六朝志怪小說的理想化色彩 ——以干寶《搜神記》為例

孔德明

中國的小說，在唐前基本上是屬于民間文學的范疇，而非文人創(chuàng)作。文人只是如實記錄而少加工。《漢書·藝文志》曰：“小說家者流，蓋出于稗官。街談巷語，道聽途說者之所造也?？鬃釉唬骸m小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子弗為也。’然亦弗滅也。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。”①從這段話中，我們可以看出當時的小說創(chuàng)作于民間，流傳于民間，不登大雅之堂。所以可把它歸入民間文學的范疇。也可入俗文學?！昂沃^‘俗文學’？‘俗文學’就是通俗的文學，就是民間的文學，也就是大眾的文學。換一句話，所謂俗文學就是不登大雅之堂，不為學士大夫所重視，而流行于民間，成為大眾所嗜好，所喜悅的東西?！雹?/p>

六朝時，志怪小說處于興盛期。胡應麟云：“凡變異之談，盛于六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡幻設語，至唐人乃作意好奇，假小說以寄筆端。”③魯迅說得更為詳細：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉至隋，特多鬼神志怪之書。其書有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣?！雹芰舜_實如胡應麟和魯迅所說的那樣，“未必盡幻設語”，“然亦非有意為小說”。只是對民間傳說的一種如實記載。如干寶在《搜神記序》中所寫的這一段話就是個有力的例證。《搜神記序》：“雖考先志于載籍，收誼逸于當時，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無失實者哉。”⑤干寶把傳說當作史實來記載，他把自己定位為一個史官而不是一個小說創(chuàng)作家，所以，他對于傳說是述而不作的。因此，后人把他稱之為“鬼之董狐”?！端鍟そ?jīng)籍志》把《列異傳》、《冥祥記》、《搜神記》、《搜神后記》、《幽明錄》等志怪小說歸入史部，“謂之雜傳”⑥?？磥?，當時都是忠于傳說的事實的，而很少滲入記錄者的個人情感。

如此說來，類于《搜神記》的六朝志怪小說的真正創(chuàng)作者應該是民眾，而不是這些搜集整理者。其中所反映出來的思想也是當時民眾的思想，是民眾的喜惡傾向。民眾的思想是活潑的、少約束的，但又是單純的、充滿幻想的。在現(xiàn)實中不可能得到是東西，他們可以通過幻想的形式得到。因此，民間傳說就是他們展示理想的一個途徑，他們可以根據(jù)自己的理想需要，而對民間傳說進行改造整合以符合他們的意愿。在改造整合的過程中往往充滿了理想化的色彩。正如段寶林先生說：“民間文藝與文人文藝還有一個不同。文人文藝創(chuàng)作出來以后，往往就固定下來，不再變動或很少變動了。而民間文藝卻活在人民生活中，處在經(jīng)常的變動之中，是一種活的文藝。因為它直接服務于民眾生活，往往隨著生活環(huán)境與社會需要的變化而變化?！雹?/p>

