陳 默

（桂林醫(yī)學(xué)院，廣西 桂林 541004）

荀子的管理心理思想探討

陳 默

（桂林醫(yī)學(xué)院，廣西 桂林 541004）

荀子的管理重在具有外在強制性的“禮義”制度，但制度的產(chǎn)生又基于他對管理過程中人的心理因素的思考。他提出，管理須以人的心理發(fā)展為主線，通過把握人之性、情和欲等基本心理活動，配合實行基于個體心理激勵機制的有效賞罰策略與基于群里心理激勵機制的公平手段。

荀子；管理；個體心理；群體心理

在荀子的管理思想中，他提出“隆禮重法”的外在管理策略，這一理論來源于他對人內(nèi)在心理機制的分析，他說：“禮起于何也？曰：人，生而有欲，欲而不得，則不能無求。求，而無度量分界，則不能不爭；爭，則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也”（荀子?禮論）。從欲——利——爭——亂——禮義（養(yǎng)人之欲）的過程中，以人之欲為起點，以禮義法度的制定為終點，這是荀子所認(rèn)識到的管理過程中的基本思路。制定禮義、法度等外在管理制度的原因是人“生而由欲”，其目的是“養(yǎng)人之欲”。因此，在荀子的整個管理思想體系中，管理須以人的心理發(fā)展為主線，通過把握人之性、情和欲等基本心理活動，配合實行基于個體心理激勵機制的有效賞罰策略與基于群里心理激勵機制的公平手段，最終達到“群居合一，各得其宜”的管理目標(biāo)。

一、人之心——行為產(chǎn)生的基礎(chǔ)

人的欲望來自哪里呢？荀子將其歸為心。在他看來，“心”是一個特殊的生理器官，它本身具有認(rèn)知功能，并無道德上的意義。心與耳、目、口等其他生理器官一樣，具備一定的官能，即感知能力和欲望。如果說“耳好聲”、“目好色”等是耳、目等的自然能力和欲望，那么“心”的欲望就是“好利”、“綦佚”等，他說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（荀子·王霸）。但“心”擁有不同于耳、目等的感覺或感知能力：“形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異，……說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”（荀子·正名）。心的感知能力最關(guān)鍵在于它能區(qū)別喜、怒、哀、樂等情緒。因此，心作為生理器官，它與耳目鼻口等存在差別，它把握的不是外在的感覺，而是蘊藏于人內(nèi)在的情、欲等。并且，心能夠居“中虛”以治五官，卻不為五官所治：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君”（荀子·天論）。

除了支配人的五官，心還能支配人的整個身體和靈魂，如荀子說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，……故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”（荀子·解蔽）?！靶摹笔前l(fā)出命令的器官，而不是接受命令的器官。它能夠自主地決定和支配自身功能的使用或停止，因此，口可以因為受到脅迫而沉默，形體可以因為受到脅迫而屈伸，但心卻不能隨便地改變自身的欲望。心的選擇不受任何其他器官所限制，它只順從自身的欲望自然而然的顯現(xiàn)，它接納的事物很繁雜，但如果精神專注就不會有所旁顧。除此之外，心還是一個連接知行關(guān)系的紐帶，在學(xué)習(xí)的過程中，知識首先經(jīng)過天官形成印象，再經(jīng)過心的思辨、分析與記憶，形成支配人行為的意識，決定人的一舉一動、一言一行，“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜”（荀子·勸學(xué)）。

雖然，荀子認(rèn)為，“心”包含主導(dǎo)人之行為的自由意志，“心不可劫而使易意”（荀子·解蔽），但“心之所可中理”（荀子·正名），不能“離道而內(nèi)自擇”（荀子·正名），在荀子看來，人由于“欲”而產(chǎn)生行為的動機，但“心”能夠根據(jù)“所可中理”而制止過份的欲望，“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治！……故治亂在於心之所可，亡於情之所欲”（荀子·正名）。因此，治亂的關(guān)鍵在于“心之所可”，它必須以“道”、“理”等為標(biāo)準(zhǔn)，這樣才能不使“心”屈服于人之情、欲而產(chǎn)生惡，因而“心”成為社會治理的內(nèi)在根據(jù)。

