學(xué)士與仙山圖像——兼論中晚唐皇權(quán)形象塑造

黎 晟

圖1、錯(cuò)金博山爐1968年于河北省滿城縣陵山出土高26厘米，足徑9.7厘米

一、圖像與皇權(quán)

中國歷代皆重視圖像的教化功能。春秋時(shí)《左傳》中就論及“鑄鼎象物，自物為之備使民知神奸”。至儒學(xué)成為中國封建帝國的顯學(xué)之后，“志于道，據(jù)于德，依于仁”（《論語·述而》）[1]成為藝術(shù)創(chuàng)作——“游于藝”的前提。此后隨著圖像的教化功能被歷朝歷代一再強(qiáng)調(diào)，此種教化觀也日趨理論化與系統(tǒng)化。謝赫在《古畫品錄》中明確表達(dá)道：“圖繪者，莫不明勸戒，著升沉，千載寂寥，披圖可鑒。”事實(shí)上，在儒學(xué)觀照之下，正因?yàn)閳D像從理論上支持了封建社會(huì)嚴(yán)密的等級(jí)關(guān)系而備受歷代帝王的重視。

而圖像要真正發(fā)揮其教化作用，則不可忽視其傳播與接受。宋代之前，受技術(shù)條件的制約，圖像無法大規(guī)模復(fù)制傳播。承擔(dān)教化功能的圖像大多以壁畫或屏風(fēng)的形式，展示于寺觀、宗廟、宮苑、官署之類，天然就帶有或宗教、或世俗權(quán)威的場所。此類場所一方面強(qiáng)化了圖像的權(quán)威性；而另一方面，圖像的內(nèi)容也不得不被這種權(quán)威所左右。特別是在皇權(quán)的周圍，其統(tǒng)治的中樞——皇室宮苑與中央政府官署，其中的圖像布置更直接體現(xiàn)了統(tǒng)治階層的主流意識(shí)形態(tài)或皇室的趣味好尚。漢代未央宮承明殿中“屈軼草、進(jìn)善旌、誹謗木、敢諫鼓、獬豸”（[唐]盧碩：《畫諫》，載《文苑英華·卷三六二》）靈光殿內(nèi)“上紀(jì)開辟，遂古之初”，到“及忠臣孝子，烈士貞女圖像”（[漢]王延壽：《魯靈光殿賦》），皆明確表達(dá)了皇室的教化意圖。

考查此類圖像變遷的一般規(guī)律可以發(fā)現(xiàn)，三代至戰(zhàn)國，以仙靈神異與先賢圖像為主。周明堂內(nèi)繪有歷代帝王與諸候圖像（《孔子家語·卷三》，《觀周第十一》）；楚國宗廟中“天地、山川、神靈琦瑋僪佹，及古賢圣物行事”（[漢]王逸：《楚辭章句·天問序》）；至秦漢時(shí)期，仙靈神異與先賢已不再是絕對(duì)的主流。作為新的題材，首先儒家圣賢大量出現(xiàn)。漢代靈帝、獻(xiàn)帝、西晉與南齊時(shí)都繪有孔子及七十二弟子像壁畫。其次，功臣、烈女、孝子形象也開始流行。漢代功臣圖像有麒麟閣“十二功臣像”；甘泉宮“休屠王於氏”；未央宮“趙充圖”；云臺(tái)“光武功臣二十八將”。梁昭王在恭堂設(shè)“古圣帝、明王、忠臣、孝子、烈士、貞女，親為序頌”。此類新題材或出于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的考慮。至唐代，除功臣圖像更多外，還出現(xiàn)了山水、花鳥圖像，而仙靈神異圖像已較為罕見。表1為唐代中央官署與皇室宮苑所置圖像的統(tǒng)計(jì)。

唐代皇室宮苑與中央政府官署中壁畫，與前代相類似的功臣先賢圖有六處，神異內(nèi)容的圖像僅有兩處，而山水、花鳥等自然圖像則多達(dá)八處。這種變化當(dāng)然與山水、花鳥題材繪畫的逐漸成熟有關(guān)。但這并不代表唐皇室不再重視圖像的教化功能。事實(shí)上，歷代皇權(quán)從未放棄通過圖像塑造其統(tǒng)治的合法與合理形象的努力。

圖2、明 佚名 十八學(xué)士圖（局部）臺(tái)北故宮博物院藏

圖3、明 杜堇 十八學(xué)士圖屏 上海博物館藏

秦漢時(shí)期，對(duì)封建皇權(quán)而言，其統(tǒng)治的合法性來源于皇權(quán)的神性形象。歷代史書總會(huì)有意無意地渲染帝王家族不同常人的神異經(jīng)歷，以表達(dá)皇權(quán)統(tǒng)治的天命的合法性。這在圖像上表現(xiàn)為古老的仙靈神異圖像在皇室周圍不斷出現(xiàn)。而王權(quán)統(tǒng)治的合理性則來源于皇室對(duì)傳統(tǒng)禮儀與某些道德品行的尊重。這在圖像上表現(xiàn)為圣賢與功臣像在皇權(quán)周圍的流行。