我們可以舉幾個例子來說明六朝志怪小說的理想化色彩。干寶《搜神記》：“王祥字休徴，瑯琊人。性至孝。早喪親，繼母朱氏不慈，數(shù)譖之。由是失愛于父，每使掃除牛下。父母有疾，衣不解帶。母常欲生魚，時天寒冰凍，祥解衣，將剖冰求之，冰忽自解，雙鯉躍出，持之而歸。母又思黃雀炙，復有黃雀數(shù)十入其幙，復以供母。鄉(xiāng)里驚嘆，以為孝感所至?！雹嗤跸橐孕⒙劽?，《晉書》亦有載：“王祥，字休征，瑯邪臨沂人，漢諫議大夫吉之后也?！瓭h末遭亂，扶母攜弟覽避地廬江，隱居三十余年，不應州郡之命。母終，居喪毀瘁，杖而后起。……孝為德本，王祥所以當仁?！雹岬?，孝是否真的能讓鯉魚躍冰，黃雀自入其幙呢？這明顯帶有民眾的幻想色彩，是民眾理想情緒使然。民眾的理想情緒往往并不是樂觀的結果，而是歷經(jīng)血淚的痛苦而幻想的結果。因為這些是現(xiàn)實中無法解決的問題。在最無助的時候只能求助于上天，幻想得到上天的恩賜。實際上，王祥至孝而感動上蒼，已不再是民眾對王祥個人價值的認識，而是這一時期民眾的普遍理想。干寶的《搜神記》中就記有同類的故事：“王延，性至孝。繼母卜氏，嘗盛冬思生魚，敕延求而不獲，杖之流血。延尋汾，叩凌而哭。忽有一魚，長五尺，躍出冰上。延取以進母。卜氏食之，積日不盡。于是心悟，撫延如己子?！雹狻俺旁缡福澈竽钢列?。母患癰腫，形容日悴，僚自徐徐吮之，血出，迨夜即得安寢。乃夢一小兒語母曰：‘若得鯉魚食之，其病即差，可以延壽。不然，不久死矣?！赣X而告僚。時十二月冰凍，僚乃仰天嘆泣，脫衣上冰臥之。有一童子，決僚臥處，冰忽自開，一雙鯉魚躍出。僚即歸奉其母，病即愈，壽至一百三十三歲。蓋至孝感天神，昭應如此。此與王祥、王延事同。”[11]這三則故事人物不同，內容相似，則精神完全一致。這充分說明，“至孝感天神”不再是個人情結，而此時代的集體情結。他們三人只是民眾借尸還魂的一個軀體罷了。

在漢代，統(tǒng)治者就非常重孝，統(tǒng)治者對孝子大加褒獎和錄用。《漢書·宣帝紀》：“詔曰：‘導民以孝，則天下順。今百姓或遭衰绖兇災，而吏繇事，使不得葬，傷孝子之心，朕甚憐之。自今諸有大父母、父母喪者，勿繇事，使得收斂送終，盡其子道?！睂τ诓恍⒌娜耍粌H僅是在道德上進行譴責，而往往是給予肉體的摧殘，甚至是剝奪其生命?！稘h書·王尊傳》：“初元中，……美陽女子告假子不孝，曰：‘兒常以我為妻，妒笞我?！鹇勚?，遣吏收捕驗問，辭服。尊曰：‘律無妻母之法，圣人所不忍書，此經(jīng)所謂造獄者也?！鹩谑浅鲎⑸希〔恍⒆涌h磔著樹，使騎吏五人張弓射殺之，吏民驚駭?！苯y(tǒng)治者還在思想上灌輸孝道，立《孝經(jīng)》，為孝子、孝女立傳，如劉向著《孝子傳》，《后漢書·列女傳》中專為孝女曹娥、叔先雄立傳。漢末，儒家思想慢慢衰微，影響到了人們的忠孝觀念。但在民眾當中，這種觀念已根深蒂固，對不孝之人依然是采取批判的態(tài)度。于是有“舉孝廉，父別居；舉秀才，不知書”的民謠。至魏時，武帝曹操“好刑名而賤儒術”，鑒于國家正是用人之際，不論忠孝，“唯才是舉”。[12]到了晉代，由于篡位的司馬氏原為魏國舊臣，所以他們便不提倡忠了，于是高舉孝的大旗。

由漢至晉，孝道帶給人們的往往不是成其美名的幻想，而多是血淋淋的事實。《顏氏家訓·后娶》：“《后漢書》曰：安帝時，汝南薛包孟嘗，好學篤行，喪母，以至孝聞。及父娶后妻而憎包，分出之，包日夜號泣，不能去，至被毆杖。不得已，廬于舍外，旦入而灑掃。父怒，又逐之，乃廬于里門，昏晨不廢。積歲余，父母慚而還之。后行六年服，喪過乎哀?！盵13]《世說新語·德行》：“王祥事后母朱夫人甚謹，家有一李樹，結子殊好，母恒使守之，時風雨忽至，祥抱樹而泣。祥嘗在別床眠，母自往，闇斫之，值祥私起，空斫得被。既還，知母憾之不已，因跪前請死。母于是感悟，愛之如己子。”[14]如果用今天的標準來判，薛包和王祥都是沒有錯的，他們對后母是至孝的，但卻遭到了“毆杖”和“闇斫”這種危及生命的待遇。那么，錯在哪里呢？錯在孝能殺人，父母有剝奪子女生命的特權，如子女反抗便視為不孝，不僅要受到道德上的譴責，還逃脫不了律法的嚴懲。尤其是在晉代，很多不與晉統(tǒng)治者合作的人便以不孝的罪名殺戮了?！拔磭L臧否人物”的阮籍[15]，何曾也多次以其服喪期間飲酒吃肉為不孝的罪名進譖于司馬昭。要不是司馬昭的特赦，恐怕也要不免于難了。

