(shí)，萬(wàn)恨沉埋向誰(shuí)咎。”“百臟發(fā)酸淚，夜涌如源泉?！庇缮姘Ц屑ぐl(fā)的情感力量感天動(dòng)地，反映了詩(shī)人超越時(shí)代的精神洞察力和尖銳的生命感受。龔自珍對(duì)“情”的推崇，隱含了覺(jué)醒的藝術(shù)家強(qiáng)烈的自由渴望。自由體驗(yàn)是一種原生性體驗(yàn)，非哲學(xué)上探討的“意志自由”而具有深刻的形而上意義。在《病梅館記》里，龔自珍認(rèn)為“梅以曲為美”“以敬為美”“以疏為美”皆是時(shí)代的“病向”。他希望把“病梅”都買(mǎi)過(guò)來(lái)，聽(tīng)其自由生長(zhǎng)。他要求人人自尊其心，以維護(hù)個(gè)體自由和人格尊嚴(yán)。他極為推崇“異才”、“豪杰”和“奇士”，認(rèn)為只有“情恒完，貌恒全”的人生才是圓滿的。李贄曾言，真正的文學(xué)家都是“蓄極積久，勢(shì)不能遏”，“發(fā)狂大叫，流涕痛苦”，“寧使見(jiàn)者聞?wù)咔旋X咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火”。傳統(tǒng)文化詩(shī)學(xué)中“溫柔敦厚”“怨而不怒”等中和式的節(jié)制與含蓄，都被文化革新者予以了價(jià)值重估。龔自珍反對(duì)“萬(wàn)喙相因”的模仿以及呆板的情感模式和藝術(shù)表現(xiàn)方式，張揚(yáng)“憤”與“哀”，反對(duì)理性節(jié)制情感的美學(xué)原則。詩(shī)人在悲憤峭激、嗚唈情感的驅(qū)動(dòng)下，產(chǎn)生出驚世駭俗、搏擊風(fēng)雷的作品。劉師培非議他“文不中律，便于放言”“龔氏之文，自矜立異，語(yǔ)差雷同，文氣估擎，不可卒讀”?，鄙薄其擬焉不倫不規(guī)。但是這種異乎常流的言論，凸顯了異端者向舊建制投擲矛戟的氣魄，拓展了中國(guó)文學(xué)的自由向度。

筆者以為，龔自珍極具叛逆性的“尊情放言”，擴(kuò)大了中國(guó)文學(xué)的“情感”范疇，增強(qiáng)文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)維度，體現(xiàn)出了詩(shī)人追求真理的本色。梁?jiǎn)⒊啻握f(shuō)：“晚清思想之解放，自珍確與有功焉?！薄罢Z(yǔ)近世思想自由之向?qū)?，必?cái)?shù)定庵。”?對(duì)自由情感的推崇，觸及的是人的靈魂深度。在千人一面而缺乏個(gè)性思想的時(shí)代，他意識(shí)到“尊情”的價(jià)值理想在社會(huì)面前依然是孤獨(dú)的。盡管如此，“暢于聲音”的異端倡議與吶喊，表現(xiàn)了精神界戰(zhàn)士“有乖于先法”的自由訴求。其精神視覺(jué)“變化從心，倏息萬(wàn)匠，光景在目，欲捉已逝，無(wú)所不有，所過(guò)如掃，物之至也無(wú)方，此其妙明在心，世烏從知之？”“新安女士程金鳳”題于《己亥雜詩(shī)》末之著名評(píng)論何嘗不是對(duì)自由心靈的精準(zhǔn)闡釋呢？正是對(duì)自由人性的推崇，他擺脫了前代儒生精神依附的宿命，成為思想獨(dú)立和人格尊嚴(yán)的追求者。學(xué)者何曉明認(rèn)為“他思維的脈搏實(shí)實(shí)在在與中國(guó)傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之際社會(huì)肌體的新陳代謝息息相關(guān)。在那古樸的篇章里，分明躍動(dòng)著時(shí)代的新風(fēng)氣、新精神。惟其如此，才華橫溢的梁?jiǎn)⒊艔膬?nèi)心深處尊崇其為先師；也正是由于同樣的根由，人們才在中華民族近現(xiàn)代歷史的開(kāi)篇處，為這位亦“開(kāi)風(fēng)氣”亦“為師”的定庵先生，留下一個(gè)重要的位置。”[21]此后，個(gè)性解放與自由發(fā)展成為現(xiàn)代思想的核心。