秦漢之后，新的問題出現(xiàn)了。經(jīng)歷了魏晉南北朝的混亂，作為統(tǒng)治階層的皇室，其天命統(tǒng)治的神圣形象已經(jīng)很難與三代帝王一樣不言自明。東漢王充《論衡》與南朝范縝《神滅論》都表達(dá)了對(duì)原始鬼神信仰的厭惡，這多少代表著人們理性精神的增強(qiáng)。用原始的仙靈神異圖像直接表達(dá)皇權(quán)的神性，仿佛也不再如以往那么理直氣壯。帝王們不得不通過其他方式塑造其統(tǒng)治的合法與合理性。

事實(shí)上，早在西漢，董仲舒提出“天人合一”、“三統(tǒng)五德”，為帝王的統(tǒng)治尋求“天道”（合法性）與“王道”（合理性）統(tǒng)一，就已經(jīng)在用“天道”取代仙靈神異，敘述皇權(quán)統(tǒng)治的合法性。此后，隨著儒學(xué)在政府體系中主導(dǎo)地位的確立，特別是唐代科舉制度的施行，文人儒士作為新鮮血液進(jìn)入中央政府的決策層。雖然數(shù)量還遠(yuǎn)無法與宋代相比，但文人們已經(jīng)在政治與軍事活動(dòng)中發(fā)揮了空前的作用?！白硬徽Z怪力亂神”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的觀念日漸為儒士們接受，仙靈神異形象愈發(fā)受到人們的置疑。這些變化也可以從皇權(quán)周圍的圖像陳置中尋找到某些端倪。在唐代，先賢功臣圖像因?yàn)榇碇鴮?duì)傳統(tǒng)的尊崇與現(xiàn)實(shí)的政治原因而繼續(xù)在皇權(quán)周圍流行，而仙靈神異形象則大為減少。特別是從玄宗朝起，山水花鳥等自然圖像大量占據(jù)了皇室周圍的空間，數(shù)量甚至超過了傳統(tǒng)的功臣圣賢圖像。這是世俗自然世界的真實(shí)圖像首次在皇權(quán)周圍獲得了絕對(duì)的多數(shù)。

如果進(jìn)一步考察各種繪畫題材在皇家宮苑與政府機(jī)構(gòu)中的分布，可以發(fā)現(xiàn)，功臣圖像布置于凌煙閣、上陽宮、武成廟中。而大同殿、玄武門、玄真殿、龍池新殿，所置圖像多為仙靈神異與帝王的宮廷生活。上述兩類皆為直接處于皇權(quán)的控制之下的帝王宮苑或皇家寺觀。而在御史臺(tái)、門下省、尚書省、秘書省等“精學(xué)”之士的匯集中央政府機(jī)構(gòu)，其中的圖像布置除儒家圣賢外，所繪多為山水、松石、花鳥等自然真實(shí)圖像，與皇家宮苑和寺觀絕然不同（翰林學(xué)士院則是特例，下文詳述）?；蛟S可以將這種區(qū)別歸因于唐代政府機(jī)構(gòu)中人員組成的變化而導(dǎo)致的趣味變化。然而更進(jìn)一步而言，這種場所與題材的對(duì)應(yīng)關(guān)系是否可以理解為唐皇權(quán)在營造其周圍圖像時(shí)，有意識(shí)地謹(jǐn)守著某些場所與圖像的對(duì)應(yīng)規(guī)則，并以這些圖像編織了一個(gè)服務(wù)于皇權(quán)的圖像網(wǎng)絡(luò)，以此傳達(dá)某種政治或文化的隱情。

二、大明宮中的仙山與皇權(quán)

在唐代皇權(quán)營造的圖像網(wǎng)絡(luò)中，神異圖像數(shù)量雖大為減少，但最靠近帝王羽翼之處，如皇家宮苑與宗廟之中，仙靈神異圖像卻一直沒有滅絕。在所剩不多的神異形象中，除龍之外，最常見的莫過于仙山。唐初立時(shí)，政局不穩(wěn)，未及營建新宮苑，直接繼承隋大興宮，并改名太極宮（[南宋]程大呂：《雍錄·卷一》，《龍首山龍首原》中載：“唐高祖、太宗建都，因隋之舊，無所改創(chuàng)，特取宮基故名而易之耳?！保?。到太宗貞觀八年（634年）初建大明宮，至高宗朝基本建成，其后各朝亦有增補(bǔ)。其后苑是以太液池為中心的園林區(qū)。太液池又稱蓬萊池，池中有島蓬萊山，即傳說的海上三仙山之一。