二、以心去“惡”之欲——管理的根本手段

荀子認(rèn)為，欲扎根于人之情性之中，是人與之俱來的東西，正是它促使人們產(chǎn)生好利、爭奪等行為，如他說：“今人之性，生而又好利焉”（荀子·性惡），又說：“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣”（荀子·性惡）。人之本性是“好利”，因而產(chǎn)生爭奪等惡的行為，辭讓等道德行為是違背人的自然情性的。那么，應(yīng)該如何對待人之自然情性？也就是，如何對待人性中這一“惡”的傾向？

荀子認(rèn)為，“心”通過“知”成為制約由性、情、欲等主導(dǎo)的趨惡傾向：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也”（荀子·修身）。“心”通過自存、自省等對善與不善產(chǎn)生不同的情感，人見善，“心”自然生出“好”之情感，人見不善，“心”自然生出“惡”之情感，這些好惡情感促使人產(chǎn)生不同的行為。然而，荀子卻并不由此而得出與孟子之善由“心之所生”相同的結(jié)論，因為“心”固然能夠自動地辨別善惡，但又常常生出種種“蔽障”而使“心”處于危險境地，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉”（荀子·性惡）。人之“生而好利”的自然本性并無善惡之義，惡在于“順是”所產(chǎn)生的結(jié)果，“爭奪”、“淫亂”、“暴”等不良行為的產(chǎn)生都歸因于“從人之性，順人之情”，荀子舉例說明這一問題：“假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣”（荀子·性惡），“惡”出于人的順“情性”之為。

梁啟雄認(rèn)為，荀子之“所謂‘性惡’，其實著重在指‘情惡’”，因“凡是‘情性’二字連用，便包含惡劣之意?！钡败髯哟苏?，仍然不能圓通。”[1]這一觀點一方面有意將荀子之“性惡”歸為“情”，另一方面又找不到合理的依據(jù)。這一矛盾性的結(jié)論其關(guān)鍵在于沒有發(fā)現(xiàn)“情性”二字之前的動詞如順、縱等。性、情、欲等的本義并無善惡之分，它們共同構(gòu)成人之行為的動機，并通過“心”的選擇、判斷作用來完成人之知能的發(fā)揮：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮”（荀子·正名）。

儒家人性論“過于相信個人趨善的本性和可能性，必然導(dǎo)致對惡的監(jiān)督和限制的缺失，人類本性中潛在的‘惡’無法回避，它是實現(xiàn)‘善’的不可或缺的條件?！盵2]荀子則很好地規(guī)避了這一缺失，他認(rèn)為，如果順從性、情、欲等自然本性，那么人的行為動機就會朝著惡的方向發(fā)展，但如果發(fā)揮“心”的作用，將性、情、欲的作用聯(lián)合起來促進人之“知”的發(fā)展，它們所發(fā)揮的便是積極作用，因為由心主導(dǎo)的“知”包含“心”的選擇判斷作用，“知”成為比性、情、欲等更為上一層的東西?！靶闹伞笨梢詾樾?、情、欲之行為動機選擇“事物之理”。荀子因而提出“制天命”的思想，其本質(zhì)在于利用人之自然本性來發(fā)展人之“知”能，而人所具備的知能是人把握外在世界的主導(dǎo)因素，順從人的知能行為并遏制性、情、欲等干擾就會制約人的惡傾向，而不至于產(chǎn)生爭亂，達到有效治理的良好狀態(tài)。

三、有效的賞罰策略——管理的個體心理機制

荀子提出須用“心”控制人自身的欲望，但他又看到人之欲望在行為中的重要性。人之“好利”趨向一方面能夠產(chǎn)生社會的爭亂，另一方面，又能夠激發(fā)人積極性，如柯雄文（A. S. Cua）分析：“這種自我追尋的‘好利’傾向標(biāo)志著人的基本動機結(jié)構(gòu)中的積極性。”[3]如果心要祛除“性情”等所產(chǎn)生的“欲”，就等于終止了人之行為的動機，而使得人之行為失去主動性和能動性。因此，心所要改變的是“欲”之方向。荀子將“禮義”設(shè)定為“欲”之終極方向，他認(rèn)為只有這樣才能既滿足人之“欲”，又不使人為自身之“欲”所毀滅。