上面講的是生孝，我們再來看看死孝?！抖Y記·中庸》說：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！盵16]漢哀帝亦說：“孝子事亡如事存。帝太后宜起陵恭皇之園?！盵17]統(tǒng)治者提倡，民眾必隨之?！靶⒆邮峦鋈缡麓妗?，主要造成兩大惡果。一是為盡孝而付出生命；二是大行厚葬之風。為盡孝而付出生命的最為有名的是孝女曹娥?！逗鬂h書·孝女曹娥傳》：“孝女曹娥者，會稽上虞人也。父盱，能絃歌，為巫祝。漢安二年五月五日，于縣江泝濤婆娑神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿江好哭，晝夜不絕聲，旬有七日，遂投江而死?！盵18]縣長度尚給曹娥立碑以表彰其孝道，這無形中是統(tǒng)治者給民眾套上了精神枷鎖。受益的是縣長度尚一流的人物，因為他是擁護朝廷的思想政策的，受害的卻是老百姓，因為將會有更多的象曹娥一樣的民眾在這個精神枷鎖中死去。說明曹娥的死不再是個人的至孝之舉，而是形成了一種社會風氣?？上朊癖娝芏竞χ?。此風不唯當時獨有，而且延及后世。《世說新語·德行》：“吳道助、附子兄弟居在丹陽郡，后遭母童夫人艱，朝夕哭臨。及思至，賓客吊省，號踴哀絕，路人為之落淚。韓康伯時為丹陽，母殷在郡，每聞二吳之哭，輒為悽惻，語康伯曰：‘汝若為選官，當好料理此人。’康伯亦甚相知。韓后果為吏部尚書，大吳不免哀制，小吳遂大貴達?！盵19]像吳道助這樣“不免哀制”而死，肯定不只其一人。而像吳附子“遂大貴達”的必在少數(shù)。

漢代大行厚葬之風，同樣給民眾帶來了極大的苦難。而且引起了最高統(tǒng)治者的恐慌。

永平十二年（公元61年），漢明帝曾下詔曰：“昔曾、閔奉親，竭歡致養(yǎng)；仲尼葬子，有棺無槨。喪貴致哀，禮存寧儉。今百姓送終之制，競為奢靡。生者無擔石之儲，而財力盡于墳土。伏臘無糟糠，而牲牢兼于一奠。糜破積世之業(yè)，以供終朝之費，子孫饑寒，絕命如此，豈祖考之意哉！又車服制度，恣極耳目。田荒不耕，游食者眾。有司其申明科禁，宜于今者，宣下郡國。”[20]“生者無擔石之儲，而財力盡于墳土。伏臘無糟糠，而牲牢兼于一奠。糜破積世之業(yè)，以供終朝之費”充分顯示了孝子的至孝之心，但真不知道他們以后的日子怎么過?！疤锘牟桓?，游食者眾”，嚴重地危及了政常的社會秩序，所以，引起了最高統(tǒng)治者的恐慌。乃下令“有司其申明科禁，宜于今者，宣下郡國?！边@道詔書讓藏在厚葬風氣中的民眾的悲慘暴露無遺了。