海上三仙山是神仙信仰的一種產(chǎn)物。鮑吾剛（Wolfgang Bauer）認(rèn)為，在古代中國人心目中，遙遠(yuǎn)的東方和西方總被認(rèn)為是長生不老的神仙之地和避難之所。[2]自戰(zhàn)國時(shí)起，古人就已經(jīng)形成了較為明確的，具有長生象征意味的海上三仙山神話?！妒酚洝し舛U書》中提到海上三仙山，“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、贏洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。”（[漢]司馬遷：《史記·卷二十八》，《封禪書第六》。）秦漢時(shí)期，仙山圖像伴隨人們的長生愿望的增長不斷出現(xiàn)。山東臨沂金雀山漢墓出土的帛畫中繪有三座仙山，山前有華麗的建筑，下部描繪異獸駕升龍騰起于海，這應(yīng)該就是明確的海上三仙山形象。巫鴻認(rèn)為“公元前2世紀(jì)開始流行的博山爐明顯表現(xiàn)的是海中仙山?！盵3]（圖1）

隨著道教的勃興，仙山被導(dǎo)入道教的教義體系之中，創(chuàng)造出復(fù)雜的仙山體系。將“分布在中國各地的山、島、洞等等富有神秘色彩的神話與實(shí)際地理雜揉在一道，構(gòu)成了安置與想象道教鬼神的空間框架”[4]衍生出了三山、五岳、十洞天、七十二福地。南北朝時(shí)期，道書《敷齋威儀經(jīng)》將天下劃分為更為復(fù)雜的“二十四治、二十六靖廬、七十二福地、三百六十五名山……。”但值得注意的是，這些洞天福地不再都是如海上仙山一樣的無法接近的虛擬山川，其中有些是現(xiàn)實(shí)存在的。仙山的長生象征意味也逐漸喪失?！渡裣蓚鳌分懈鸷樘岬健埃◤垼┝昱c（趙）升、（王）長二人皆白日沖天而去?！痹谔岬桨兹诊w升事跡時(shí)，也不再提到仙山的作用。升仙的途徑也變?yōu)樾袣狻?dǎo)引、房中、金丹諸術(shù)。魏晉之后，也不再有帝王派人入海求仙。至唐代，人們對(duì)于仙山所代表的神仙信仰已經(jīng)抱有明確的懷疑態(tài)度。唐太宗就說：“神仙事本虛妄，空有其名?！裣刹粺┩笠??！保ā杜f唐書·卷二》，《太宗本紀(jì)》，貞觀元年九月辛卯條）唐高宗李治也不信神仙及長生之說，曾對(duì)侍臣說：“自古安有神仙！秦始皇、漢武帝求之，疲弊生民，卒無所成，果有不死之人，今皆安在？”（《資治通鑒·卷二百》，《唐紀(jì)·十六》，顯慶二年七月丁亥朔條）當(dāng)然有唐一代的帝王尊方士服丹藥的事例并不少見，甚至就如早年曾嘲笑過秦皇漢武的唐太宗，晚年體弱后也尊方士服丹藥。玄宗、憲宗也都異常癡迷道教的神仙信仰。但要注意的是，尊信神仙信仰及長生之說已難以成為整個(gè)社會(huì)，包括帝王一致的價(jià)值追求。

然而仙山長生象征意味的降低并不影響其在皇室的宮苑營造中一再出現(xiàn)。漢宮苑中有望仙臺(tái)、昭陽殿、集靈宮等仙境意味十足的宮殿名稱。在建章宮北有太液池“中起三山，以象瀛洲、蓬萊、方丈”，昆明池中擺石鯨來模仿仙境、仙物（《玉海·卷一七一》，《漢太液池》）。隋煬帝在東都洛陽營建西苑，開鑿池沼，模仿大海，筑蓬萊、瀛洲諸山（《資治通鑒·卷一百八十》，《高祖文皇帝下》，大業(yè)元年五月條）。唐代諸帝也在宮苑之內(nèi)建造道教建筑，如三清殿、大角觀、玄元皇帝廟等。此外還模仿道教仙境，大明宮中紫宸殿以北是以太液池為中心的園林區(qū)，太液池又稱蓬萊池，池中有島蓬萊山，沿池南岸有蓬萊、珠鏡、郁儀等殿，此外還有仙居殿，望仙臺(tái)等。

事實(shí)上，自進(jìn)入信史時(shí)代，中國歷朝歷代都在嘗試構(gòu)建順承天意的政治體系。但這種天意無疑只能源于人們對(duì)神仙世界的想象。漢代出現(xiàn)的仙山圖像實(shí)質(zhì)也就是人們通過想象對(duì)仙山傳說的具體化。而至南北朝時(shí)，海上仙山的傳說更趨具體化，蓬萊仙人越來越多，出現(xiàn)了較為成熟的仙人等級(jí)體系。南朝梁陶弘景所撰《真浩》提到的蓬萊左右仙公有：右仙公賈寶安，左仙公周太賓、姜叔茂、宋晨生，并構(gòu)建仙境的秩序結(jié)構(gòu)，“仙有左右府，而有左右公、左右卿、左右大夫、左右御史也?！舻锰珮O陰芝服之，便為左右仙公及真人矣?！盵5]這套蓬萊神仙世界的架構(gòu)明顯借用了人間的等級(jí)秩序。但這種借用是雙向的。人們用人間的秩序來構(gòu)造神仙世界，而反過來，這又證明了人間等級(jí)制度所具有的天命合法性。這就如同人們?cè)跇?gòu)建仙山世界時(shí)借用了真實(shí)山川的某些特點(diǎn)。反過來，自然世界中的三山、五岳也由于仙山光環(huán)的籠罩而帶有了某種神性。同樣秦、漢皇室在宮苑中模仿仙山，不能不說有在皇權(quán)周圍營造神性氛圍的意圖在內(nèi)。從秦漢兩代帝王派人入海尋仙山的行為來看，在宮苑中筑海中三仙山或許還抱某些虔誠的神仙信仰。而在神仙信仰日趨沒落的唐代，營造仙山的行為只能解釋為對(duì)秦漢宮苑營造模式的繼承，甚至是出于某種更為現(xiàn)實(shí)的考慮。