荀子看到有效地引導(dǎo)人之欲望、使之充分發(fā)揮主觀能動性對于管理社會的重要性，他因而提出有效的個體激勵策略，具體體現(xiàn)為賞罰制度，他說：“夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也”（荀子?強國）。利用賞罰來治理人民是自古以來就有的策略，人民常常因為競賞而積極進取，也常常因為害怕被懲罰而積極進取。無論如何，社會要得到有效的治理，必須采取合理的賞罰制度。并且，賞與罰作為激勵策略的兩個方面，必須同時進行，“賞不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者不可得而退也”（荀子?富國）。除此之外，賞罰還須分明，若不分明，就會“萬物失宜，事變失應(yīng)，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦”（荀子?富國）。

荀子進而提出他的賞罰原則：首先，“無功不賞，無罪不罰”（荀子?王制）。賞罰必須與功勞和罪過等聯(lián)系在一起，不無功受賞，無罪受罰，這是賞罰的基本原則。無功受賞，多功勞之人便不再盡心盡力，無罪受罰，老百姓就會怨聲載道。其次，“賞不欲僭，刑不欲濫”（荀子?致士）。獎賞不能僭越法度，懲罰也不能濫用，因為“賞僣則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僣勿濫；與其害善，不若利淫”（荀子?致士）。再次，“刑不過罪，爵不逾德”（荀子?君子）。刑罰不能超過其罪行，爵位不能超過其德行，罰與罪，爵位與德性之間必須想稱。因為“刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤”（荀子?君子）。刑罰與罪行相當(dāng)就有威力，和罪行不相當(dāng)就會受到輕忽；官爵和德才相當(dāng)就會受人尊重，和德才不相當(dāng)就會被人看不起。

除了物質(zhì)、職位上的賞罰激勵制度，荀子還重視精神層面的激勵在社會管理中的重要作用。具體表現(xiàn)在：首先，領(lǐng)導(dǎo)者的表率作用。荀子說：“君者，儀也；民者，景也。儀正而景正”（荀子?君道）。領(lǐng)導(dǎo)者首先要正己修身，在各個方面作出表率作用，成為人民的榜樣、表率和典范等，這樣才能使老百姓產(chǎn)生信賴感和敬重感，從而效仿領(lǐng)導(dǎo)者積極進取，辛勤工作，達到“上行下效”的管理效果。其次，任人唯賢的用人制度。在用人方面，荀子主張破除門第和資歷的限制，使用統(tǒng)一的德才標(biāo)準(zhǔn)來選拔各類賢才，他說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”（荀子?王制）。這種大公無私、一視同仁的用人政策，在很大程度上激勵人們爭做賢士的積極性。再次，愛民、利民政策。荀子貫徹了先秦儒家的“仁政”方略，他認(rèn)識到，良好的君民關(guān)系是社會治理的最有力法寶，他說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（荀子?王制）。君民關(guān)系如同水跟舟一樣相輔相成，因此，通過愛民、利民政策獲得人心，是激發(fā)人民積極性和進取心的長遠途徑。

四、公平理論——管理的群體心理機制

荀子的賞罰制度其主要實施對象是個體，其中包含了他對個體心理機制的理解，但荀子也看到了群體心理在管理中的重要作用。荀子較早地認(rèn)識到，群體是個體賴以生存的基礎(chǔ)，如他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；……君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（荀子·王制）。王天海注釋“群”為“結(jié)成有組織的社會群體”，“善群”是“善于組織社會群體”。[4]“群”是人之生存的本質(zhì)，是人“勝物”的基本途徑，但運用“禮義”等道德原則來實現(xiàn)的“群”所倡導(dǎo)的不僅要“勝物”，而且要使“萬物皆得其宜”，這是使“群生皆得其命”的合理“群道”。“善群”和“群道”皆離不開管理者對群體心理機制的把握。