在這種環(huán)境下卻流傳著一個十分美麗的傳說。那就是孝子董永的故事：“漢董永，千乘人。少偏孤，與父居。肆力田畝，鹿車載自隨。父亡，無以葬，乃自賣為奴，以供喪事。主人知其賢，與錢一萬，遣之。永行三年喪畢，欲還主人，供其奴職。道逢一婦人曰：‘愿為子妻?！炫c之俱。主人謂永曰：‘以錢與君矣。’永曰：‘蒙君之惠，父喪收藏。永雖小人，必欲服勤致力，以報厚德。’主曰：‘婦人何能？’永曰：‘能織?！髟唬骸貭栒撸顙D為我織縑百匹?！谑怯榔逓橹魅思铱?，十日而畢。女出門，謂永曰：‘我，天之織女也。緣君至孝，天帝令我助君償債耳?！Z畢，凌空而去，不知所在?！盵21]這個故事恐怕是人們渴求既能盡孝道而又能正常生活的一個理想化的創(chuàng)造。它是半實半虛的，根據(jù)歷史環(huán)境判斷，賣身葬父是實的。根據(jù)常識判斷，帝令織女助其還債是虛的。這顯然說明了這個故事所反映的思想，不再是個別人的愿望，而是集體的渴求?？傊?，是民眾根據(jù)自己的需要和愿望把生活理想化了。傳說中的董永已不再是一個具體的人，盡管歷史上實有其人。他已變成了孝的代稱，完全符號化了。在符號化的過程中，人們滲入了自己的理想，根據(jù)自己的需要把不可能的東西變?yōu)榭赡?。運用大膽的想象，視幻想為現(xiàn)實。企圖通過幻想來調和現(xiàn)實的矛盾，以達到兩全其美。有著很強的理想化色彩。

那么，民眾對傳說進行理想化改造的根源和契機又在哪里呢？就是社會的極度動亂給他們帶來的深度的無法改變的痛苦和佛教傳入給他們帶來的心靈上的慰藉。

如果稱整個魏晉南北朝時期為亂世，一點也不過分。漢末的戰(zhàn)亂，三國的紛爭，西晉統(tǒng)一不久發(fā)生的“八王之亂”，西晉的滅亡與晉室的東遷，接著是北方十六國的混戰(zhàn)，南方東晉王敦和桓玄等人的作亂，北方北齊、北魏、北周等朝代的一次次更迭帶來的戰(zhàn)爭，南方宋、齊、梁、陳幾個朝代的更迭帶來的殺戮，以及梁末的侯景之亂，再加上東晉、南朝的北伐，北朝的南侵，在三百多年里，幾乎沒有多少安寧的日子。這種狀況也反映在文學作品中，曹操的《蒿里行》說：“白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之斷人腸。”[22]前兩句說出了人煙的荒涼，后兩句說出人口的銳減。曹操詩是紀實而毫不夸張的。與其同時代的王粲在《七哀詩·西京亂無象》中也有類似的記載：“出門無所見，白骨蔽平原。”[23]伴隨著戰(zhàn)爭的是瘟疫，曹丕《與吳質書》說：“昔年疾疫，親故多離其災。徐陳應劉，一時俱逝?！螆D數(shù)年之間，零落略盡，言之傷心?！盵24]等同于皇室的內部官員就因遭瘟疫而喪命，就更不用說普通的老百姓了。由于戰(zhàn)亂和瘟疫使大部分村落零落殆盡。陶淵明的《歸園田居》其四說：“徘徊丘壟間，依依昔人居。井灶有遺處，桑竹殘朽株。借問采薪者，此人皆焉如。薪者向我言，死沒無復余?！盵25]整個村莊都遭到滅絕。這恐怕也是陶淵明企圖找到一個可避世亂的桃花源的重要原因吧。極度的亂離讓人們的感情變得更加脆弱，過度的傷亡讓人們變得更加麻木。但這種脆弱和麻木不會讓他們對幸福生活的渴望熄滅，而是使其變得更加強烈。當渴求與現(xiàn)實差距太大時，就只能用幻想的形式表達自己的愿望，烙上了理想化的色彩。