唐皇室對(duì)于自身政權(quán)合法性的焦慮遠(yuǎn)甚于秦漢。李唐王朝政權(quán)是從隋朝手中通過武力奪來，且兼王室又有胡人血統(tǒng)。難以從歷史的譜系中獲得名正言順的地位。唐始建之初，皇室就改宗隴西，掩蓋自己的異族血統(tǒng)。更將道教太上老君李聃塑造為唐室李氏祖先，相繼在全國詔修老子廟。更在政府架構(gòu)的設(shè)置上“唐承漢制”。這些做法不外通過對(duì)前朝傳統(tǒng)的繼承，展示唐皇室在歷史譜系中的正統(tǒng)地位。在大明宮的營建中承前朝漢代宮苑的舊制，建有太液池、蓬萊仙山，也不外是上述努力中的一部分。此外，唐大明宮的營建極盡奢麗之能事，但卻并不能將這種行為完全歸結(jié)為皇權(quán)對(duì)奢侈生活的追求。為漢高祖建未央宮的蕭何有一句話說得非常明白，“非令壯麗，亡以重威，且亡令后世有以加也。”（《漢書·卷一下》，《高帝記·第一下》）人們無法不將宮苑建筑的壯麗與神圣比附至皇權(quán)的神性與不可侵犯上。時(shí)人描述大明宮內(nèi)含元殿，“仰瞻主座，如在霄漢”（[唐]康駢：《劇談錄·卷下》，《含元殿》）、“如山之壽，則曰蓬萊；如日之昇，則曰大明”（[唐]李華：《含元殿賦》）。說到底，宮苑的營造，包括其中的仙山，在很大程度上還有通過視覺圖像塑造皇權(quán)形象的意圖在內(nèi)。

對(duì)于唐代皇權(quán)而言，仙山一方面象征著對(duì)古老傳統(tǒng)的繼承。另一方面，還關(guān)系到對(duì)皇權(quán)形象的塑造。雖然仙山作為長生、神性的象征意味正逐漸消弭，但仙山形象在皇權(quán)周圍的不斷出現(xiàn)，并經(jīng)秦漢宮苑的一再確認(rèn)，已經(jīng)成為一個(gè)傳統(tǒng)，作為皇權(quán)的重要象征符號(hào)之一留存于皇權(quán)的意識(shí)之中，歷久不衰。明清北京城西苑和清頤和園的昆明湖、圓明園內(nèi)的福海皆為此一傳統(tǒng)的延續(xù)。

三、學(xué)士與仙山

值得注意的是，仙山圖像并不僅僅存在于唐代皇家宮苑的營造中。作為皇權(quán)的象征，它也出現(xiàn)在學(xué)士聚焦的翰林學(xué)士院中。唐代翰林學(xué)士院初設(shè)時(shí)并無院中相關(guān)圖像記載。最早明確記載翰林學(xué)士院中所置圖像的是憲宗朝翰林學(xué)士，武宗朝宰相李德裕。李德裕作有《述夢(mèng)詩四十韻》，其中有句“畫壁看飛鶴，仙圖見巨鰲”并自注云：“內(nèi)署垣壁皆畫松鶴，先是西壁畫海中曲龍山，憲宗曾欲臨幸，中使懼而涂焉。”（[唐]李德裕：《述夢(mèng)詩四十韻》，見《全唐詩·卷四七五》）此外，宋代王楙在《野客叢書》中考證：“唐翰苑粉壁畫海中曲龍山?！保╗宋]王楙：《野客叢書·卷二十七》，《省中畫壁》）蔡寬夫《詩話》云：“唐翰林壁畫海曲龍山?！保╗宋]胡仔：《苕溪漁隱叢話·前集卷四十二》，《東坡五》）也可為佐證。因此在唐代，至少從玄宗朝置翰林學(xué)士院始至憲宗朝的中晚唐時(shí)期，曾有相當(dāng)長一段時(shí)間，院中布置有曲龍山的圖像。