從辯證邏輯的思維出發(fā)，荀子認(rèn)為要實現(xiàn)社會管理的總目標(biāo)——“群”，就必須走向“群”之對立面——“分”，“人何以能群？曰：分”（荀子·王制）。既然，人都有“好利”的趨向，但社會的物質(zhì)財富并不因為人們欲望的增加而增多，勢必在群體中產(chǎn)生分配多寡問題，如荀子說：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！x居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣”（荀子?富國）。群體中如果沒有“分”，人們就會隨著“惡”的欲望而為所欲為，勢必產(chǎn)生各種禍亂，最終導(dǎo)致內(nèi)部爭奪，彼此孤立，直至毀滅。這種結(jié)局，既不利于個體的發(fā)展，也不利于群體的發(fā)展。要消除內(nèi)亂，并激發(fā)群體的積極性，其基本原則便是“明分”。

如何分呢？荀子的“明分”首先用以解決財富的多寡問題，荀子看到“分均”的不可能，認(rèn)為這既是自然之理，又是社會歷史的必然：“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差；明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”（荀子·王制）?！胺帧钡膶嵸|(zhì)在于承認(rèn)財富的有限與等級的差別。

其次，“明分”用以解決社會分工問題，荀子提出社會分工對于社會發(fā)展的重要性，他說：“故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官”（荀子·富國）。社會的分工合作既體現(xiàn)社會發(fā)展的需要，也體現(xiàn)了人的社會本質(zhì)：“然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也”（荀子·非相）?！氨妗迸c“分”含義基本相同，即分別、分類的意思。有“分”或有“辨”是人的本質(zhì)表現(xiàn)，也是社會存在的基本前提，“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（荀子·富國）。當(dāng)然，荀子的社會分工不能超出當(dāng)時的時代局限，其在本質(zhì)上是劃分正確的社會等級。但這種社會等級的劃分不是僵死不變的，個體可以通過自身的努力來改變原來很低的社會等級地位，他說：“雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”（荀子?王制）。

顯然，“分”存在于兩個領(lǐng)域：一個是物質(zhì)領(lǐng)域，“分”使人有了貧富的差異；另一個是社會等級領(lǐng)域，“分”使人有了貴賤差異。荀子首先認(rèn)為這種差異是“天數(shù)”，其原因在于“兩貴之不能相事”、“兩賤之又不能相使”，這是區(qū)分人等級差別的自然之理。在物質(zhì)財富領(lǐng)域，“天數(shù)”是物質(zhì)財富的有限性，不可能完全滿足所有人的欲望，因此不“分”就會產(chǎn)生爭亂。其次，荀子認(rèn)為這種差異也在于“人事”，因為先王“惡其亂”，想要整個社會得到治理而變得和諧有序，因而制禮義以“分”之，這是“養(yǎng)天下人之欲”的根本。因此，按照“禮義”的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分出貴賤、貧富既體現(xiàn)了“天數(shù)”，也符合“人意”（先王之道），是一種社會治理的根本方法。

無論是財富，還是社會等級的劃分問題，荀子提出依照“禮義”進行劃分的原則，其本質(zhì)是滿足人們的群體歸屬和認(rèn)同問題。但“禮義”等外在制度又如何作用于人的心理，使其在聯(lián)結(jié)群體心理中發(fā)揮作用呢？荀子的答案是“義”。他說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”（王制）?！叭骸迸c“分”最終要通過“義”來實現(xiàn)，“義以分則和”（荀子·王制）。