龔自珍提出的“尊情”說(shuō)，在強(qiáng)調(diào)“中和之美”的傳統(tǒng)文化精神中具有了深刻向度和獨(dú)特價(jià)值?！岸Y樂(lè)”精神和上層建筑有著不可分離的關(guān)系?！霸?shī)教”觀念和禮樂(lè)文化強(qiáng)調(diào)的則是道德意志的自覺(jué)性，就人格修養(yǎng)而言，主張內(nèi)外兼修而形成君子人格。而龔自珍強(qiáng)調(diào)的是泄衰世哀怨拗怒之情感，指出生存主體的真實(shí)情感是不可人為壓抑的，要完整地表達(dá)個(gè)性思想，不虛偽不矯飾自我的情感體驗(yàn)，不受羈絆地呈露“心跡”。而且“龔自珍的‘尊情’觀要求經(jīng)世學(xué)者自持‘無(wú)待’的自由力，在‘前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者’的孤軍奮斗狀態(tài)中，憑借‘內(nèi)心不熄的火種’與舉國(guó)昏睡的整體黑暗與整體麻木相對(duì)抗，其目標(biāo)既指向挽衰世、挽頹心的經(jīng)世救國(guó)實(shí)踐，又倡導(dǎo)進(jìn)取性的超越精神，因而其價(jià)值不僅逼近歷史期待的理想社會(huì)，而且契接近代性的理想人格。這表征著中國(guó)近代自由意識(shí)已沿循歷史的必然要求邁開(kāi)了自己的腳步。”[22]生命個(gè)體應(yīng)當(dāng)尊崇自發(fā)情感，去維護(hù)精神獨(dú)立性和獨(dú)特性，在萬(wàn)馬齊喑的社會(huì)中，這種吁求與主張顯然具有了超時(shí)代的意義，直到今天依然具有啟示的價(jià)值。

①陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2001版，第24頁(yè)。

②③⑥??龔自珍《龔自珍全集》，上海古籍出版社2007年版，第 27、29、236、19、27 頁(yè)

④朱杰勤《龔定庵研究》引自《龔自珍研究資料集》

⑤錢(qián)仲聯(lián)《清詩(shī)紀(jì)事·道光朝卷》，江蘇古籍出版社1989年版，第 95、89 頁(yè)。

⑦敏澤《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史》，人民文學(xué)出版社1982年版。

⑧任冠之《論龔自珍詩(shī)歌的悲劇美》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，1994年第3期。

⑨朱奇志《龔自珍、魯迅生存話語(yǔ)比較》，《求索》，2004年第2期。

⑩龔自珍《尊隱》，遼寧人民出版社1994年版，第104、234-235頁(yè)。

?王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，中華書(shū)局2004年版，第73頁(yè)。

?狄爾泰《歷史理性批判手稿》，上海譯文出版社2012年版，第47頁(yè)

?蔡世華《叛逆與復(fù)歸—龔自珍文化心理裂變的軌跡及其動(dòng)因淺析》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》，1997年第5期

?劉澤華《中國(guó)政治思想史》(隋唐宋元明清卷)，浙江人民出版社1996年版，第728-732頁(yè)。

?劉再?gòu)?fù)、林崗著《罪與文學(xué)》，中信出版社，第216頁(yè)。

?王飆《“人”的覺(jué)醒對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)原則的挑戰(zhàn)——論龔自珍文學(xué)思想的近代意義》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》，2002年第6期。

?中國(guó)近代文論選》，人民文學(xué)出版社1981年版，第582頁(yè)。

?梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版。

[21]何曉明《龔自珍論：亦“開(kāi)風(fēng)氣”亦“為師”》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2000年第6期。

[22]胡建《近代史開(kāi)端處的現(xiàn)代性價(jià)值——龔自珍經(jīng)世思想中的“自由”意蘊(yùn)》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2002年第4期。