有關(guān)曲龍山最早的文字記載始于唐。唐代顧況有詩《曲龍山歌》，其中有句“曲龍何在在海中”。全唐詩中還有號(hào)為曲龍山仙所作《玩月詩》，記述了許棲巖與道教仙君東皇、元君同游曲龍山的傳奇經(jīng)歷，其中有“曲龍橋頂玩瀛洲”句?！短綇V記》卷四十七“許棲巖”條載：“是夕巖與穎陽從太乙君，登東海西龍山石橋之上，以赴群真之會(huì)?！保ā短綇V記·卷四十七》，《許棲巖》）從以上線索判斷，曲龍山位于道教仙山體系中的海上三仙山——蓬萊、瀛洲、方丈之上。而問題是，仙山圖像為何出現(xiàn)在翰林學(xué)士院？畢竟，除翰林學(xué)士院外，在大多以自然山水、花鳥題材布置的一般政府館閣中，仙山圖之類的神異形象從未出現(xiàn)過。

學(xué)士一詞，最早現(xiàn)于先秦的《周禮》與《莊子》中，當(dāng)時(shí)是指在學(xué)的貴族子弟或?qū)W者文人。漢魏時(shí)期成為封建帝國政府體系中的官職。最初廢置不定，南北朝時(shí)漸成定制，掌典籍整理、禮儀制定與國史編纂等職。唐代學(xué)士一職在政府體系中的重要性突顯，授學(xué)士職者名目繁多。唐初武德四年（公元621年），尚為秦王的李世民，于“宮城之西開文學(xué)館以待四方之士”（《唐會(huì)要·卷六四》，《文學(xué)館》）聚集一大批博學(xué)多能的杰出人才，其中著名者如以杜如晦、房玄齡為代表的秦府“十八學(xué)士”，在唐初軍事與政治斗爭中發(fā)揮莫大作用。太宗繼位后，秦府文學(xué)館被隸屬門下省的弘文館取代。弘文館設(shè)立后名稱多有變化，神龍?jiān)辏ü?05年）改為昭文館，次年改為修文館，睿宗景云元年（公元710年）復(fù)改為昭文館，玄宗開元七年（公元719年），改為弘文館。弘文館中設(shè)學(xué)士，其品級(jí)與定員多寡，各朝有變動(dòng)。但其中人員多為“天下賢良文學(xué)之士”。除詳正圖籍、教授生徒、參與朝廷制度及禮儀的制定外，還作為帝王的參謀，“更日宿直，聽朝之隙，引入內(nèi)殿，講論前言往行，商榷政事，或至夜分乃罷?！保ā顿Y治通鑒·卷一九二》，《唐紀(jì)八》，武德九年九月乙酉條）參與帝王的政治決策。唐代另有崇文館——太子府中的文化教育機(jī)構(gòu)，崇玄館——掌管天下僧道事物，傳習(xí)道經(jīng)。此兩館亦設(shè)學(xué)士職?？傮w而言，在唐代政治體系中，學(xué)士一職大多由熟悉經(jīng)史、文辭方面的“精學(xué)之士”擔(dān)任。

而更為值得注意的是，并不能將學(xué)士們視為普通的“詞臣”。特別是自盛唐始，學(xué)士們?cè)谡位顒?dòng)中擔(dān)負(fù)了更為重要的角色。首先，帝王們對(duì)學(xué)士們表現(xiàn)出前所未有的尊重，玄宗大肆褒揚(yáng)學(xué)士，并有參與集賢院詩話活動(dòng)的記載。[6]以至開元起，朝堂上下甚至形成了“右職以精學(xué)為先，大臣以無文為恥”（[唐]張說：《上官昭容集序》，見《文苑英華·卷七百》）的崇文氛圍。其次，帝王們也普遍重視發(fā)揮文士們的政治作用。武則天用北門學(xué)士分減皇權(quán)與相權(quán)，為篡權(quán)做準(zhǔn)備。中晚唐時(shí)，帝王們又用翰林學(xué)士對(duì)抗宦官與藩鎮(zhèn)。最后，由于學(xué)士與帝王關(guān)系密切，有權(quán)參與機(jī)政，升遷較快，政治地位優(yōu)越，“居，可以備選用于他年；動(dòng)，可以承顧問于此日”（[唐]崔嘏：《授沈詢翰林學(xué)士制》見《文苑英華·卷三百八十四》，《翰院》）按岑仲勉先生統(tǒng)計(jì)，約有1/3的翰林學(xué)士后來躍居宰相之列。[7]陳寅恪指出，大體上從武后起，新興階層就已通過科舉逐漸替代舊的貴族。依靠文士治國已成趨勢(shì)。