荀子之“義”的主要含義是外在的道德價值規(guī)范，“義”的主要功能就是與“禮”一起構(gòu)成維護“群”之秩序的道德綱紀(jì)。如荀子說：“義，禮也，故行”（荀子·大略），荀子結(jié)合了“公”和“義”這兩個觀念組成“公義”概念，這使孔孟思想中特重內(nèi)省意義的‘義’概念轉(zhuǎn)化為具有外在規(guī)范意義的概念，并突破“個體”（我）的范疇而指涉“群體”（人）范疇。在此基礎(chǔ)上，荀子主張“以義制利”，他說：“圣王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜，不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民”（荀子·正論）。荀子明確了義利之間的對立關(guān)系，又特別強調(diào)“‘義’不僅僅是一種客觀、靜態(tài)的觀念而已，‘義’作為‘禮義師法之化’的一部分實具有相當(dāng)?shù)膹娭屏Γc荀子思想中的‘禮’一樣，具有矯治人類自然本質(zhì)的力量”。[5]但這不意味著荀子主張義與利之間的嚴(yán)格對立，相反，他反對那些打著“義”的幌子而欺世盜名的作法，他說：“夫富貴者則類傲之；夫貧賤者則求柔之，是非仁人之情也，是奸人將以盜名於晻世者也，險莫大焉。故曰：盜名不如盜貨。田仲、史不如盜也”（荀子·不茍）。在這一基調(diào)下，荀子認(rèn)為義和利是人之存在所不可或缺的兩種價值，“義與利者，人之所兩有也”（荀子·大略）。因而荀子并不一味地強調(diào)人的內(nèi)在價值“義”，而是將外在價值“利”與內(nèi)在價值“義”置于同等重要的位置。

荀子之“義”具有強制性，但這種強制性應(yīng)該不是外在的強制性，而需要轉(zhuǎn)化為群體的價值認(rèn)同才能真正地發(fā)揮功能，這是荀子對群體心理的最重要把握。在他看來，群體對“禮”、“義”等道德規(guī)范的認(rèn)識和遵從恰恰在于它與群體自身的“利”存在緊密聯(lián)系?！胺蛄x者，所以限禁人之為惡與奸者也?！蛄x者，內(nèi)節(jié)於人而外節(jié)於萬物者也，上安於主而下調(diào)於民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也”（荀子·強國）?！傲x”對人之“惡”、“奸”等的限禁其本質(zhì)并不在于消極地扼殺，而是積極地肯定與調(diào)節(jié)人之“利”、“欲”。如韓德民所指出，“‘禮義’作為道德規(guī)范，其與主體間的肯定性聯(lián)系，在于它體現(xiàn)了最大限度的群體的利益，包括其中每個個體的利益。正是由于起源上的這種特性，才使得它成為現(xiàn)實的群體制度之后，能夠得到有效的維護。群體中的個體，之所以其心知之‘辨’能夠止于‘禮義’，認(rèn)同‘禮義’之‘道’，依此邏輯，也是因為這是自己的根本利益所在。所以，說到底，‘禮義’之‘本’，仍然在自身?！盵6]因而“義”在根本上是“利”之所在。

[1] 梁啟超.郭沫若,等.廖名春選編.荀子二十講[M].華夏出版社,2009:159.

[2] 張艷婉.儒家道德自覺的倫理設(shè)計[J].中南林業(yè)科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）, 2012,6(3):36.

[3] A S Cua.“The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu's Philosophy of Human Nature”, Philosophy East and West, 1978,28(1): 3.

[4] 王天海著.名家講解荀子[M].長春出版社,2009:126.

[5] 張岱年等著.菀淑婭編.中國觀念史[M].中州古籍出版社,2005:346.

[6] 韓德民著.荀子與儒家的社會理想[M].齊魯書社,2001:286.

A Study of Xunzi’s Theory of Management Psychology

CHEN Mo
(Guilin Medical College, Guilin 541004, Guangxi, China)

Xunzi’s management theory emphasizes the importance of compulsive Li and Yi system, which is originated from his thinking of human’s psychology. He pointed out that management should focus on the people’s psychology development,and master the basic psychology facts such as nature, feeling and desire, as well as carry out effective individual and group encouraging tactics such as rewarding, punishment and justice.

Xunzi; management; individual psychology; group psychology

B82

A

1673-9272(2014)02-0085-04

2013-11-05

陳 默（1978-），女，湖南新寧人，桂林醫(yī)學(xué)院公共衛(wèi)生學(xué)院副教授，博士，研究方向：中國傳統(tǒng)倫理思想和管理倫理。

[本文編校：徐保風(fēng)]