佛教的傳入，為民眾對傳說進行理想化改造帶來了契機。自佛教傳入中國以來，就以較強的滲透力影響著中國文化，“自漢通西域，佛教入華以來，其始持精靈報應之說，行齋戒祀之方。依傍方術之勢，以漸深入民間?！詽h末世亂，以至五胡之禍，民生凋敝，驗休咎報應，求福田饒益，當更為平民之風尚。”[26]漢末和魏晉南北朝時期，佛經(jīng)大量譯成中文，里面有很多富于想象的佛經(jīng)故事。印度是個富于想象的民族?！皩λ麄儊碚f，一切走獸飛鳥都有了人性；一切泉石樹木都有了生命。從不知什么時候起，印度人就相信靈魂不滅，就是所謂輪回。一個人作好事，下一生就可以成神；作壞事，就可以成禽獸餓鬼。人與獸之間根本沒有什么區(qū)別。在他們的寓言和童話里，一只牛說話，它真的就是說話，毫不勉強，為什么一只牛不能說話呢？于是在高山上，深林里，小河邊，到處都充滿了生命。你無論走到什么地方也不會感到孤獨和寂寞了?！盵27]佛教傳入以前中國傳統(tǒng)思想中只有今生此世，既無前世也無來世。佛教帶來的三世觀念，把思維的時間和空間都擴大了，從而也擴大了人的想象世界。在佛經(jīng)故事里，孝心能夠感動帝釋天神，讓死去的人復活；鸚鵡的誠心能夠感動帝釋天神，讓燃燒的山林之火熄滅……中國民眾受其影響，便把本土傳說和佛經(jīng)故事進行剪輯整合。為滿足于自己的意愿，賦予本土故事以理想化的精神內核。

這種對民間傳說的理想化改造，實質上是一種無意識的“有意為小說”[28]。加里寧說：“人民好比淘金者，他們所選擇的，保存的，相傳的，并且在幾百年中加以琢磨的，只是最寶貴、最有天才的東西?！盵29]選擇、保存、相傳的過程，也就是一個“加以琢磨”的加工改造過程。在這個過程中滲入了改造者的思想傾向和價值觀念。魯迅說：“小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離于搜奇記逸，然敘述婉轉，文辭華艷，與六朝之粗陳梗概者較，演進之跡甚明，而尤顯者乃在是時則始有意為小說。”[30]從文人創(chuàng)作的角度看，六朝時文人把志怪小說是當作史實來記載的，“大抵記經(jīng)像之顯效，明應驗之實有，以震聳世俗，使生敬信之心，顧后世則或視為小說”[31]?；旧蠜]有文人加工的成分。但從作品本身而言，所記錄的怪異現(xiàn)象卻已不再是現(xiàn)實中的本存實有，而是經(jīng)過民眾根據(jù)自己的意愿而加工改造的情感意向。他們是“有意為小說”的。盡管他們有意而作的小說還是比較粗糙的，卻為后人提供了一個重要的啟示。唐代文人沿襲這一精神和方法，增踵其華，開始了真正意義上的小說創(chuàng)作。因此，我們不能不說屬于民間創(chuàng)作范疇的六朝志怪小說是唐人“有意為小說”的序曲。

①[17]班固《漢書》，中華書局1962年版，第1745、339頁。

②鄭振鐸《中國俗文學史》，商務印書館2005版，第1頁。

③胡應麟《少室山房筆叢》，中華書局1958年版，第486頁。

④○[28][3031]魯迅《中國小說史略》，人民文學出版社1976版，第29、54、54、54 頁。

⑤⑧⑩○[1121]干寶《搜神記》，中華書局 1979 年版，第 2、134、134、135、15 頁。

⑥魏征《隋書》，中華書局1982年版，第982頁。

⑦段寶林《中國民間文藝學》，文化藝術出版社2006年版，第17頁。

⑨房玄齡《晉書》，中華書局1974年版，第987頁。

[12]陳壽《三國志》，上海古籍出版社2002年版，第27頁。

[13]王利器《顏氏家訓集解》，中華書局1980版，第210頁。

○[14][1519]朱鑄禹《世說新語匯校集注》，上海古籍出版社 2002年版，第 14、15、43 頁。

[16]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第27頁。

○[1820]范曄《后漢書》，中華書局 1965 年版，第 2794、115 頁。

○[2223]逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版，第347、365

[24]李善《文選注》，中華書局1977年版，第591頁。

[25]袁行霈《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第86頁。

[26]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，昆侖出版社2006年版，第171頁。

[27]季羨林《比較文學與民間文學》，北京大學出版社1991年版，第25頁。

[29]加里寧《論文學和藝術》，草嬰譯，人民文學出版社1962年版，第174頁。