學(xué)士們?cè)谑⑻浦蟾鼮橹苯拥厣孀阏位顒?dòng)中，其中最突出者莫過于翰林學(xué)士院中的學(xué)士。翰林學(xué)士院以文人為主體，設(shè)學(xué)士一職。在唐代政治、軍事活動(dòng)中發(fā)揮了重要作用。[8]特別到了中晚唐，隨著宦官專權(quán)，藩鎮(zhèn)割據(jù)愈演愈烈，皇帝信不過大臣，又信不過宦官。帝王不得不更多借助翰林學(xué)士加強(qiáng)對(duì)帝國的控制。學(xué)士們更分得了外朝政府機(jī)構(gòu)中的某些職能，可以草擬詔制，從此詔令可以出自內(nèi)廷，而不受外朝的制肘，這無疑有利于帝王加強(qiáng)統(tǒng)治。肅宗“至德已后，天下用兵，軍國多務(wù)，深謀密詔，皆從中出。”（《舊唐書·卷四七》，《職官二·翰林院》）德宗翰林學(xué)士院“賦權(quán)日重，于是赦書、德音、立后、建儲(chǔ)、大誅討、免三公宰相、命將相，皆出于斯”（[唐]李肇：《翰林志》）憲宗時(shí)，“上每有軍國大事，必與諸學(xué)士謀之?！保ā顿Y治通鑒·卷二三八》，《唐紀(jì)五十四》，元和五年六月甲申條。）翰林學(xué)士權(quán)重甚至不下于宰相，德宗時(shí)學(xué)士陸贄“雖有宰臣，而謀猷參決，多出于贄?！保ā杜f唐書·卷一三九》，《陸贄傳》）翰林學(xué)士韋執(zhí)宜等人，“皆權(quán)傾宰相”。（《資治通鑒·卷二三五》，《唐紀(jì)五十一》，貞元十二年十一月乙未條）帝王對(duì)待翰林學(xué)士的態(tài)度也極為親密。肅宗時(shí)對(duì)翰林學(xué)士張涉“親重?zé)o比”（《資治通鑒·卷二二五》，《唐紀(jì)四十一》，大歷十四年七月乙未條）。德宗甚至不顧君臣之禮，待翰林學(xué)士陸贄“特所親信，待之不以嚴(yán)，特見從容言笑，至或脫御衣以衣之，或以姓呼之為陸九。”（《冊(cè)府元龜·卷九九》）待翰林學(xué)士韋綬，“事有密切，多委之”（[唐]杜牧：《樊川集·卷八》，《唐故宣州觀察使御史大夫韋公墓志銘》）。因此翰林學(xué)士也被稱為“內(nèi)相”或“天子私人”，受帝王重視程度可見一斑。

從翰林學(xué)士們內(nèi)廷供奉的身份與受帝王重視的程度看，翰林學(xué)士院被完全置于皇權(quán)大袍的籠罩之下，學(xué)士們直接聽命與帝王，直接對(duì)帝王負(fù)責(zé)。至中晚唐時(shí)期，翰林學(xué)士們更是皇權(quán)控制帝國的直接工具。此外，翰林院的官署位于大明宮后寢區(qū)西側(cè)，在右銀臺(tái)門與九仙門之間，緊鄰紫宸殿。“紫宸殿，內(nèi)朝正殿也”（《唐六典·卷七》）是唐皇內(nèi)朝議事之所。[9][10]因此將其官署內(nèi)的曲龍山圖像視為唐皇權(quán)的象征符號(hào)并不為過。

但事實(shí)可能還要復(fù)雜些。至少從初唐開始，學(xué)士一職就與神山扯上某些關(guān)聯(lián)。太宗時(shí)以杜如晦、房玄齡、于志寧等人為十八學(xué)士，“圖其狀貌題其名字”，“時(shí)所傾慕，謂之登瀛洲”。（《舊唐書·卷七十二》，諸亮條）唐人視得學(xué)士職如位列仙班。值得注意的是，皇權(quán)本身就有將其政治體系神圣化的傾向。如在弘文館中定員設(shè)置上，“景龍二年，置大學(xué)士四人，以象四時(shí)；學(xué)士八人，以象八節(jié)；直學(xué)士十二人，以象十二時(shí)?！倍鴮W(xué)士們也樂意于將自己置身于這種比附而來的神圣之中，并以之為榮耀。另外與曲龍山傳說密切關(guān)聯(lián)的許棲巖，據(jù)晚唐裴铏的《傳奇》中載，“許棲巖，岐陽人也。舉進(jìn)士，習(xí)業(yè)于吳天觀?！保╗唐]裴铏：《傳奇》）[11]也為應(yīng)舉的文士身份。在上述一系列仙山與文人學(xué)士的復(fù)雜關(guān)系中，或許也可以表明翰林院中曲龍山復(fù)雜的象征意味。首先，它與周圍的宮苑建筑共同作為皇權(quán)的符號(hào)并置于皇權(quán)周圍；其次，帝王將象征皇權(quán)的仙山圖陳置于學(xué)士身邊，象征著帝王對(duì)自己心腹的褒揚(yáng)；最后，作為學(xué)士而言，仙山象征登瀛洲，所喚起的是學(xué)士們希望能象唐初十八學(xué)士一樣建功立業(yè)的雄心與自豪的心態(tài)。

四、集賢院學(xué)士與皇權(quán)形象

唐皇權(quán)在其周圍官署中圖像布置上，唯有翰林學(xué)士院獲得了利用皇權(quán)象征符號(hào)的榮耀。在同樣設(shè)學(xué)士一職的集賢院中，其官署圖像布置則截然不同。集賢院前身為麗正修書院，始建于玄宗時(shí)期?，F(xiàn)在學(xué)者一般傾向于將其視為翰林學(xué)士院的前身，[12]并且學(xué)士院草擬詔制的基本職能就是從集賢院中分離而來。（[唐]李肇：《翰林志》中載：“（集賢殿）亦草書詔，至翰林置學(xué)士，集賢書詔乃罷?！保?/p>

《集賢注記》云：“集賢院南壁畫陰鏗詩圖，北壁畫叢竹雙鶴。四庫當(dāng)門畫夫子坐于玄帳，左右諸弟子執(zhí)經(jīng)問道。”陰鏗為南北朝時(shí)代梁朝、陳朝著名詩人，其詩以寫景見長，尤善于描寫江上景色。以陰鏗詩為題所繪的圖像應(yīng)為自然山水。叢竹雙鶴圖像，其中竹為自然景物，多比附為君子?？鬃优c弟子形象為明確的儒士象征。鶴的形象則較為復(fù)雜。到了唐代，鶴的意象可指：一、君子、高士；二、仙禽；三、長壽富貴；四、愛情、和睦、離思等情感。其內(nèi)涵較豐富。但考慮到鶴作為集賢院圖像的組成部分，雙鶴圖像也應(yīng)象征君子高士?？梢哉f，集賢院中所置圖像較翰林學(xué)士院，更多考慮到了院中人的文人儒士身份。

值得注意的是，兩官署皆為精英文士的匯集之所，充當(dāng)集賢學(xué)士者也是唐朝政治舞臺(tái)上的知識(shí)精英。但兩者的政治功能則完全不同。集賢院“掌刊緝古今之經(jīng)籍，以辯明邦國之大典，而備顧問應(yīng)對(duì)?！保ā短屏洹ぞ砭拧罚t殿書院條）《初學(xué)記》、《博聞奇要》、《國史》、《書語類》、《唐書》、《開元禮》、《唐六典》等等一系列全面總結(jié)唐代政治、禮制及文化制度的典制著作皆出自集賢院。其中如《唐六典》、《開元禮》更成為中唐以后封建社會(huì)的政治法典，受到了歷朝歷代的遵奉。[14]集賢院主要功能是以儒家傳統(tǒng)構(gòu)建唐皇權(quán)合理地位。因此在其官署中布置叢竹、雙鶴、孔子等崇儒圖像則顯得無比貼切。此外，集賢院位于宣政殿與含元殿西側(cè)。（《玉?！分休d集賢院“在光順門外大街之西。南臨命婦院，北接宮垣，東隔街則諸王待制院、東史館。西即將作監(jiān)內(nèi)作木場?！绷韰⒖糩清]徐松：《唐兩京城坊考》及現(xiàn)代的考古史料。集賢院在宣政殿外西側(cè)應(yīng)為不謬。）按相關(guān)大明宮地圖考證，此一區(qū)域?qū)俅竺鲗m前朝區(qū)，與中書省、御史臺(tái)，門下省、宏文館等政府機(jī)構(gòu)位置相當(dāng)。其官署位于公開的場所，唐帝國內(nèi)的中央官員皆可能觀賞到，此種圖像的布置更具有公開宣言帝王崇儒重教傾向的意味。

應(yīng)該說，在集賢院與翰林學(xué)士院中圖像布置上，唐皇權(quán)遵循了某種場所與圖像的對(duì)應(yīng)規(guī)則。這種規(guī)則中，圖像首先要適應(yīng)官署的政治功能；其次，官署所處的位置也是影響圖像布置的重要因素；最后，為便于傳達(dá)出準(zhǔn)確無誤的信息，對(duì)傳統(tǒng)圖像的合理運(yùn)用則顯得更為重要。但歸根結(jié)底，所有這些圖像的布置，都要滿足皇權(quán)對(duì)其形象塑造的要求。

林毓生曾指出，古代中國王權(quán)是一種“普遍皇權(quán)”（Universe Kingship），[15]深厚而穩(wěn)定，它將政治統(tǒng)治、宗教權(quán)威與文化秩序合于一身?；蕶?quán)為獲得統(tǒng)治的合法性，必須向上獲得宇宙鬼神的認(rèn)同，往前獲得歷史傳統(tǒng)與真理系統(tǒng)的支持。[16]從這個(gè)角度分析，兩院在唐代政府架構(gòu)中的不同職能，及其官署位置的不同，決定了它們?cè)谒茉焯苹适倚蜗笊习缪莸牟煌巧?/p>

集賢院屬政府中的一般機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)政治與文化秩序的維護(hù)?；适覍?duì)學(xué)士們的尊重就如歷代明主通常所表現(xiàn)出的禮賢下士一樣，代表唐皇室對(duì)傳統(tǒng)優(yōu)秀治國方式的傳承。特別是在文士逐漸成為政府中重要力量的中晚唐，帝王的統(tǒng)治需要文士的支持。集賢院對(duì)于官員而言是半公開場所，其中的圖像布置更多考慮到了文士身份與場所本身的象征意義，以崇儒圖像為主。表達(dá)了皇權(quán)對(duì)文士們的尊重與尊儒的形象，更易獲得文士們對(duì)皇室在歷史譜系與現(xiàn)實(shí)政治中統(tǒng)治合理性的認(rèn)同。

翰林學(xué)士院中的學(xué)士從某種程度上看，更象是帝王的私人顧問，他們雖然也是文士，但就象皇權(quán)大袍籠罩下的軀干一樣，與帝王關(guān)系密切而不可分割。其官署中的圖像布置也就統(tǒng)一于皇室的趣味之下，呈現(xiàn)出與皇室宮苑營造相同的仙境圖像，服務(wù)于皇室對(duì)于自身神性形象的塑造的訴求，以視覺形式表達(dá)皇室統(tǒng)治獲得鬼神宇宙認(rèn)同的合法性。

事實(shí)上，歷史并未明確記載是何人下令繪制兩院中的圖像。但可以確信的是，無論是仙山圖還是叢竹雙鶴圖像，必然是通過歷史的一再確認(rèn)而獲得了在官署中的合法位置。也只有這樣，這些圖像才能在帝國內(nèi)有效地傳達(dá)出無誤的信息。進(jìn)而在各官署與宮苑中所置圖像的互動(dòng)中，構(gòu)建出了一個(gè)復(fù)雜的，囊括上天與歷史的意義網(wǎng)絡(luò)。并在社會(huì)現(xiàn)實(shí)政治的情境之下，構(gòu)建出一個(gè)明確的合乎禮法的皇室形象。

但需要指出的是，唐代承秦漢傳統(tǒng)，將仙山運(yùn)用于宮苑的營造，并更進(jìn)一步將仙山圖用于翰林學(xué)士院中的圖像布置，這是前代所未有創(chuàng)新。而有趣的是，到了宋代，這種創(chuàng)新則成為了傳統(tǒng)。蘇易簡《續(xù)翰林志》記錄有北宋翰林學(xué)士院中圖像布置，“玉堂東西壁，延袤數(shù)丈，畫水以布之，風(fēng)濤浩渺，蓋擬瀛洲之象也（待詔董羽之筆）?！辈⒂性?，“少年已作瀛洲老，他日終棲太華云?！边@表明人們已經(jīng)明確地將翰林學(xué)士院比附為仙山瀛洲。宋人多有纂集館閣學(xué)士故事成書者，羅畸著有《蓬山志》。夏竦想象他即將開始的集賢院生活，就是:“閱上帝之冊(cè)府，目眩星辰；登道家之蓬山，足踐云氣?！保ā吨x直集賢院表》）在崔敦詩草擬的《江溥除直秘閣制》中，帶直秘閣之職的外官江溥，也被描繪為“身行重湖風(fēng)波之外，名系蓬萊云氣之間”。宋明時(shí)有多幅《十八學(xué)士圖》傳世，臺(tái)北故宮與上海博物館各藏有一套《十八學(xué)士圖》，兩圖中典型的特征就是學(xué)士身后屏風(fēng)上云水彌漫的仙山圖像。（圖2、3）宋明之時(shí)，學(xué)士與仙山已密不可分。

附表 表1

[1]俞劍華.中國畫論類編（上）.北京：人民美術(shù)出版社，1986：1.

[2]（德）鮑吾剛.中國人的幸福觀.嚴(yán)蓓雯 等 譯.南京：江蘇人民出版社，2004：95.

[3]（美）巫鴻 著，鄭巖 王睿 編.禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國古代美術(shù)史文編.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：463-464.

[4]葛兆光.中國思想史（第一卷）.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010：360.

[5]（日）吉川忠夫 麥谷邦夫 編.真浩校注.朱越利 譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006：9.

[6]吳夏平.盛唐集賢院詩歌活動(dòng)考論.貴州文史從刊，2007(4).

[7]岑仲勉.郎官石柱題名新考訂（外三種）.北京：中華書局，2004：385.

[8]楊果.中國翰林制度研究.武漢：武漢大學(xué)出版社，1996：15-21.

[9]辛德勇.大明宮夾墻與翰林院學(xué)士院諸問題.陜西師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1987(4).

[10]吉田歡.隋唐長安宮城中樞部的成立過程.古代文化，1977：1-18.

[11]周楞伽.裴铏傳奇.上海：上海古籍出版社，1980：26.

[12]趙康.論唐代翰林學(xué)士院之沿革及其政治影響.學(xué)術(shù)月刊，1986(10).

[13]孫浩宇.中國文化中鶴意象的形成及其特點(diǎn)——從<昭明文選>、<全唐詩>等出發(fā).長春師范學(xué)院學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2011(11).

[14]李湜.盛唐時(shí)期的集賢學(xué)士.江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1995(3).

[15]林毓生.思想與人物.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983：149.

[16]葛兆光.中國思想史（第二卷）.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010：177.